王夫之（1619－1692）是一位伟大的思想家，他的哲学达到了古代朴素唯物主义的高峰。有人说，王夫之最推崇张载，他的哲学继承了张载思想。的确，王夫之说过，张横渠之学是“正学”，他作《张子正蒙注》，接受并发挥了张载的哲学观点。但是从哲学思想的演变来看，他不是从张载出发，而是从朱熹思想出发。他继黄震、文天祥、薛瑄、罗钦顺等人之后，通过对朱熹思想的总结、清理和改造，继承和发展了朱熹哲学中的积极因素，抛弃了朱熹的唯心主义体系，从而建立了自己的唯物主义哲学。因此，他不是简单地回到张载，而是对朱熹哲学的一个积极的否定，这个否定就是发展。
王夫之学识渊博，思想深邃，对儒家经典和宋儒著作进行了深入钻研，并运用了批判的武器，对以往的哲学思想，从理论高度进行了批判性的总结。凡是他所能作的，他都作了。但是，一个称得上体系的哲学，作为时代精神的代表，决不能超出自己的时代。王夫之生活在封建“末世”，当时，虽然出现了新的经济关系的萌芽，但还是很微弱，而且不平衡。时代的变化，阶级矛盾和民族矛盾的激烈冲突，对他的思想产生过很大震动，科学技术的发展以及西方文化科学的传入，对于他的思想都有影响。在他的哲学中，确实含有某些新的因素，但他所生活的那个时代，整个社会经济基础并没有变，整个时代并没有变，几千年封建帝国所造成的文化，特别是以朱熹为代表的宋明理学的统治和影响，还是根深蒂固的。王夫之没有也不可能超出这样的社会历史条件，他在哲学上的成就也就不能不受到时代的限制。他对理学的总结和批判，可以看作是这个时代的自我批判、自我反省。他吸取了理学中有价值的思想成果，同时，也不可避免地带有一些糟粕，这就是王夫之哲学的历史命运。
这里，不可能对王夫之哲学作全面分析和评价，只想从几个问题入手，谈谈他同朱熹哲学的关系。
一
程朱理学，特别是朱熹哲学，从根本上说，是一种本体论哲学或体用之学。在理气、道器问题上，他们就是用体用关系建立起一元论哲学的。应当说，朱熹是第一个全面地讨论理气问题的哲学家。在他以前，张载在批判佛、道哲学的斗争中，建立了气本体论，但并没有提出理气关系问题。二程针对张载哲学，第一次建立了理本体论，并开始讨论到理气关系问题。但程颢强调理气、道器不离，程颐强调理气、道器之分。他们的共同点都是强调理而忽视了气。朱熹作为“集大成者”，把张载、二程、周敦颐等人的思想加以总结，熔为一体，建立了完整的理气观。他和二程一样，以理为最高本体，但他和二程又有很大区别，就是他很强调气。他把张载的气，纳入了自己的体系。有人称朱熹是理气二元论者，确实看到了朱熹哲学的这个特点，但结论未必正确。因为朱熹尽管认为理气同时存在而无始无终，但他毕竟主张理是体而气是用（他还有“理生气”说）。所谓体，就是本原或第一性的存在，所谓用，是体的作用或表现形态。张载说：“太虚无形，气之本体”[1]，这是以气为本体。朱熹进行了改造，以“太虚”（即“清虚一大”）为理。这样，理便成了气之本体，气化只是理的作用。因此，在朱熹那里，气不仅是理用以构成世界的材料，而且是理的产物，这就是“理先气后”的原意。他解“体用一源，显微无间”说：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。……其实，体用显微之分，则不能无也。”[2] 象是气化所产生的物象。他所谓一源，是源于一理；所谓无间，是象中有理。他虽然讲无间，实际上又是主张体用分离的。所谓“理在气上”、“理在气先”，就是这种分离的证明。
但是，在朱熹的体系中，包含着深刻的矛盾。他的理气论，固然是“形而上”的本体论，但从“形而下”的角度看，却有很多命题是类似于唯物主义的。比如他认为，理气“不相离”，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”[3]，“道亦器，器亦道，有分别而不相离也”[4]。他还认为，理在气中，道在器中。“但有此气，理便在其中。”“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”[5] 因此，一事有一事之理，一物有一物之理，“形而下之器中，便有那形而上之道”[6]。这些思想同他的理在气上的思想是矛盾的。他还认为，理气无先后。他说，理气“本无先后之可言”，“动静无端，阴阳无始，不可分先后”[7]。“有是理，即有是物，本无先后次序之可言。”[8] 这同他的“理在先，气在后”的思想又是矛盾的。他从理本论出发，认为“天地之间只有一理”，理是世界的主宰、万物的本原。但又说：“天地初间只是阴阳之气”，“天地间无非气”，“太极只是一个气。”[9]“阴阳者造化之本。”[10] 这同他的理本论不是又矛盾吗？此外，朱熹认为，理是主宰世界的本体，而理无形象，只是“洁净空阔的世界，气便粗，有渣滓”[11]。这就是说，理是最积极最能动最有创造力的，气则是消极的被动的没有创造力的。可是，他又说，理“却不会造作”，而气则能“发育造作”，“能酝酿凝聚生物也”[12]。这样说来，他又把积极能动的方面让给了气，这无疑也是一个矛盾。这些矛盾，对于唯物主义的发展都是有利的。
总之，朱熹哲学是一个复杂的体系，充满了矛盾。理气观上的矛盾，只是其中的一部分。这说明，在朱熹的唯心主义体系中，具有唯物主义的因素，这些因素经过发展，就可能引出唯物主义的结论，但这需要打破他那个本体论的体系。王夫之所做的就是这个工作。可以说，他基本上完成了这个任务。
王夫之也是从讨论理气关系入手。他和朱熹一样，认为理、气是两种最基本的存在。他说：“天地之间，只是理与气。气载理而理以秩序乎气。”[13] 又说：“天之命人物也，以理以气。然理不是一物，与气为两。……理只在气上见，其一阴一阳，多少分合，主持调剂者，即理也。”[14] 王夫之并没有把理气说成一个东西，但他坚持理气为一而反对理气为二的观点。这显然是发展了朱熹“理在气中”的思想而否定了“理在气上”的观点。他是通过对朱熹体用说的改造，达到这个结论的。他提出理气、道器互相为体的学说，代替了朱熹以理为体的理论。他说：“凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体。是言体而用固在，言体而体固存矣。”[15]“天下无无用之体，无无体之用。”这实际上是针对朱熹体用分离而言。所谓互相为体，就是理以气为体，气以理为体，不可分离。“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不成其气。善言体用者，必不判然离析之。”[16]“道以阴阳为体，阴阳以道为体，终无有虚悬孤致之道。”[17] 这样，他就把理气、道器统一起来了。
