十六世纪朝鲜的理学（新儒学）大师李退溪（1501－1570），是朱熹哲学的传播者和拥护者。他一生为传播朱熹思想作出了贡献。但是，由于朱熹哲学的内在矛盾，从十二世纪末朱熹去世，到十六世纪中后期，约四百年间，朱学发生了很大的分化。这种分化向两个方向进行。一是经由南宋末年的真德秀、魏了翁，元朝的许衡、吴澄，以及明朝的吴与弼、陈献章等人，演变为王阳明心学；一是经过黄震、文天祥、刘因、薛瑄等人，转化为罗钦顺气学。明朝中期，这种分化已经初步完成。罗钦顺同王阳明的争论，就是这种分化的结果。[1] 这种情况，不能不影响到李退溪。他一方面维护朱熹哲学的基本立场，对当时盛行于中国和朝鲜的王阳明心学和罗钦顺气学，进行了公开批评，另一方面，又对朱学中的若干范畴及其关系，作了某些修正和补充。从这个意义上说，李退溪哲学也是朱学演变的产物。
朱熹哲学有一个庞大的范畴体系，这个体系的基本框架是：理气–心性–心理合一。朱熹通过理气关系的论述，建立了以理为最高范畴的宇宙本体论，通过心性范畴，建立了以心为主宰的道德人性论；知行范畴则是实现天人合一即心理合一的途径和方法。这是一个完整的范畴体系。天人合一是一种最高的精神境界，是宇宙本体的完全贯注和人性的自我完成，但要达到这种境界，必须通过道德的自觉认识和实践。
这个理学范畴纲要，被李退溪全部接受。他认为，朱熹哲学所揭示的，是人生的最高真理，按照朱子哲学所提供的方法去做，就能达到完全的人格。但是在一些具体问题上，他的解释是有选择的。现在，我想围绕朱熹哲学中的三对基本范畴，即理气、心性和知行，和李退溪所作的解释，说明李退溪哲学的某些特点。
一
同朱熹一样，李退溪用天道（理气）–人道（心性）–天人合一（通过知行）三个环节建立自己的范畴体系。他用理气范畴把自然分成两个不同的层次。理代表抽象的观念世界，即形而上者，气代表具体的物质世界，即形而下者。形而下者是多，形而上者是一。就形而下说，有一元之气、阴阳、五行、万物等不同序列，其中既有生成序列，又有运行序列。但是同形而上之理相比，它们都是属于同一层次的范畴，因为它们都是形而下者。他在评论周廉溪《太极图说》时，反驳了所谓自然界的化生，是由太极到阴阳，由阴阳到五行，以及由气化到形化，经过五个阶段的说法。他认为，天地运化，只是一而已。这个一就是一理流行，理在气中，但形而上同形而下的分别却是不能混淆的。理无声臭、无方体，是人的耳目所无法感觉的；而气则有声臭，有形体，是耳目所能感觉的。从这一点说，形而上同形而下的关系是无形与有形的关系。“凡有象貌形气而盈于六合之内者，皆器也。而其所具之理，即道也。道不离器，以其无形影可指，故谓之形而上也；器不离道，以其有形象可言，故谓之形而下也。太极在阴阳中而不杂乎阴阳，故云上耳，非谓在其上也；阴阳不外太极而依旧是形器，故云下耳，非谓在其下也。”[2] 形而上之理并不是离开形而下之器而独立存在，但又不能相混而无别，二者是“不离不杂”的关系。更不能指气为理，指器为道，因此，理气“决是二物”，而不是一物。他批评罗钦顺的“理气为一物”的学说是“大原处未见透”，说明他是维护朱熹的理气“不离不杂”的学说的。
但在朱熹哲学中，形而上同形而下，不仅是无形与有形，更重要的，还是本末、体用的关系。朱熹明确指出：“天地之间，有理有气。理也者形而上之道也，生物之术也；气也者形而下之器也，生物之具也。”[3] 从理气不相离而言，天地之间无无理之气，亦无无气之理。但形而上之理是生物的根本，形而下之气是生物的质料，理是决定气的。所谓本，即有根底的意思，如树有根；所谓具，即材料的意思，它没有任何规定性。理虽是根本，但气决不是消极的，二者是同时存在的。但是对于这一点，李退溪似乎有保留。他尽管承认，理气“无物不有，无处不然”，但是如果“必以生物之根柢看形而上之道，所以为生物之具看形而下之器，似为滞泥而不通。”[4] 就是说，他不同意用“生物之本”与“生物之具”来说明理气关系。至于他为什么要这样说，我们往后将会看到。
