一、仁如何贯通天人
仁本是孔子学说的核心内容，但又是当前争论较多的问题。首先的问题是，仁是内心情感还是人格塑造，是心德还是人伦，是心理学的还是社会学的？自孟子以后直到宋儒，都主张前者（主流意识），即认为仁是心理情感、心之全德。但也有从外部的社会“角色”论仁的。这里还有情与性、理的关系问题，不能细论，但其主流传统是主张情理统一的，即认为仁既有情感内容，又有理性形式，是情感与理性的统一。
今人对仁的解释，似有不同见解。冯友兰先生认为，仁的基础就是人的“真情实感”[1]，即心理情感，他也说过，仁是“心之全德”，还说过仁是“人的自觉”，强调其“觉解”的意义。有些论者认为，仁是社会伦理，或人与人之间的伦理原则。李泽厚先生明确指出，仁是“心理情感”，更是“心理本体”，他公开“反对本世纪的反心理主义”。[2]
海外学者也提出了他们的看法。早在18－19世纪，韩国的著名学者丁若镛就提出，仁是“人伦之至”而不是“心之德”，完成于后天的“人为”即“恕道”而非先天具有。其特别之处还在于，他认为仁以性为依据，而性来自天即上帝，但上帝又赋予人以“自主性”，仁就是人的“自主性”的产物。[3] 这是人文主义的解释，但又有某些宗教背景。有趣的是，当代西方汉学家葛瑞汉也认为，仁是“与名词性的‘人’相应的状态性动词”，即行为。他也很重视“恕”字，认为这种以否定形式表述的道德金律主要“呈现于内心”，与西方“耶稣的基本原则”一致。[4] 这又同心理主义有关了。而美国学者芬格莱特则认为，仁和礼都是“各自指向‘人际角色’中所表现出来的行为的某一个方面”，“与表示意志、情感和内在状态的语言无关”，人必须受到“教育培养和文化熏陶”才能具有仁的人格。因此，仁是非心理学的概念，“切不可……心理学化”。[5] 这种看法从根本上否定了“心理原则”。
我同意仁是“心理情感”之说，但不完全同意“心理本体”之说。仁是内在的心理情感，同时依靠“知”而得以自觉。但更重要的是，仁必须而且只能在后天的社会实践中得以实现。当仁被实现出来时，就已经在社会交往之中了。这也正是某些学者强调仁是“社会角色”的行为的重要原因。所谓“实现”，还有一个意思，就是学习、教育、修养等实践。但是，这并不意味着仁没有内在的心理基础，正好相反，仁就其根源而言，是人的本己的存在本质。就其存在而言，仁是最真实的情感；就其本质而言，则是情感所具有的价值内容。但这些价值内容并不是完全主观的、自我生成的，而是来源于自然界的生命创造。因此，仁与天道、天命有内在联系，不只是主观的“心理本体”。这里有天人、内外的关系问题，其贯通天人之间的关键词仍然是一个“生”字。在天为“道”，在人为“仁”，天道之“授”于人者为“命”，但其核心是一个“生”字。这有点近于理学家的解释，但这个解释是符合孔子原意的。“天生德于予”之德就是仁德。孔子有知、仁、勇“三达德”之说，三者之中，仁德是其核心。芬格莱特说仁只是“原始材料”和“潜能”，承认其来源于自然，这是对的。但是，这所谓“潜能”，不只是具有存在意义，而且具有价值意义；不只是原始的情感材质，而且是普遍的道德情感，是一种潜在的德性。“直心而行”谓之德，“德者得也”，即得于“生”道而为仁。孔子并没有这样明确地给予说明，但是，在孔子的学说中，隐含着这样的思想，我们的任务，就是将其阐释出来。
二、仁与生态
现在的问题是，仁是不是只限于人际间性呢？