事实上，王夫之虽然讲互相为体，基本上却坚持以气为体，这同朱熹思想有根本区别。他说：“备乎两间者，莫大乎阴阳，故能载道而为之体，以用则无强，以质则不易，以制则有则而善迁。”[18] 又说：“天之生斯人也，道以为用，一阴一阳以为体，其用不滞，其体不偏。”[19] 这就确立了以物质气为本原的唯物主义思想，而把朱熹的体用说颠倒过来，从而推倒了朱熹的“形而上”学体系。在理气关系上，他提出“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后”，“气外更无虚托孤立之理”[20]，从而坚持了气一元论。在理事关系上，他提出“故以微含显，不若以显而含微也；以理含事，不若以事而含理也”[21]，坚持以具体事物为根本存在，理就是具体事物的具体本质或具体规律。这就正确地解决了本质同现象、规律同事物的关系问题。
关于王夫之所说的气以理为体，由于他坚持理气不离，和朱熹也有不同。他认为，体不可独立存在，故以用为体。“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用皆有而相需以实，故天下皆持循之道。”[22] 体用皆有，但体不可见，故由用以得体。小而至于一事一物，“桐非梓，梓非桐；狐非狸，狸非狐。……据器而道存，离器而道毁”[23]。大而至于天地，“天无自体，尽出其用以行四时，生百物，无体无用，无用非其体”[24]。这叫“凡天之体即以用，凡天之用皆其体”。天道广大，无始无终，即表现于四时运行、万物生长，不是离开四时百物而别有所谓体。这些思想，虽保留了朱熹体用说的形式，意义却根本不同。这里所谓体，是从事物及其规律的本来意义上来说的。就是说，规律虽看不见，但不是离开事物而独立存在，它是通过实际事物表现出来的。这同黄宗羲的思想很一致，它实质上是唯物主义的思想。他的结论是，“故善言道者，由用以得体，不善言道者，妄立一体而消用以从之”[25]。这是对朱熹体用说进行批判改造的一个具体表现。
但是，问题的复杂性也就在这里。本来，王夫之所说的理，主要指事物的规律，是“天地万物已然之条理”，“气之条绪节文”，“物之固然，事之所以然也”。但是，他过分夸大了规律的作用，以致承认，理是“生化之主宰”。他说：“天地之所以宰万物者，理而已矣。”[26] 所谓“主宰”，总得有一个东西在那里主宰，这样的理，就很难用事物的规律来解释了。这说明，由于王夫之没有完全否定朱熹的体用说，他所谓理，在一定程度上，还具有朱熹所谓本体那样的意义。这就给他的理气论带来了严重的矛盾。
这里举出三例。
（一）关于天。朱熹有时指天为宇宙，说“天大无外，造化发育皆在其间”[27]。有时指大气，说“苍苍之谓天，运转周流不已，便是那个”[28]。这是朱熹思想中的合理因素，被王夫之所接受。王夫之说：“六合之全体皆天也，所谓大圆也。”[29] 又说：“天者固积气者也。”[30] 故“大极无外，小入无间”[31]，这本是他的自然哲学的应有结论。但归根到底，朱熹所谓天，是指理。它既是“自然之理”，又具有道德属性。王夫之最关心的也是对“天者理也”的解释。他的基本思想是，“以天为理，而天固非离乎气而得名者也”。如果“舍气言理，则不得以天为理矣”[32]。这显然是体用一致，理气不二的唯物主义思想。正因为如此，他批判了程、朱的说法，认为“凡理皆天，固信然矣。而曰‘天一理也’，则语犹有病”[33]。这就坚持了气一元论。但是，他并没有把这些观点坚持到底，因此又接受了程、朱的说法。他说：“天者，理而已矣，得理则得天矣。”[34] 又说：“天主量地主实，天主理地主气，天主澄地主和，故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。”[35] 这就把理气分离并对立起来了。甚至认为，张载的“清虚一大”是言理而不是言气。朱熹并不反对张载关于气的学说，但反对张载以气为本体的思想（张载的学说本身有严重弱点），对“清虚一大”的争论，正反映了两种哲学主张的不同。王夫之本来很推崇张载《正蒙》，可是在这个重要问题上，却同朱熹一样，歪曲了张载思想。对于天理，王夫之有两种解释，这也是缺乏彻底性的重要表现。他说：“凡言理者有二。一则天地万物已然之条理。一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”[36] 前者指自然规律，后者指天德良能，是人性来源，也就是天命。“天者，理也。其命，理之流行者也。”[37] 他虽然以自然之理论天，但天理既是人性的来源，这就很难和朱熹的天人合一说划清界限。
（二）关于太极。太极是朱熹哲学的最高范畴，王夫之并不否定有太极，但他对朱熹的太极说进行了改造。朱熹认为，太极是理之全体，因而是最高本体。王夫之从气本体论出发，认为太极是阴阳二气浑合无间之本体及其所具之理，也就是阴阳二气的对立统一及其总规律。他说：“太极者，极大而无尚之辞，极至也，语道至此而尽也。其实，阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无加，加曰太极。太极者，无有不极也，无有一极也。惟无有一极，则无所不极，故周子又从而赞之无极而太极。阴阳之本体絪缊相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也。”[38] 这里，太极就是阴阳之本体及其一阴一阳之道，虽不可名之为阴阳，但实具阴阳；虽不可名之为道，但实有其道。它是阴阳浑合无间之全体，“浑沦皆备，不可析也，不可聚也”[39]。它“浑沦齐一，固不得名之为理。……由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。”[40] 这里，理气为一的思想以及气为本体的思想是很明显的，他否定了朱熹以太极为“冲漠无朕，万象森然”的精神本体的说法，明确提出“阴阳之外无理数，乾坤之外无太极”，“太极无阴阳之实体，则抑何处运而何所显邪？”[41]
但是，他有时又把太极说成是理本体，因而表现了极大的混乱。他说：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”[42] 这里似乎是指普通规律。但是，他又提出“太极生万物”的说法，问题就严重了。他说：“清虚者无思，一大者无虑，自有其理。”这是以太极为清虚一大之理。这个太极是产生天地万物的本体。“此太极之所以生万物成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之道。”[43] 天地万物本由阴阳之气而成，不能说产生于太极之道。这样的太极之道，不能作规律解，因为规律是不能产生天地万物的。王夫之这一说法带有泛理论色彩，这是受理本体论影响的结果。他还提出“太极生元气”说，因而同气本体论发生了矛盾。他说：“夫太极之生元气，直而展之。……元气以敛而成形，形则有所不逮矣。”[44] 这里所谓元气就是阴阳二气的统一，因为“阴阳者，元气之阖也”[45]。既然有形之物成于元气，这元气就是王夫之所说的阴阳之本体，也就是太极。但太极而能“生”元气，这样的太极又是什么呢？它只能是精神性的本体。他虽然否定在阴阳之先有个太极，并且批判了《乾凿度》所谓“有太易，有太初，有太始，有太素”的元气生成说，是“危构四级于无形之先，哀哉！”[46] 也反对像父子那样的生成关系。但“阴阳之生，一太极之动静也”[47]的说法，却不能不陷入自相矛盾，这同朱熹所遇到的矛盾实质上是一样的。