按照朱熹的思想，理气是两个最一般的范畴，只有从逻辑关系讲，二者才有先后之分，即理先而气后；从事实讲，二者本无先后可言。理是决定事物为什么如此的“所以然”，以及为什么运动的“使之然”者，没有本体，就没有作用。从这个意义上说，先有体而后有用。“见在底便是体，后来生的便是用”，“体是这道理，用是他作用”[5]。但既是作用，就不能离气而言，更确切地说，它只是气的运行，而理在其中。这里所谓生，是从本体论或逻辑上说，气以理为本体；而不是从事物的因果关系上说，理生出气来。朱熹说过“太极生阴阳，理生气”[6] 的话，但就朱熹思想的主导方面而言，那是讲体用本末关系，并不是讲生成关系。因此他又说：“若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。……推其本，则太极生阴阳。”[7] 可见他是从何者为本这个意义上来解“生”字的。
其实，这里正隐藏着朱熹哲学的深刻矛盾，孕育着后来分化的内在根据。由于朱熹对“理生气”的这种解释，以及理气互为体用、理不离气等说法，使他的形而上学理论显得不是很彻底。比如说：“若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用；若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发现者为之用。”[8] 后来的一些思想家利用这些说法，对朱熹哲学进行了改造，发展出以气为本体，理气为一物的学说。明朝的薛瑄就提出：“遍天下皆气之充塞，而理寓其中”[9]，“理在气中，决不可分先后”[10]，反对理在气先、理生气的说法。罗钦顺进而提出“理气为一物”的命题，认为“通天地通古今，无非一气”[11]，理只是气之理，公开批评朱熹关于理在气中、泊在气上以及理气不离不杂等说法是“将理气作二物看”[12]，是离气而言理，把理说成气以外的主宰。
这一情况在朝鲜学者中也有表现。如当时的奇明彦、卢寡悔等人，亦认为理气不可以分言，理气实为一物。李退溪坚持理气不杂之说，批评他们受了罗钦顺思想的影响，而罗钦顺的理气为一物之说，在他看来是“大头脑处认错了”。李退溪虽承认理外无气，气外无理，但决不能“杂气以为体”，“以气之自然发现为理之本体”。如果这样，就是“以理气为一物而无所分矣”[13]。这就坚持了朱熹的理本体论哲学。
在李退溪看来，理之所以不同于物，还在于理是虚和实、无和有、动和静的统一。就其发育流行，真实无妄而言，它是实理，决不同于佛教的空和老子的无，就其无声臭无形象而言，它又是虚的，决不同于形气之物。从这个意义上说，理就是虚。朱熹说，理虽无形，但实有其理，强调真实无妄的一面。李退溪为了反对理气为一之说，却强调虚的一面。这也是朱熹理学在不同历史条件下的运用。
这样的理，虽在阴阳之中，但决不囿于阴阳；虽在万物之中，但决不拘于万物。理是一个“浑沦之大全”，即不可分割的全体。事事物物之理都在其中，但决不因事物的局限而有所亏损。“理之为物，不囿于气，不局于物，故不以在物者之小偏而亏其浑沦者之大全也。”[14]