孔子说，仁者“爱人”[6]。孟子说，“仁，人也”[7]。这都是从人及其人际间性论仁的。但是仔细分析起来，“爱人”有一个爱的主体，这个主体显然是人，但是除了“爱人”，还有没有更广泛的意义呢？仁的对象有没有限制呢？孟子所说“仁，人也”，正是从人之所以为人的意义上说的，但“仁即爱”这一实质内容并未改变。正是孟子将仁的范围扩大了，认为一切生命都是应当受到尊重的，因此，他进一步提出了“仁民而爱物”[8]的著名学说，将仁扩大到自然界的生命——动植物，即不仅要尊重人，而且要尊重和爱护动植物的生命。这是对孔子仁学的进一步发展。但是如果做一些考察，就会发现，在孔子的言行中，其实已经包含着这方面的丰富内容，孟子只是将其明确表述出来了。
仁是天生之德，而天以“生”为道，那么，仁的基本内容就是一种普遍的生命意识，表现为生命关怀。这种生命意识和关怀之所以是普遍的，是因为天之“生”人“生”物，是没有偏私的。但是，在仁的实现过程中又是有差异性的。“孝弟为仁之本”，是孔子仁学的基础，孔子很重视家庭亲情。但仁却决不止于孝，也不止于人间性的“忠恕”之道。不能把孔子的仁仅仅归结为家庭内部的亲情关系，如同某些人所说；也不能仅仅归结为社会的伦理关系，如同另一些人所说。但是，可以将孝理解为仁的特殊性应用，而将仁理解为孝的普遍性原理。比如郭店楚简的《唐虞之道》说：“孝之方，爱天下之民。”《语丛三》说：“爱亲，则其方爱人。”这是说，孝在本质上是仁的践行，由爱亲之孝推出去，就能爱民、爱人，即由家庭开始，以待父母之心待天下之民。这里有一个普遍性与特殊性的关系问题。从方法上讲，是由孝而类推；但从内容上说，则是孝由仁出。有仁心才有孝，不是有孝而后有仁。父母与他人有亲疏远近之别，这是差异性原则；但仁本身却是对一切人的尊重，而且不止于此，还要扩大到自然界的生命。
这里所谓类推的“类”，实际上有两层含义。一是指人类，二是指生命。人是万物中之最贵者，孔子以仁为人，就是对人的尊重。但人又是生命之物，从生命的意义上说，人与动植物都是天之所生。对天所生之物，都要有同情和爱，这是仁的最本真的普遍含义。从人类发生学上说，孝是一种原始情感；但是从人类文化学上说，孝只是仁的最初表现。仁要从孝开始，一层一层推出去，推到人类，推到自然界的一切生命。
孔子退朝，马厩起火，孔子说：“‘伤人乎？’不问马。”[9]
这表现出以人为本的思想。在人与马同时受伤的情况下，首先当然要关心人。但是，马就不值得尊重和关心吗？对此，孔子有一句非常重要的话：“骥，不称其力，称其德也。”[10]
千里马有力，因而能行千里，这是人人共知的，但孔子为什么偏偏不称其力而称其德呢？难道马也有德吗？在孔子看来，马决不仅仅是供人使用的工具，而是人类的朋友，是应当受到尊重的。这种尊重与爱，不是出于对我有用，而是出于其德，它本身就是值得尊重的。这同当代某些人将马仅仅当作是供我使用的“畜牲”对待的做法形成鲜明的对照。由此类推，天所生之物，都是值得尊重和爱护的。人的德性之所以尊贵，不在于凌驾于其他生命之上，任意支配和施暴，而在于同情和爱护一切生命。
有一次，孔子和学生子路行路，走进山里，有一群野雉落在山冈上，孔子抬头一看，眼色一动，野雉便飞向天空盘旋。过了一阵，大概是看到孔子一行并无伤害它们之意，于是又落下来。这时，孔子很有感慨地说道：“山梁雌雉，时哉时哉！”[11]