（三）关于道。王夫之对于道器关系，有极精彩的论述，他的“天下惟器”，“道者器之道，不可谓器者道之器”的思想，表现了唯物主义的光辉。从这一基本思想出发，他提出“君子之道，尽夫器而已”[48]。但另一方面，他又提出“道本器末”说，“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也”[49]。这可能是说，道代表事物的本质，器代表事物的现象，不一定具有体用意义。即使如此，本末的提法未必妥当，何况他又提出“君子之所贵者道也，以诚体物也，在器云乎哉？”[50]“尽心于形器，小人之所以卑也。”[51] 这就表现了重道而卑器的思想倾向。
此外，他还讨论了天道和人道的关系问题。指出天道“无为”，人道“有为”，二者是有区别的。因此，不能以天道废人道。“人之不能必得于天者多矣，夫孰知天之有不能必得于人者哉？”“大哉人道乎！作对于天而有功矣。”[52] 他热情地歌颂了人们对于自然界的能动作用，表现了积极有为的精神，同时也批判了传统的“天人合一说”。但是另一方面，他又宣扬了天人合一说。他说：“道统天地人物。……一阴一阳之道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也，而在天者即为理。……然则性也，命也，皆通极于道。”[53] 这里他所谓道，又是本体，亦即天理。它是性的根源，“性乃道之所函”[54]，天道、人道是合一的，尽人道即所以尽天道，尽性即所以知命。
问题还在于，他承认道是本体，因而提出“道生天地”的思想，同“太极生天地”的说法完全一致。他说：“天地生于道”，“道无有不生之德”[55]。他和朱熹一样，反对老子“道生万物”那样的说法，即反对道在天地万物之先生出天地万物，“道与天地并行而未有先后者也，使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉！”[56] 他所谓生，是天地以道为体，即道是体，天地是用，先体而后用。“夫道之生天地者，则即天地之体道者是已。”[57] 所谓天地之体道者，就是天地以道为本体。没有道，也就没有天地。他虽然反对道在天地之先，但从体用关系上仍然承认有先后。他在谈到“川流”这一现象和道的关系时说：“凡言体，皆函一用字。……体可见，用不可见，川流可见，道不可见，则川流为道之体，而道以善川流之用，此一义也。必有体而后有用，惟有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用，此亦一义也。”[58] 道与川流的关系如此，道与天地万物的关系也是如此。这就是体用交互说。这种学说使他的理论带有很大的灵活性，在改造朱熹哲学中作出了积极贡献，而且具有深刻的理论意义，但同时也有很大的不彻底性，在许多问题上不得不陷入矛盾。
二
理学的真谛，是所谓心性问题，故称道德性命之学。它是一个完整的体系。要完成对这个体系的改造，是一件非常困难的任务，就连王夫之这样的思想家也不得不受其束缚。如果说，在理气、道器问题上，王夫之完成了对朱熹理学的根本改造，而在一定程度上受其影响，那么，在心性问题上，情况就更复杂了。
朱熹很重视对于心的研究，因为这对他的哲学是至关重要的。他提出了所谓“心本体说”，构造出一个以心性为核心的体系，因而同他的理本体论发生了矛盾。王夫之为了解决这个矛盾，提出了“性体心用”说。他克服了朱熹的主观唯心论的倾向，但并没有从根本上纠正其先验道德人性论的错误。
王夫之和朱熹一样，把心分为两方面，一是“灵明之心”，一是“仁义之心”，二者既有联系又有区别。作为灵明之心，它是认识器官，以客观事物及其规律为认识对象，同时又以自身为认识对象。作为仁义之心，它是心之德，也就是“心所具之理”。它是与生俱生的，它是自我认识的对象。他说：“仁为人心，故即与灵明之心为体，而既放以后，则仁去而灵明之心固存，则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言，虽不可竟析之为二心，以效用言，则亦不可概之为一心也。”[59] 这就是说，“性之仁心”是体，“灵明之心”是用，后者是表现前者的。但仁心可“放”，灵明之心固在，故可以“求”。这和朱熹不同。朱熹认为，仁义之心是心之本体，本不可求。“收放心，只是收物欲之心，如理义之心即良心，切不须收。须就这上看教熟，见得天理人欲分明。”[60] 这个不同说明，朱熹以心为本体，王夫之以性为本体。就“性具于心”这一点说，并无不同。王夫之说：“说性便是体，才说心已是用。”[61] 他认为性是客观的，心是主观的，“性为天德，不识不知，顺帝之则。心为思官，有发有征，而见于人事”[62]。他极力把性说成是天所命者，来源于自然，即“二气之良能”或“健顺之德”。但既然“理具于心”为性，因此，心性还是不能分。“性为心之所统，心为性之所生。则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。”[63]“故朱子直以为心。”他虽然不同意朱熹之心之本体便是性的观点，也坚决反对王阳明的心即理即性的说法（王阳明发挥了朱熹思想），把心从本体降为性的作用。但是，他没有改变朱熹的基本观点。他说：“性为天所命之体，心为人所授之用。仁义礼知，信也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。性与生俱，而心由性发。故必托乎仁义礼知以著其用，而仁义礼知静处以待诚而行。”[64] 性既然是天所命而具于心之理，是仁义礼智等道德观念，心的作用就在于尽诚，使这种先天的道德观念得以扩充和发挥。
因此，他很强调心的作用，并且提出心是天下之“大本”。他说：“心之为天下之大本者有三，三者贯于一，而体用之差等固不可混也。诚也，几也，神也。”[65] 诚、神、几，是周敦颐的哲学范畴。王夫之所说，是指一种精神状态或精神境界。这种境界越高，人性道德就越充实，即可以为天下立大本。他以道言性而以诚言心，诚便虚，虚便实，实则是理，即是性。他把心的修养提到了很高的地位。这种“尽诚”的道德哲学，为后来的曾国藩等人所欣赏并利用，就不是偶然的了。
所谓心性问题，实质上是人性问题，在朱熹那里，是和他的整个哲学体系联系在一起的。但朱熹以理为最高的本体，“性即理也”，这样就把仁义礼智等伦理道德观念变成了形而上的绝对本体，然后再安置在人的心里。但是，他又提出心本体说，“仁义礼智根于心”，性又是心所固存的。这样就出现了两个本体，他一方面说“太极无对”，即以理为本体；一方面又说“唯心无对”，即以心为本体。朱熹体系中的这个矛盾，对于我们来说或许并不重要，但是对于朱熹哲学的演变来说，却是非常重要的。它引起了朱熹哲学的分化。王夫之以气为最高本体，“理者气之理也”。他力图用自然的物质原因来说明人性的来源，表现了自然人性论的某些特点，但他并没有摆脱朱熹的影响，因而接受了“理具于心”、“性即理也”的说法。