李退溪所说的理，就是天地万物的本原。它不但有动静，而且能生气。这就同朱熹的思想显然不同了。朱熹认为，有动静之理而理无动静，动静者只是气。二者的关系是：太极为“本然之妙”，阴阳为“所乘之机”，太极含动静之理，故阴阳有动静，但太极自己并无动静。理搭在阴阳之气上，故随气而动静。阴阳动静的动力，虽是形而上之理，但只有从形而下的角度看，才能谈到理的动静，实际上是阴阳的动静，这就是朱熹的理气动静观。这一理论似乎难以说明理如何生气的问题，因而很难说明理何以为万化之源的问题。随着理学的演变，这一点首先被明朝的曹端看出了。他提出疑问说，按照朱熹的说法，太极不会自己动静，而是乘阴阳之动静而动静，好比人乘马，马一出一入而人亦与之一出一入，以比喻气之一动一静而理亦与之一动一静。如果真是如此，“则人为死人而不足以为万物之灵，理为死理而不足以为万化之原，理何足尚而人何足贵哉？”[15] 曹端是朱熹理学的维护者，但他为了论证理是能动的、创造万事万物的万化之原，第一次修正了朱熹关于理气动静的学说，认为理是能够自己动静的，正如活人骑活马，才能使马的出入行止按照人如何驾驶而行，理气关系也是如此。只有承认理能动静，才能说明气之动静。在这个重要问题上，李退溪同曹端的观点是完全一致的，并由此提出“理生气”的问题。
周敦颐的《太极图说》，是朱熹建立理学体系的重要依据之一，但是作出了符合自己观点的解释。李退溪认为，《太极图说》中的“太极动而生阳”，就是“理动而生气”[16]，理是有动静的。周敦颐是不是主张理动而生气，这是另外一个问题。李退溪显然是接受了朱熹的太极即理的观点，却修正了太极涵动静之理但不可以动静论太极的思想。他明确提出“理动则气随而生，气动则理随而显”的命题，主张理有动静，故能生出气来。理如何生气，这是一个难以索解的问题。况且，按照理气不离不杂的说法，理不能离气而存在，又如何动而生气呢？如果承认理动而生气，就必须承认在气生出之前，有一个有理而无气的阶段，等气生出之后，理便在气中，但这是朱熹所不同意的。李退溪虽然没有正面回答这个问题，但他的观点不是明确的。有人根据朱熹的“理无情意、无造作”这句话问道，理“既无情意造作，则恐不能生阴阳。若曰能生，则是当初本无气，到那太极生出阴阳，然后其气方有否？”李退溪则根据朱熹的另一句话“理有动静，故气有动静”，回答说：“若理动静，气何自而有动静乎？知此则无此疑矣。盖无情意云云，本然之体能发生至妙之用也。……何者？理有用，故自然而生阳生阴也。”[17] 这虽是从体用关系上说，但是和朱熹不同。他所谓体用不是指理为体，气为用，而是指理有体用。比如费与隐的关系，按朱熹所说，是体用关系，隐是体，是形而上者，费是用，是形而下者。但李退溪认为，二者虽有体用之分，但都是形而上者，不能说费是形而下者。本然之理既然能发生妙用，因此应该有动静。如果理无动静，就是只有体而无用，正如曹端所说，变成了僵死之物。只有承认理有动静，才能说明理能生出阴阳之气。本来，按李退溪所说，理气“二者皆属造化，而非二致”[18]。二者原是一体，不少分离。但就理气二者之中推其本原，则必须说理能生本。这里所谓生，虽不能解为经验知识所说的生成关系，但也不是朱熹所说的逻辑关系，它只能是哲学本体论所说的那种生成关系。
这样一来，朱熹所说的理无情意、无造作，就仅仅被理解为没有目的、没有意识、只是自然发生妙用。理就是自本自根、自动自静的精神实体，是自然界的唯一本原。所谓天命流行，就是天理自己流行，而不是搭在气上，乘气机而动。当然，更不是另有一个使之然者。这就更彻底地坚持了理一元论的形而上学。
二
心性范畴是朱熹哲学范畴体系的中心环节，也是李退溪哲学的核心。因为理学的中心课题是讨论人的本质、人在自然界的地位以及人与社会的关系等问题。心性范畴正是解决这个中心问题的。