学生子路也恭敬地向它们拱拱手，然后这群雌雉振振翅膀飞去了。这是人与野生动物和平相处、相互交流的一幅和谐美好的图画，表现了孔子仁者的胸怀，表达了非常可贵的生态意识。对于野生动物的尊重和爱护，也是仁的体现。孔子也打猎，也钓鱼，但是，“子钓而不纲，弋不射宿”[12]。即不用粗绳结成大网，企图一网打尽；也不射回巢的鸟，破坏其家庭。这是为了让小鱼和小鸟享受生命，得到生长。如果没有爱鱼、爱鸟之心，这是难以理解和想象的。
孔子主张“学诗”，除了应对交谈以提高生活品位之外，还要“多识草木鸟兽之名”。这不是为了单纯获得知识，而是为了认识动植物的多样性，理解大自然的丰富多彩及其生命意义，与之和谐相处，充实人类的生活，享受人生的乐趣。这是生态美学的重要内容，同时却充满了热爱大自然的仁心仁德。“吾与点也”之乐，成为后儒追求的最高境界，即天人合一境界，绝非偶然。它反映了孔子的人生追求，对大自然的无限热爱。
有一次，孔子与弟子们座谈，要弟子们谈谈各人的志向。子路说，在千乘之国干上三年，定能使人人都变得勇敢而且知道如何去做。冉求说，治理方圆六七十或五六十里的小国，三年可使人民富足。公西华说，祭祀或盟会一类的事我愿做一个司仪。曾点则说，我的志向与他们三位不同：暮春时节，春天的衣服穿好了，我同五六位成人、六七位童子一起，到沂水旁边洗洗澡，到舞雩台上吹吹风，然后唱着歌儿回家。这时，“夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”[13]
即表示赞同曾点的志向。人们都说，孔子最关心现实问题，是现世主义者。有趣的是，在谈到人生志趣问题时，前三位弟子都是讲社会现实问题的，孔子却一言不发，为什么等曾点讲完之后，却大加赞赏，说出千古流传的“吾与点也”呢？答案只有一个，孔子的最高理想是人与自然和谐相处的天人合一境界，曾点所说，正好表达了孔子的这个理想。这看起来似乎与仁没有什么关系，实际上正是仁者之乐。孔子并未否定其他几位弟子的志趣，而是给予了肯定，但他认为，大自然才是人生的真正家园，只有热爱和保护大自然，才能有一个美好的家园。
对动物如此，对植物也是如此。“岁寒，然后知松柏之后凋也。”[14]
这也是一种类比思维，“移情”作用。后人常常以松柏比喻人格，松柏也是有人格的，耐寒而挺拔，能给人以力量。这种“移情”也是仁的体现。“知者乐水，仁者乐山。”[15] 这种“乐”是人与自然和谐的最高体验，只有境界很高的人才有这种体验。缺乏这种境界的人，只见山是山、水是水，与我有何相干？更有何乐？在仁知之人看来，自然界充满生意，与之融为一体，不计利害，就是仁者情怀，能享受到生命的快乐。生活在科技社会的现代人，难道不应当从孔子智慧中吸取精神力量吗？
三、关于“畏天命”
孔子一方面主张“知天命”，另一方面又提出“畏天命”，从两个方面讲述了他的天人之学。孔子所说的“畏”是敬畏之义，不是单纯的恐惧，但有恐惧、畏惧的意思。敬畏是一种深沉的宗教情感，“畏天命”体现了一种宗教精神。敬畏必有其所敬畏者。基督教也有敬畏，那是敬畏上帝，而上帝是超自然的。康德也有敬畏，那是敬畏心中的道德律令（还有天上的星空）。唯独孔子的敬畏，直接与自然界有关，说到底，就是对自然界的敬畏。
天即自然界是最高存在，在自然界之上，并无神的存在。自然界也没有人那样的目的和意志，因此不会下命令。但是，正如孔子所说，自然界虽无目的、无意志，却以“生”与“行”为其功能，“生”与“行”就是自然界的言说，也是自然界的目的，它是一种无形的命令，人类应当服从。“生”之目的就其一般意义而言，是生长、养育万物，就其在人而言，则是尊生、爱生、保护一切生命。“生”的功能及“言说”就是天之所以为天者，也是对人类的“命令”。人类应当遵从自然的“生”的秩序和目的，否则，就会受到惩罚。这虽不是上帝的惩罚，却有一种神圣性，不可不“畏”。