当然，王夫之的性论同朱熹有很大区别。这些区别是他对朱熹思想进行批判的结果，具有积极的意义，表现了王夫之思想中的人文主义色彩。
首先，他区分了人性与物性的不同。朱熹认为，人物之性并无区别，只是由于禀气有偏全，故性有明暗通塞。王夫之认为，人物虽由“太和絪缊之气所成”，但只有成质而后成性，人物之质不同，即形体本质不同，因此，性亦殊异。他说：“凡物皆太和絪缊之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[66] 他认为气是万物共同的物质基础，但气表现为不同的质。人为万物之灵，这是没有问题的。但人与草木鸟兽之不同，首先表现为质的不同，这叫质以气殊，性以质异。他又说：“天与人以气，必无无理之气。而人以其本质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气。”[67] 他虽然承认性就是理，但由于人物之质不同，人物之理亦异。就人物而言，性是具体的而不是抽象的，草木只有生长收藏之性，禽兽只有知觉运动之性，人则可以“继善成性”。王夫之还不懂得人的社会性，不懂得人的本质是“社会关系的总和”，因而不能正确地解决人性问题。但是，他看到人和动物有本质区别，并且从“类”概念上把人和动物区别开来，这是有科学道理的。人和草木禽兽都是生物，但动物和植物、人类和动物属于不同的类，每一类的性质都是由其特殊本质所决定的。人是自然界长期发展的产物，由高等动物进化而来，其大脑组织和动物有本质区别。王夫之没有近代自然科学知识，他的这个“质”的概念，还带有猜测的性质，但却是符合科学精神的。这同朱熹所谓万物一理、万物一性的思想有所不同。
他又从性和形、天道和人道的关系区分了人和动物，说：“若人之异于禽兽者，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者，则不可以仁义二字括之。”又说：“性之异者，人道也；形之异者，天道也。”[68] 这就是说，人类具有“仁义”等社会道德，这是“人道”。这里“人道”和“天道”对举，含有社会属性的意思。就形的方面说，人物皆由自然禀受而成，这是“天道”。无论从“人道”或“天道”说，人和禽兽都有根本区别。动物有天道而无人道，人则既有天道、又有人道，人之天道亦不同于动物。这就否定了朱熹所谓豺狼、蜂蚁也有孝忠仁义等无稽之谈。
其次，他论证了性情欲的统一。朱熹继张载、二程之后，把人性归结为本然之性与气质之性，本然之性即天理全善，气质之性因禀气有清浊而性有善恶。这种理论把物质、情感欲望等要求归结为恶的根源，而把形而上的天理说成是全善的道德律令。这种道德本体论是“存天理、灭人欲”的禁欲主义的理论根据。后世所谓“以理杀人”就是指此而言，这是朱熹理学中最消极反动的部分。这种理论至王阳明并没有发生变化，而是更加强化了。只是到罗钦顺才开始进行批判。罗钦顺不同意天地之性、气质之性这种说法。他说，性只有一个，即生之理，亦即气之理而受于人者。这当然也是错误的，但他根据“理气为一”的哲学，反对区分天地之性与气质之性，进而把性与情、欲统一起来，指出情欲并不是恶，它就是性之当然。这是对朱熹性论的一个很大的改造。王夫之正是沿着罗钦顺的这条道路继续前进，反对有所谓“本然之性”。他说：“所谓气质之性者，犹言气质中之性也。……理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理，一人有一人之性也。……是气质中之性，依然一本然之性也。”[69] 气成质而质有性，这个性虽是理，但不离气质而存在。这就否定了形而上的本然之性的独立存在。“盖性即理也，即此气质之理。”[70] 他不承认有超然于形质之上的绝对人性，但他不同意以气质论性。“谓清浊厚薄论性之善恶，非君子之言也。”他又说：“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。”[71] 这是王夫之性论的一个特点，他认为形而上之性在形而下之器中，道德的原则在情欲之中。既不离情言性，也不以情为性。朱熹主张以性主情，以道心主人心，但性和欲是对立的。王夫之也主张以性主情，以情行性，但性、欲是统一的。
在性、情、欲的问题上，朱熹认为，性体而情用，情是性的作用，但情容易偏，情之偏就是欲。因此，性、欲是对立的。但朱熹也说过，欲并不坏，也不可无，一有为己之心，或求美食美衣，便是私欲，便是恶。他还说过，理在欲中方能见得，“人欲中自有天理”[72]。但这些思想同他的理欲对立的思想又是矛盾的。这个矛盾，又一次表现了朱熹哲学的两重性。王夫之则把三者统一起来，全面地讨论了性、情、欲的关系问题。他同意朱熹的性体情用说，因而表现了理性主义的特点，但他把体用统一起来，充分肯定了情欲的地位。他说：“是故性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充性；始以肇终，终以集始；体以致用，用以备体。”[73]“实则天理、人情，元无二致。”[74] 王夫之和朱熹的重要区别，还在于他把情欲统一起来，不离欲而谈性。他说：“发乎不自已者情也，动焉而不自待者欲也。”“情受于性，性其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生，而情乃生欲。故情上受性，下受欲。”[75] 这就是说，性中有情，情中有欲，三者原是一致的。王夫之关于情欲关系的论述，是否符合心理学，那是另一个问题。我们所关心的是，他把性情欲统一起来，冲破禁欲主义的羁绊，肯定情欲是性中固有的，从而肯定了人的自然欲望、情感活动的合理性，这无论如何是进步的。
王夫之的性情统一论，有两方面的意思。从体的方面看，性不是脱离情感欲望等感性活动而独立存在的僵化了的精神本体；从用的方面看，情欲也不是离开道德原则的指导。一方面，以性节情欲，而以情欲从其性；另一方面，以性行情欲之中而以情欲显其性。他说，理欲并非“相为对垒”，但如果以理“压服其欲，则于天下多有所不通。若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相打格，而有不能推。”[76] 这就是说，理欲本来是统一的，如果把二者对立起来，则都是行不通的。如果以理压服情欲，则为天下之人情所不可；如果只行其欲而不顾理，则势必发生利害冲突。因此，礼“必寓于人欲以见（自注：饮食，货。男、女，色。）……故不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”[77] 同时，“人所必不可有者私欲尔”[78]，在他看来，“不尽乎理”，就是所谓私欲。