人是自然界的一部分，故不能离理气而论心性. 但人又不同于一般的自然物，因此又不能一般地用理气关系来解释心性。这里，朱熹所强调的是人的主体以及人的社会性问题。朱熹认为，人性与物性都来源于一个本原，即宇宙本体之理。理是宇宙生命的总根源，天理无私，发育流行而赋予万物（包括人），但人与物由于享气有偏正之别，故理有通塞之分。人察五行之秀，为万物之灵，人在自然界中占有特殊地位，能与天地参，能赞天地之化育。人作为社会动物，必然要发生一定的关系，这就出现了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦，而人伦之在心者，即是仁、义、礼、智、信五常之性，或仁义礼智四德，概而言之，就是仁，这是人之所以为人的根本标志。至于性的来源，则是本体之理，所谓“性即理也”。但这里还有一个“继善成性”的问题。作为宇宙本体的自然之理，是自然界生生不息之道的最完善的体现，是人性的来源，这叫“继之者善也”。只有人生以后，心具此理而成为现实的人性，这才是“成之者性也”。而现实的人性，则具有社会内容。从这个意义上说，人性既是自然的，又是社会的。
李退溪完全根据朱熹的这些思想，作出解释说，天就是理，其中包括元、亨、利、贞四德，这是自然之理。天之二气五行流行，四者寓于其中而为命物之源。天理命于人即为仁义礼智信五常之性，这叫本终之性。“四德五常上下一理，未尝有间于天人之分。”[19]从这一点说，天人本是合一的。但是，由于天地之间，理一而气有千万之不齐，理之体虽虚而无对，无论在人在物，都无所增加，无所亏损。但气则有阴阳对立，互为其根，故不能无偏正之分。因此便有人物之异，圣愚之殊。气在人为正，在物为偏，故其性在人为通，在物为塞。这是对朱熹所说的“理同而气异”的解释（其向不能无异同，下面将论及）。至于人，也有等级差别，大体上可分为三等。这都是真气不同所造成的。除了圣人，一般人则察气不能无偏，故有程度不同的蔽。从这一点说，天人又不是完全合一的。
理具于心便是性，这就涉及心性关系问题。在这个问题上，朱熹有明显的心学观点，而李退溪在理学体系的范围之内，进一步发展了朱熹的心学思想。
在朱熹那里，心这个标示主体性的范畴，有双重意义：一是作为认识器官的物质之心，一是理学家所说的“存心养性”之心或“操舍存亡”之心。朱熹曾经说过，心不能仅仅看作是形而下者。[20] 这是很值得注意的。正是根据朱熹的这个思想，李退溪提出，心要活看，“不可只认一块血肉之心为心也”[21]。心不只是一块血肉，但又离不开血肉，它是“理气合而为心”，因此有“虚灵不测”[22]。这一说法，来自朱熹的弟子陈淳。陈淳在《北溪字义》中说：“理与气合方成个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。”[23] 这个说法是朱熹思想的合乎逻辑的发展。心是理气之合，正说明心既是形而上者，又是形而下者，它是精神同物质、理性同感性的结合。
实际上，无论是朱熹，还是陈淳，都是以形而上之心为体、为性，以形而下之心为用、为情，这就是所谓“心统性情”说。如果从形而上来看，心性不必区分，心以所具之理为性，心就是性，心体就是性体。这就赋予主体精神以道德内容，也就是肯定了道德理性的主体性。但是从形而下来看，心并不就是性，而只能是情。心则兼形而上下。李退溪进一步提出了“心为太极”说[24]，从而论证了心就是性。这是对朱熹思想的又一个发展。朱熹并不否定心为太极之说[25]，但他又说，性犹太极，心犹阴阳。就是以形而上论性，以形而下论心，在这里，他是把心当作“气之精爽”看了。这与他的心统性情说并不完全一致。这说明朱熹的心学思想不够彻底，同时还说明由理学向心学演变的逻辑和历史的必然性。在朱熹后学中陈淳首先提出“心为太极”的问题。此后，真德秀作《心经》，魏了翁提出“天只在此心”[26]，都是讲这些问题的。元朝的吴澄更加强调“夫如是心，是为太极”[27]。到明朝的吴与弼、陈白沙等人，心即太极的思想已经很普遍了。李退溪的“心为太极”说，同理学的这一演变，不能说毫无关系。