说自然界有神性或神圣性，这被认为是自然神论或泛神论。有人认为，孔子保留了原始的自然神论（如罗素）。但孔子并不认为自然界是由神创造的。孔子也不认为自然界是一个实体，这个实体就是神。在孔子看来，自然界是一个生命整体，也是一个过程，处在生生不息的生命创造之中。自然界与万物的关系是整体与部分的关系，人与万物都是自然界的一部分。作为生命整体，自然界有其超越的层面，天命就是它的超越层面，命定之命是其实然层面。但所谓“超越层面”，不是形式化、逻辑化的理念世界，更不是绝对超越的精神实体即上帝。所谓“超越层面”只是相对于物质存在的、可以感知的、有形的自然而言的。自然界还有精神层面的因素，类似于目的、意志、情感一类的因素，其价值意义主要在这个层面。但它仍然属于整体的自然，并且由人的生命存在来体现和实现，也就是使人类具有德性而成为实践主体。人们觉得“冥冥之中，似有神力”，实际上并没有超自然的神秘力量，其所谓神秘力量，其实就是自然界本身的力量。自然界就其作为生命创造之源而言，它就是主体，人只是自然界的一部分。人并不是从“自我意识”出发、与自然界处于二元对立中的所谓主体。但从功能上说，人确实又是“人能弘道，非道弘人”[16]、“为仁由己”[17]、“我欲仁，斯仁至矣”[18]的实践主体。
孔子很重视人的价值，赋予人以实践主体的地位，充分肯定人的人格尊严，提倡人类的社会和谐。但是，所有人的问题决不能离开自然界而求得解决。正好相反，只能在人与自然界的生命和谐中求得解决。人类必须倾听自然界的声音，从自然界吸取智慧和力量，并且遵从自然界的生命法则。自然界才是人类的“安身立命”之地。
自然界的神性，既不是说，在自然之上有一个绝对超越的实体即上帝，来主宰人类的命运；也不是说，人类在自然界面前俯首听命，无所作为。孔子只是告诉人们，自然界的运行及其生命创造，有超出人类认识的力量，自然界决不仅仅是供人类征服和掠夺的对象，人类的认识能力，决不能穷尽自然界的一切奥秘。人类与自然界之间，存在着一种内在的价值关系。自然界赋予人类以神圣使命即“天命”，而人类以完成这种使命为其生命的终极关怀。这种价值关系固然需要自觉的认识（“知天命”），但从根本上说，是一个德性实践的问题。人类的道德伦理原则存在于人与人的相互关系之中，也存在于人与自然界万物的相互关系之中。从终极的意义上说，它是由“天命”决定的。
这也不是说，人类没有任何选择的自由[19]，只能按照这条“没有十字路口”的大道去行动，去实现人生的价值。人类是有选择的，比如“直躬者”，不同的人可以有不同的选择；又如“我则无可无不可”，就是一种选择；又如“乘桴浮于海”，也是一种选择，如果条件具备的话。但是，千蹊万径归大海，条条大路通长安，殊途而同归。这一点则是确定无疑的。孔子不是价值相对主义者或价值中立主义者，他认为，人的选择必须符合天道、天命的指引，否则，将会受到自然界的惩罚。这就是孔子为什么提出“畏天命”的原因。