这样，王夫之的性论，可以简单地概括为，形而上同形而下、理性同感性、仁义礼智与声色臭味的统一。他认为，仁义礼智等道德原则与声色臭味等感性欲望都属于人性，都来源于天命自然，或二气五行之良能。他既肯定了人的自然属性即物质欲望的合理性，同时又把社会的伦理道德原则说成是先天禀受的人性。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”又说：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废。俱可谓之为性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。但形而上者为形之所自生。……理与欲皆自然而非由人为。故告子谓食色为性，亦不谓为非性，而特不知有天命之良尔。”[79] 这里，王夫之提出了他的人性学说的全面论述，其主要之点是：一、声色臭味与仁义礼智、欲与理，皆为性。前者是形而下，其意义在“厚其生”，后者是形而上，其意义为“正其德”。前者是为了物质生活需要，后者是为了精神生活需要。这实际上把人的社会属性和自然属性初步统一起来，形成了比较完整的人性学说。二、二者不相悖害而互为体，声色臭味必须顺其道而形而上为形而下所自生。这是他的体用说在人性问题上的具体运用。三、二者人人皆有而不异，无上智下愚之别，即说成是普遍的人性。就声色臭味等自然属性说，这是对的。但就仁义礼智来说，则是错的。在阶级社会里，占统治地位的道德，并不是普遍的道德，作为道德化的人性当然也不是普遍的，这一点王夫之当然不懂得。他实际上宣扬了封建统治阶级的人性。四、二者皆与生俱有，皆自然而非人为，皆来自天命之良能或阴阳五行之理。声色臭味之性来源于自然，这是对的。但把社会的道德说成是来源于自然之理，或天命，这就重蹈了朱熹哲学的错误。他受朱熹哲学的影响而无法摆脱，在这一点上表现得非常明显。他说：“人生莫不有性，皆天道也。故仁义礼智与元亨利贞无二道。”[80] 天德之元亨利贞，即人性之仁义礼智，这是朱熹的重要思想。这种天人比附的说法，是没有任何根据的。他无非是为道德化的人性找到一个最高的来源，以论证天人合一的精神境界。王夫之也是很重视人性道德修养的，他不可能从理论上加以解决，因此只得皈依朱熹哲学。他说：“性，谓理之具于心者。”[81]“气亦受之于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。”[82] 既然性是“理具于心者”而“与生俱有”，那么，它也是人心之所固有。“天下之义理，皆吾心之固有。涵泳深长，则吾心之义理油然自生。”[83] 既然人心所固有，就是“不学而能，不虑而知”，而“学以能之，虑以知之，乃以充此心之全体大用”[84]。总之，人性之中，“仁义之全体大用，一切皆备”[85]。这个“全体大用”，就是朱熹所说的“全体大用”。它包含了一切道德原则，主要是仁义礼智四德。从这里可以看出，他在心性学说的重要问题上，还没有超出朱熹思想体系。之所以出现这种情况，除了深刻的社会历史原因之外，与他的哲学体系本身的弱点也是分不开的。
三
朱熹哲学中，最容易引起人们争论的，是他的“格物致知”说。这既是一个方法论问题，又和他的哲学体系有密切联系。朱陆之间的争论，主要也是围绕这个问题。其实，在朱学内部也有分化。其中一派，发展了他的“正心诚意”和“致吾心之知”的一面，到明朝的王阳明，完成了“致良知说”。而另一派则发展了他的“即物穷理”的一面，到明末的王夫之，经过批判改造，提出了一条比较完整的唯物主义认识路线。
王夫之是一个理性主义者，在认识论上是一个唯理论者。他的哲学的最大特点是，相信理性的力量，尊重客观规律，主张实事求是，按事物的规律行动。这同王阳明的“致吾心之良知于事事物物”的主张是对立的。后者是为自然立法，前者主张以自然为法；后者是一种道德哲学，前者具有认识论哲学的意义。
王夫之首先把他的批判的锋芒指向了“心外无物”、“心外无理”的心理论点。他承认物是真实的客观存在，不以人们是否感觉到为转移，人们没有感觉到的，并不等于无物。“越有山，而我未致越，不可谓无山。”[86] 又因为理在事中，理在器中，因此，规律也是客观的，是事物所具有的，是不以人的意志为转移的。人们只能“循理”、“顺理”、“求理”、“穷理”，而不能“立理以限事”、“立体以消用”。这是他的认识论的基本前提。
他还批判了虚构世界图式的象数之学，指出客观事物的无限多样性。他有一段很精彩的论述：
今夫物名则有涯矣，数则有量矣。乃若其实，则皆有类焉，类之中又有类焉，博而极之，尽巧历之终身而不能悉举。大木之叶，其数亿万，求一相肖而无毫发之差者无有也，而名何足以限之？必有变焉，变之余又有变焉，流而览之，一日夜之间，而不能如其故。晴雨之候，二端而止，拟一必然而无意外之差者无有也，而数恶足以期之？夫物则各有情矣，情者，实也。[87]
他还从本用关系，即气本体论的观点论述了客观事物及其规律的真实性，从而不仅同王阳明而且同朱熹把万物说成理的派生物的理本体论划清了界限。他说：“气化流行之所至，理必至之。目之所未见，非无色也，逮其有色，则色昭著，信未有色者之有色矣。耳所不闻，非无声也，逮其有声，则声昭著，信未有声者之有声矣。事虽未形，非无理也，逮其有事，则理昭著，信未有理者之非无理矣。色以何凝？声从何合？理从何显？皆太虚一实者为之，是两间无太虚，一实而已矣。”[88]
王阳明说：“心之本体便是理，心之所发便是意，意之所在便是物。”[89] 他看到客观事物通过人的意识而得到反映，即看到心和物的统一性。但他夸大了主观意识的作用，以为事物不离人的意识而存在，进而提出，物质是意识的产物。这就颠倒了心和物的关系。这就是王阳明的“心物合一论”。王夫之明确指出，客观事物离开人的意识而独立存在。“目所未见非无色也，耳所不闻非无声也。”就是说，我没有看见这个事物，不能说这个事物和我“同归于寂”。这些日常生活中的基本事实，也就是唯物主义的基本前提。他还指出，展现在我们面前的客观事物是丰富多样的，事物之间有“类”的差别，但“类之中又有类焉”，天地之间无一“相肖而无毫发之差者”，世界上没有完全相同的树叶。因此，不能用一个什么抽象的图式来代替世界。他的这些思想是深入观察和思考的结果，它具有实证科学的某些特点，已经用分析、综合的方法来研究事物了。
这也是对朱熹思想批判继承和改造的结果。他批判地吸取了朱熹的“一物有一物之理”，“事事物物皆有其理”，“理一分殊，贵在分殊，不在理一”（李侗语，大意）等思想，而改造了朱熹的理本体论。王夫之虽然肯定了事物的客观性以及多样性，同时也指出了物质的统一性，万事万物都统一于气，又称之为“实”。他所谓“实”，是指物质气，而不是朱熹所说的“理”。在这里，他坚持了气本体论，批判了朱熹的理本体论。
在主观同客观、反映同被反映的关系的问题上，他的著名的“能、所”理论，已为大家所熟知。这里需要指出的是，他正是用体用学说来阐明主观（能）同客观（所）的关系。“所”体而“能”用，这是一元论的哲学。“所以发能”而“能必付其所”，这是反映论的哲学。他批判“以能为所”就是批判了认识论上的唯心论，但他并不否定认识的能动性。