他并不否定太极作为天理全体的普遍性，但他更强调心的主宰作用，太极之理就在心里。心静而太极之理“浑然全具”，这是大本，是源头处、总脑处。当时有人认为，所谓“一本”，是指太极之理，不是指心而言。李退溪回答说：“既曰只是一理，则理之总脑不在于心，更当何在？”[28] 太极在心，也就是“心为太极”。但是心无内外，理无内外，一人之心即天地之心，在物之理，也就是心中之理，这叫内外合一之学。这也是程颢在《定性书》中所提倡的“性无内外”说的重要发展。这同陆九渊的人同此心，心同此理的说法也很相近。
但李退溪的心为太极说，不仅是从体上说，而且是从用上说。这同他的理有体用之说完全一致。他说：“心静而太极之体具，心动而太极之用行，故云心为太极。”[29] 这样一来，从体到用，从静到动，从未发到已发，也就是从性到情，一以贯之，都可以说心为太极，心就是性。这同朱熹的心体用说并不完全相同。因为朱熹主张心体即性，心之用只是情而不是性。因此，按朱熹思想的逻辑，严格地说，心体为太极，但不能说心是太极。因为太极之理只是性而不是情。在朱熹，心之体和用、动和静、未发和已发、性和情，是形而上同形而下的关系，二者虽有联系，后者是前者之发，但二者的界限是清楚的。他强调仁是性，爱是情，爱是仁之发，但决不可指情为性，以爱为仁，就足以说明这一点。朱熹是道德理性主义者，他重视理性对于情感活动的指导，强调二者的区别，不同意把它们看作一回事。李退溪则强调二者的统一，在心与太极的问题上，接近于把性情二者都看作是形而上者。
关于心性动静问题，按照朱熹的说法，心是个活物，常爱动，不是死静在那里，但心又有动静之分。心之未发是静，是体；心之已发是动，是用，心统性情，故兼体用，贯动静，但不能说，性有动静。但是，按李退溪所说，不仅心有动，性亦有动。他说：“性情非与心相对而为二物”，这本来是朱熹的思想。但他接着又说：“既曰非二物，则心之动即性之所以然也，性之动即心之所能然也。”[30] 心未发时，全是理而气未用事；心已发时，气虽用事而以理为主，即性能够自已发出妙用。所谓“性之动”云云，固然有心主宰运用，但他还是承认性有动静。这同他的理有动静之说又是一致的，而同朱熹所谓动处是情不是性的说法实有区别。朱熹说过，不可以动静分体用，那是说，性不可见，而情可见，故由情可以知性之有。
但情之发有中节不中节之分。如果发而中节，便是“和”，“达道”，否则便不是“和”，不是“达道”。李退溪似乎认为，只要是性之动，一般说来，就必定是中节的，就必定是“达道”。从体用关系讲，李退溪的心性动静说，克服了朱熹学说中体用有时不能统一的矛盾，但是却更接近于“合即性”的心学思想。
但李退溪必定是朱熹学说的维护者。他没有，也不可能完全接受“心即理”的心学观点。他关于人心善恶的论述，基本上遵守了朱熹的学说。朱熹的思想是，性无不善，但心则有时而不善，因为他没有把心性完全等同起来，像陆九渊那样，他只承认，心之本体是善，但心之用则有善有不善。因为心体即性，而性无不善，心之用则是情，属气一边，故不能皆善。因此，需要顺性命之理而复其善。李退溪心性说的根本宗旨，也是为了复善。他也承认，心有不善的一面或不善的根源。其原因就在于心是理气之合，既有气，则有不善的成分。就心体说，“心之未发，气未用事，唯理而已，安有恶乎？
惟于发处，理蔽干气，方趋于恶”[31]。就是说，恶的根源来自气而不是理。这是从性与情的关系上说，完全符合朱熹思想。但他进而又说，不仅已发之际，有善有恶；未发之时，也有恶的根源。“既谓之心，已是兼理气，气便不能无夹杂在里面，则人固有不待发于思虑动作而不善之根株已在方寸中者，安得谓之善？”[32] 这一说法同他关于两种性的学说有关，而同朱熹的心之未发无不善而其已发不能皆善之说又有不同。