“畏天命”和“知天命”是互相联系的两个方面。“知天命”是从完成君子人格方面说，“畏天命”是从情感态度上说，二者都是天人关系的问题。“天命”究竟是自律还是他律？孔子并没有提出这样的问题，孔子也没有主体与客体、内在与外在的二分之说。一个重要问题是，孔子不是道德实体论者。实体论者认为，道德原则就是实体，实体要么在自身之内，主体即是实体；要么在自身之外，是超越的绝对。如果作一点现代的分析，那么，就孔子承认人是实践主体而言，就是自律论者；就孔子承认命源于天而天即最高存在而言，又不是自律论者。实际上在孔子那里，人与自然是互为主体的，不是二元对立的。在“知天命”与“畏天命”的问题上同样如此。
“畏天命”是人类对待自然界的一种神圣的宗教情感，也是人类对自身行为的一种警觉，要时时警惕自身的行为，得到自然界的“恩惠”。人生修养的最高境界是“从心所欲不逾矩”，但决不是随心所欲，任意妄为。“从心所欲”之欲是“我欲仁，斯仁至矣”之欲，“不逾矩”之矩便是天命的最高原则。而“随心所欲”之欲则是物质欲望的无限膨胀，是贪欲。人如果为了满足贪欲而任意掠夺、破坏自然，残害一切生命，就是违反了天命，就会招致自然界的惩罚。“畏天命”是以“知天命”为前提的，只有知其可畏，才能自觉地爱护自然界的生命，包括一山一水，享受到人与自然的和谐之美。因此，这是衡量君子人格的标准。至于小人，则“不知天命而不畏”，肆无忌惮，胡作非为，暴殄天物，破坏自然界的秩序。
《论语》记载，孔子“迅雷风烈必变”[20]，这曾经遭受到一些人的批判。但孔子为什么要如此呢？是不懂科学知识的表现吗？很值得今人深思。迅雷、烈风是自然界的现象，孔子却表现出恐惧、严肃的神情，毕恭毕敬地坐起来，以示其敬意。这种自然现象的出现似乎有神的作用，是对人类的一种警告。这种神秘力量提示人类，在与自然的相处中，在人类的行为中，有没有违背天命之处，通过反省，从中体会其意义。迅雷烈风只是一个事例，不是天人关系中的全部。从中得到的启示，不在这件事本身，而在于人类究竟如何处理人与自然的关系问题。
孔子的“畏天命”，并不是原始的自然崇拜，也不是自然神论，但是继承了自然崇拜的某些人类经验。儒家一贯重视人类经验的一切成果，由此亦可见一斑。孔子对自然界充满了敬意，能深切体验自然界的生命意义。自然界的神性，不在别处，就在生命创造本身，其生命的目的性是不可违背的，更不能肆意妄为，为了满足人的贪欲而进行无情的掠夺与破坏。人类应当以敬畏之心回报自然、亲近自然、热爱自然、尊重自然，以自然界为精神家园，追求人生的幸福。在现代社会，即使有先进的科学技术，但敬畏之心不可无。因为只有自然界才是“全能”的，人类则是渺小的。
这就是从孔子学说中得到的最大启示。
[1] 冯友兰：《中国哲学史新编》第四章，《三松堂全集》，第130页。
[2] 李泽厚：《论语今读》。
[3] 丁若镛：《论语古今注》。
[4] 葛瑞汉：《论道者》。
[5] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》。
[6]《论语·颜渊》。
[7]《孟子·梁惠王下》。
[8]《孟子·尽心上》。
[9]《论语·乡党》。
[10]《论语·宪问》。
[11]《论语·乡党》。
[12]《论语·述而》。
[13]《论语·先进》。
[14]《论语·子罕》。
[15]《论语·雍也》。
[16]《论语·卫灵公》。
[17]《论语·颜渊》。
[18]《论语·述而》。
[19] 如芬格莱特所说，见其所著《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版。
[20]《论语·乡党》。