从这个基本前提出发，王夫之提出“穷理”的学说。他认为，人们只能按照事物的客观规律去认识它，而不能立一个理去限制它，这就叫“循理”。他说：“循者，以心缘求之也。”“依物之实，缘物之理，率由其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上。”[90] 事物的规律是客观存在的，我们只能去反映它，却不能用我们的意见强加于它，这就叫“不可以私意邀物理之必然”。他又说：“理之御气，浑沦于无门，即始即终，即所生即所自生，即所居即所行，即分即合，无所不肇，无所不成。……而何执一必然之序，概括大化于区区之局格乎？”[91] 这是说，事物的变化是错综复杂的，事物的规律也不是一成不变的，因此，不能用一个现成的公式去套它。他又说：“有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立以概天下也。”[92] 这里所谓“异端”，并不是指朱熹理学，而是指陈白沙、王阳明一类心学。这种学说认为，“万变而不出吾之宗”，所谓“吾宗”即心体。王夫之说：“吾其能为万变乎？如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。……天之有日月风雨也，吾其能为日月风雨乎？地之有草木缶石也，吾其能为草木缶石乎？物之有虫鱼鸟兽，吾其能为虫鱼鸟兽乎？彼皆有理以成乎事，谓彼之理即吾宗之秩序者，犹之可也。谓彼之事一吾宗之结构运行也，非天下之至诞者，孰敢信其然哉？”[93] 王夫之把“即物穷理”和“立理以限事”的“异端”对立起来，说明他批判地吸取了朱熹的即物穷理说，反对了心为本体的主观唯心论。王阳明说，天地万物，都是我心中一点灵明，没有我的灵明，天地万物也都不存在了。王夫之的论述，就是对这些观点的批判。朱熹的“即物穷理”说，虽是为了“致吾心之知”，是为了明“天理”。从这一点说，也可以说是“立理以限事”，因为他认为，事物都是理的表现，而理具于心。但是，它还有另外一方面，他承认事物是客观存在的，事物也是有规律的，事物的规律是能够认识的。朱熹并不是完全不顾现实，他也有正视现实的一面。他的“即物穷理”说确实包含认识客观规律的积极因素。这一点，经过王夫之等人的改造，便发展成向外求知的积极的唯物主义理论了。
如何“穷理”，即如何认识事物的规律？王夫之提出了他的认识论的方法。
人的认识活动，是大脑反映客观事物的过程。这个过程，王夫之称为知觉。它有三个条件，形、神、物，即感觉器官、思维器官和客观对象。“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。”[94] 形神是主观条件，物是客观对象。主观同客观接触，才能产生认识活动。人的知觉所以万殊而不同，是因为“物之相感，有同异，有攻取，时位异而知觉殊”[95]。这就从客观对象的不同说明了人的认识之所以不同。对于知和觉，他也作了区别：“随见别白曰知，触心惊悟曰觉。随见别白，则当然者可以名言矣。触心惊觉，则所以然者微喻于己，即不能名言而己自了矣。知者，本来具鉴也。觉者，如痛痒之自省也。知或疎而觉则必亲，觉者隐而知则能显。”[96] 对于知觉的这种区分，也同朱熹很相似。所谓知，相当于认识的知觉或悟性阶段，它只能认识事物之“所当然”，即回答“是什么”的问题。所谓觉，相当于理性阶段，能够认识事物之“所以然”，即回答“为什么”的问题。但它们都是认识过程中的不同阶段。
他进一步讨论了耳目见闻即感性认识与心思即理性认识的关系问题。朱熹也承认，见闻之知不可无。他说：“张子此说（德性之知不假闻见），是说圣人尽性事。如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。”[97] 这里所谓“见闻”，就是指感性认识。所谓“贯通”，含有从感性向理性飞跃的意思，如果没有感性认识的积累，何来“贯通”？但也有“顿悟”的意思，即一旦豁然，便上下通透，无所不明（这一点受到王夫之的批判），但是在谈到尽心知性时，他又强调思而排斥耳目见闻。他说：“耳目之官不能思，故蔽于物，……唯心之官则思，故思则得之，不思则不得也，惟在人思不思之间耳。……君子当于思处用工，能不忘思，是能先立其大者也。”[98] 这里他把耳目同物欲联系起来，把思同心性联系起来，这是理学家的一般说法。王夫之更多地从认识论的角度谈到了这个问题。他指出，心思和耳目见闻是认识的两个不同阶段，二者既有区别，又有联系。区别是，“耳目止于闻见”，不能认识无形之理，心则能知无形之理。见闻只能知形而下者，思虑则能知形而上者。就是说，见闻之知是具体的，只能反映事物的外部形象。思虑之知是抽象的，能够认识事物的规律。“盖形而上之道，无可见，无可闻，则唯思为独效。形而下之有色有声者，本耳目之所思，心即阑入而终非其本职。”[99] 这种区别是正确的。其次，他认为见闻之知是有限的，思虑之知则是无限的。“目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也。至于心而无不得矣，思之所不至而有理，未思焉耳。”[100] 他相信思虑可以无所不知，是感性认识所没有的。这个看法也有合理之处，但是过分夸大了。
王夫之又认为，感性器官和思维器官义是有联系的，“耳目之于心，非截然而有小大之殊。……官有主辅，体无疆畔。是故心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也。……盖貌言视听，分以成官，而思为君，会通乎四者以行其典礼。非别有独露之灵光，回脱根尘，泥形声，离言动，而为恍惚杳冥之精也。”[101] 这就是说，思维器官（“心”）不是脱离感觉器官而独立存在的，也不能脱离感性认识而进行思虑，它既是“君”，即指导感性认识，同时又以感性认识为基础。“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心不能指使，一官失用而心之灵已废矣。”[102] 这实际上是把理性认识建立在感性认识的基础之上了。他又说：“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知。乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。”[103] 这就是说，感性认识也不是孤立的，它是由心来参与和支配的。
由于王夫之重视对客观事物的认识，因此，他对人的认识器官及其联系、认识活动及其关系作了具体详细的分析。这些分析，具有一定的科学道理。对于认识主体及其认识能力作如此全面的分析，在中国哲学史上，没有人比得上王夫之。
王夫之所说的“格物致知”，就是这种感性认识和理性认识的统一。“格物”相当于感性认识，“致知”相当于理性认识，这是一个比较完整的认识过程。他说：“大抵格物之功，心官与耳目并用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。‘致知在格物’，以耳目资心之用，而使有所循也，非耳目全操心之全而心可废也。”[104] 这同朱熹有一个很大区别。按朱熹的说法，“格物是就物上说，致知是就心上说”。格物是“即物而穷其理”，致知是“推致吾心之知而无不尽”。物格则事事物物之理无不到，知至则吾心之全体大用无不明。在朱熹那里，格物是为了致知，而致知是为了明吾心之全体大用。仅就其“格物穷理”说，它具有认识事物规律的意义，但他所谓理，归根到底是道德化了的精神本体。就“致知”说，虽然也用思，但归根到底是认识心中固有之理。他所谓“人之一心，莫不有知”，并不是指认识能力，而是指先验知识，即心中之天理。王夫之把格物致知解释成依靠耳目见闻（格物即学问）而运用思虑（致知即思辨），达到对客观规律的认识，这是对朱熹“格物致知说”的一个根本改造。因此，王夫之所说的“格物致知”，也就是“即物穷理”，即通过形而下求知其形而上之理。