区别在哪里呢？ 在于本然之性与气质之性的分别。本然之性如上所说，指理而言；气质之性指什么，李退溪同朱熹有不同的解释，须加说明。
朱熹所谓性，始终是指形而上之理而言，也就是指心体而言。所谓气质之性，是理杂于气质而言，实际上仍然是说理而不是说气，只有理堕在气质之中，因而不能不受到气质的影响。气质虽是气，但气质之性并不是气而是气质中之理。不过，既然是气质中之理，就不能离气而论性。气质有清浊，故理有明暗，性有善恶。正如明珠掉进水中，水有清浊，故珠有明暗。气质之性所以有恶，是因为受到不好的气质的影响，并不是性本身有恶，因此，从根本上说，朱熹仍然是性善论者。天地之性（即本然之性）、气质之性这两个范畴，是张载首先提出的。张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”[33] 张载所谓天地之性，指天道；所谓气质之性，指具体气质而言。二程也讲性与气质的关系，他们所谓性，都是指理，但程颢主张“性即气，气即性”，性与气不离，故认为“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”[34]。但这不是说，性中原有这两物相对而生；而是说，性本来是善的，只是由于过与不及才流于恶。程颐明确指出：“性无不善，而有不善者，才也。”[35] 才禀于气，故性之不善是由于气。朱熹综合了张载飞二程的思想，系统地论证了两种性的学说。但他的关于天地之性的思想，受到罗钦顺等人的批评。罗钦顺指出，天地之性、气性之性这两种性的提法是错误的，是“一性而两名”，把同一个性说成了两个东西。性就是气质中之性，更无所谓天地之性。李退溪恰恰相反，在他看来，本然之性是确实存在的，而朱熹所说的气质之性倒是不存在的。因为气质中之性就是本然之性。因此，他认为，性“可以理气分言之，有本性、气质之异”[36]。本然之性只是理，气质之性则专指气质而言。理无不善，气质则不能无恶。因此，“禀气之恶，亦性之理也。”[37] 这个理并不是“性即理”的理，它虽然不是本然之性，但不能说不是性。这就把气质也说成性了，这是朱熹思想中所没有的。
对于朱熹思想的这个修正，也是从陈淳开始的。陈淳说：“气质之性，是以气质言之，天地之性，是以大本言之。”[38] 对朱熹哲学来说，这是一个重要的修正，也是朱熹理学演变的一个方面。它并没有改变朱熹理学的基本性质，但是却改变了气不可以论性的观点，因而也就改变了传统的性理之学。在李退溪看来，他的解释可以克服朱学中“性即理”与性有恶的矛盾。然虽朱熹用气质说明恶的根源，但如果不承认气质是性，就很难说明性为什么会变成恶。因为照李退溪所说，本然之性就在气质之中，而不在气质之外，如果拘于气质，就无所谓本然之性了。因此，气质之性只能是气质本身，只有这样，才能说明性为什么有恶。从某种意义上说，李退溪的这个解释，与其说是对朱熹的气质之性的修正，不如说是对本然之性的论证，这同罗钦顺的说法大不相同。
李退溪虽然承认，理和气、形而上同形而下都是性，但这又是完全不同的两种性，一个是纯粹的善，是需要恢复发扬的，一个则有恶，是需要变化的。他并没有把二者统一起来。
既然性有本然与气质之异，情又如何呢？李退溪回答说，情也有理气之分，这就是四端与七情。前者即恻隐、羞恶、辞让、是非之情，发于仁义礼智本然之性，故无有不善；后者即喜怒哀惧爱恶欲之情，发于二气五行之性，故易流于恶。前者之发是自然流出，后者之发则是触物而动。这显然是从两种性的学说推出来的。照朱熹的思想，四端与七情，都是根于性，也都是感物而动，接物而发，不能作理气之分。既然是已发，就都有正与不正的问题，即使是四端，如有过与不及，就不能说都是善。李退溪的性情皆分理气之说，岂不是将理气分作二物？他说，理气虽不相离，但“指其所主”而言，可以分开说，他认为这样就同罗钦顺的理气为一之说有了区别。但在心性问题上，他们的说法虽然不同，却都没有超出朱熹的体系。