要穷事物之理，必须运用思。但思也要通过接触事物。“盖人之思也，必感于物而动，虽圣人不能不有所感。”感物而动，是为了即物而穷理，即就形而下之中认识形而上之理，而不是停留在事物的外表即所谓“迹”上，更不能受到感情的扰乱。“而所感于天人之故者，在屈伸自然之数，以不为信喜，不为屈忧，乃以大明于阴阳太极同归一致之太和。不然，则但据往来之迹以为从违而起思虑，则于殊涂百虑之中，逐物之情伪，朋而从之，是感以乱思。而其思也，适以害义而已。”[105] 所谓理性的力量，就在于它可以而且应该摆脱感情的影响，运用思维能力以认识“天人之故”，天人之故就是最高的学问。在王夫之看来，只有思，才能认识事物的规律，这是认识的最高目的。“多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。”[106] 王夫之开不完全同意张载的“存神知化”的说法，他的认识论是“格物穷理”之学。多闻多见而启发心思，就是由感性认识上升到理性认识。会归于一，就是经过推理，“观其会通”，由个别上升到一般。但王夫之认为，格物是基础，穷理不能脱离格物。他说：“道之隐者，非无在也，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早有一个形字为可按之迹，可指求之主名，就这上面穷将去，虽深求而已无不可。唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。”[107] 他反对离开“形而下”去捜索“形而上”之道，这就避免使他的格物穷理说陷入唯心主义唯理论。
其实，朱熹也有这样的思想。他说：“所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。……《大学》所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则以悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。”[108] 这是同他的“理不离器”以及重视感性认识的思想相联系的。对于朱熹格物穷理之学所包含的这些积极意义，他本人是否意识到，这是另一个问题。但是，为了理学体系的需要，他毕竟轻视在事事物物上穷理。他提出了格物致知说，给人们一个认识世界的方法，但是他又把人们引向书本即儒家经典，引向道德的修养，即所谓“穷理尽性”，“尽性知命”之学。他的格物致知说，归根到底是为道德性命之学服务的。其中所包含的积极因素，也就被他的体系所扼杀了。王夫之的贡献，就在于他敢于解剖朱熹哲学，改造其体系而拯救、发展其积极的东西。他能够正视现实，主张认识现实世界，认识当前的事物。他说：“格物者，非记诵词章，区区于名物象数之迹，穷年不殚。亦身有所事之物，必格之也。凡知其所未知，析理益精，知之至也。”[109] 这同朱熹相比，真是前进多了。同时，他很重视自然科学知识，也开始注意到西方传入的自然科学方法，并把它吸收到自己的学说中去。他说：“盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。”[110] 所谓质测之学，就是西方传入的自然科学。这说明他的“格物穷理”说，具有某些实证科学的特点。
王夫之的努力虽然取得了很大成绩，但由于他没有完全摆脱理学的束缚，因而在认识论上还有很大的局限性。他过分夸大了理性的作用，认为思可以离开感性认识而“独运”，见闻有不可知者，思可以“独知”，因此，心知不必依靠见闻。他说：“今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，则愚先言尽天下之人不识得心，亦尽天下人不会得思也。”[111] 这不是正如他自己所说，变成“独露之灵光”了吗？他既然切断了感性认识同理性认识的关系，主张“知不因见闻而发”，这种知就不是对于客观事物进行认识而取得的知识。他说：“心知者，缘见闻而生，其知非真知也。”[112] 所谓“心知”、“真知”，不是别的，正是“德性之知”，也就是先验道德观念。
这就变成了一种道德认识或人性的自我认识。它不仅不依靠见闻，而且以见闻为“小体”，为“物蔽”，这就回到了朱熹思想。他说：“德性者，非耳目口体之性，乃仁义礼智之根心而具足者也。常存之于心，而静不虑，动不迷，不倚见闻言论而德皆实矣。”[113] 德性就是仁义礼智之性，它不依靠见闻，只能靠“尽心知性”工夫。“尽其心者知其性，心者天之具体也。”[114] 这样，他便接受了“心即天”的理学思想而走上了“天人合一论”。他甚至宣扬朱熹的心本体说，说什么“天下之物，相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。……天下之物皆用也，吾心之理其体也。尽心以循之，则体立而用自无穷。”[115] 把天下之物看成是吾心之理的作用，这不仅同他的能、所理论和即物穷理学说相矛盾，甚至同王阳明心学也很难划清界限。
在这里，他的“格物致知”说，和朱熹一样，变成了“尽心知性”的一种方法和手段，而很少具有认识论的意义。他虽然很强调对事物规律的认识，但始终没有搞清，客观事物之理和吾心中之理究竟是什么关系，人性的来源究竟是什么。因此，他只能接受朱熹“理具于心”的说法，并对朱熹表示了极大的推崇和尊敬。他说：“朱子以格物言知性，非实有得而洞然见性，不能作此语也。”为什么呢？“盖格物者，知性之功，而非能知其性；物格者，则于既格之后，性无不知也。……盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。”[116] 格物是为了“知性”，即明吾心中之理，那么，致知就是为了“尽心”。他又说：“致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉！”[117] 不求之于物，则必求之于心。求之于心而全体大用皆备，就只能尽推致之功而“践其实”了。这些说法，在王夫之的著作中确实不是个别的。这说明，王夫之还没有把他的认识论学说同朱熹的性理之学严格区分开来。而这一点，是不能用个人条件来解释的。
这是一个很大的矛盾。这个矛盾说明了王夫之同朱熹理学的复杂关系。一方面，他对朱熹哲学进行了全面批判，吸取和发展了其中的合理因素，因而作出了巨大的理论贡献，并超过了前人；另一方面，他还受到这个体系的严重束缚，因而并没有结束这个体系。后来的颜元、戴震等人继续了这项工作。
朱熹和王夫之，是宋以后最大的两位哲学家。一个是唯心主义者，一个是唯物主义者。对于王夫之哲学的性质，还可以进一步讨论。但他们的哲学思想决不是没有联系。从朱熹理学发展到王夫之哲学，应该说是有规律的。在马克思主义指导下，进行实事求是的研究，找出它的发展规律，这就是我们的任务。
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* 原载《中国哲学》第10辑，三联书店1983年10月版，第211-237页。
[1]《正蒙·太和篇》。
[2]《答陈见夫》，《朱文公文集》卷三九。
[3]《朱子语类》卷一。
[4]《朱子语类》卷七五。
[5]《朱子语类》卷一。
[6]《朱子语类》卷六二。
[7]《朱子语类》卷一。
[8]《答程可久》，《朱文公文集》卷三七。
[9]《朱子语类》卷三。
[10]《周易本义·上经一》。
[11]《朱子语类》卷一。
[12]《朱子语类》卷一。
[13]《中庸第二十四章》，《读四书大全说》卷三。
[14]《论语子罕篇》，《读四书大全说》卷五。
[15]《论语阳货篇》，《读四书大全说》卷七。
[16]《孟子尽心上篇》，《读四书大全说》卷十。
[17]《咸卦》，《周易外传》卷三。
[18]《系辞上传第六章》，《周易外传》卷五。
[19]《杂卦传》，《周易外传》卷七。
[20]《孟子告子上篇》，《读四书大全说》卷十。
[21]《周颂一》，《诗广传》卷五。
[22]《大有》，《周易外传》卷二。
[23]《大有》，《周易外传》卷二。
[24]《上经乾》，《周易内传》卷一上。
[25]《大有》，《周易外传》卷二。
[26]《系辞上传》，《周易内传》卷五上。
[27]《读苏氏纪年》，《朱文公文集》卷七○。
[28]《朱子语类》卷一。
[29]《说卦传》，《周易内传》卷六下。
[30]《孟子尽心上篇》，《读四书大全说》卷十。
[31]《上经乾》，《周易内传》卷一。
[32]《孟子尽心上篇》，《读四书大全说》卷十。
[33]《孟子尽心上篇》，《读四书大全说》卷十。
[34]《系辞上传》，《周易内传》卷五上。
[35]《思问录》外篇。
[36]《论语泰伯》，《读四书大全说》卷五。
[37]《唐德宗》，《读通鉴论》卷二四。
[38]《系辞下传》，《周易内传》卷五下。
[39]《系辞上传第九章》，《周易外传》卷五。
[40]《孟子尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[41]《周易内传·发例》。
[42]《太和篇》，《正蒙注》卷一。
[43]《系辞上传》，《周易内传》卷五上。
[44]《系辞上传第一章》，《周易外传》卷五。
[45]《系辞上传第一章》，《周易外传》卷五。
[46]《系辞上传第十一章》，《周易外传》卷五。
[47]《系辞上传第五章》，《周易外传》卷五。
[48]《系辞上传第十二章》，《周易外传》卷五。
[49]《论语子张篇》，《读四书大全说》卷七。
[50]《思问录》内篇。
[51]《大心篇》，《正蒙注》卷四。
[52]《诗广传》卷一。
[53]《系辞上传》，《周易内传》卷五上。
[54]《系辞上传》，《周易内传》卷五上。
[55]《艮》，《周易外传》卷四。
[56]《乾》，《周易外传》卷一。
[57]《乾》，《周易外传》卷一。
[58]《论语子罕篇》，《读四书大全说》卷五。
[59]《告子上篇》，《读四书大全说》卷十。
[60]《朱子语类》卷五九。
[61]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[62]《中庸第二十章》，《读四书大全说》卷三。
[63]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[64]《中庸第二十五章》，《读四书大全说》卷三。
[65]《康诰》，《尚书引义》卷五。
[66]《至当篇》，《正蒙注》卷五。
[67]《告子上篇》，《读四书大全说》卷十。
[68]《离娄下篇》，《读四书大全说》卷九。
[69]《阳货篇》，《读四书大全说》卷七。
[70]《阳货篇》，《读四书大全说》卷七。
[71]《公孙丑》，《读四书大全说》卷八。
[72]《朱子语类》卷十三。
[73]《系辞上传第十一章》，《周易外传》卷五。
[74]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[75]《邶风十》，《诗广传》卷一。
[76]《里仁篇》，《读四书大全说》卷四。
[77]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[78]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[79]《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三。
[80]《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三。
[81]《至当篇》，《正蒙注》卷五。
[82]《乾称篇下》，《正蒙注》卷九。
[83]《滕文公上篇》，《读四书大全说》卷八。
[84]《内则》，《礼记章句》卷十二。
[85]《离娄上》，《读四书大全说》卷九。
[86]《召诰无逸》，《尚书引义》卷五。
[87]《光宗三》，《宋论》卷十三。
[88]《中庸》，《礼记章句》卷三十一。
[89]《传习录》。
[90]《大学传第十章》，《读四书大全说》卷一。
[91]《说卦传》，《周易外传》卷七。
[92]《续春秋左氏传博议》卷下。
[93]《续春秋左氏传博议》卷下。
[94]《太和篇》，《正蒙注》卷一。
[95]《太和篇》，《正蒙注》卷一。
[96]《中庸》，《读四书大全说》卷二。
[97]《朱子语类》卷九八。
[98]《朱子语类》卷五九。
[99]《告子上》，《读四书大全说》卷十。
[100]《思问录》内篇。
[101]《洪范三》，《尚书引义》卷四。
[102]《毕命》，《尚书引义》卷六。
[103]《大正篇》《正蒙注》卷四。
[104]《大学圣经十》，《读四书大全说》卷一。
[105]《系辞下传》《周易内传》卷六七。
[106]《大心篇》，《正蒙注》卷四。
[107]《中庸第十一章》，《读四书大全说》卷二。
[108]《朱子语类》卷六二。
[109]《中庸》，《礼记章句》卷三十一。
[110]《搔首问》。
[111]《告子上篇》，《读四书大全说》卷十。
[112]《大心篇》》，《正蒙注》卷四。
[113]《参两篇》，《正蒙注》卷一。
[114]《思问录》内篇。
[115]《大心篇》，《正蒙注》卷九。
[116]《尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[117]《大学圣经十》，《读四书大全说》卷十。