三
理气论和心性论分别论证了天道和人道，但李退溪的最终目的，是要实现天人合一的精神境界，这也是理学所要达到的最高目的，但是这种境界只能在道德实践中才能达到。这就需要通过一系列具体途径，运用一系列认识和实践的方法，其中包括各种修养方法，知行范畴就是对这些途径方法的概括。因此，知和行是理学范畴体系中不可缺少的一个环节。如果缺了这个环节，理学范畴体系就无法完成，而所谓本体论，就变成了空谈心性，这是朱熹和李退溪所反对的。
理学的一个重要特点，就在于它既是辨析精微的性理之学，又是不离平常日用人事的践履之学。自从朱熹发明义理之后，他的后学们都很强调笃实践履。在他们看来，精微之理并不在彼岸，伟大的道德精神就在人伦日用之中。他们之所以批判佛教和道家，就在于佛道都是离开人伦日用，高谈所谓天地万物之外的高深玄妙的道理，与儒家精神格格不入，因而被斥之为异端。在这个问题上，李退溪也不例外。
关于知行关系问题，朱熹学说同样经历了一个演变的过程。朱熹曾提出“论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重”[39] 的学说，同时又提出知行“并进互发”说。他所谓知，是指心中具有的知识，或对心中之理的知觉即自我认识。他认为人人心中都有这种先验知识。但由于形气之蔽，物我之私，心中之知有所不尽，不能推致出来。为此，他提出了“格物致知”说。要推致心中之知，必须格物而穷其理。朱熹的格物说，要求在事事物物中求知其理，他特别强调，天地万物之理，无论大小，都要穷格，如果一物不格，便缺了一物之理，这里包含着认识自然规律的意思。但朱熹格物的根本目的，是为了致心中之知，只有格物穷理而事事物物之理无不到，则心中之知便能推致而无不尽，这叫“内外合一”之学。因为万物之理便是心中之理，才明彼，即晓此。本无内外之分。
强调格物穷理，这是朱熹哲学的一个特点。但是在朱熹后学中，有人对这一点提出了不同看法。他们认为，既然理具于心，心中自有知识，何必向外求知？朱熹死后不久，魏了翁就大讲致知、明明德，而很少讲格物穷理，他提倡“求其本心”[40] 而反对外求。元朝的许衡被认为是朱学的继承者，但他也强调尊德性，认为尽心知性，就是格物致知。吴澄虽没有彻底否定格物，但其学却以“德性为本”，提倡“反之于身，不待外求”[41]。发展到明朝的陈献章，就专讲“反求诸身”而不再讲格物致知了，而王阳明则专讲“致良知”三个字。李退溪作为朱熹的继承者，反对这种只求于心而不要外求的心学方法，坚持了朱熹的格物致知说。他指出，格物就是以人之心穷事物之理，穷理要“穷至物理之极处”[42]，即穷尽事物的根本道理。所谓物格，就是事物之理随吾所穷而无不到，穷到一物，便有一物之理，理自然有这样的妙用，而心能穷之。因此他很重视积累工夫，他对朱熹的“铢累寸积”的方法，是接受了的，认为学问只能下学而上达，不能讲领悟；只能循序渐进，不能求捷径。“儒者之学，若升高必自下，若陟遐必自迩”[43]。看起来很迂缓，但这是必经之路，舍此无他途，更无捷径。只要功夫积久，所谓高且远者，即在下且近者之中。这同朱熹所说，上达即在下学之中，完全是一个意思。李退溪为了表示对朱熹学说的遵信，还以“向来所讲，大率多堕于渺茫汙漫之域”[44] 而自戒戒人，要求学者在日用应接之地用功，不要落入禅学。
李退溪所谓知，主要是知天道而明人伦。其具体方法，如《中庸》所说，包括博学、审问、慎思、明辨，认为这是穷理之要。他所谓行，即道德行为，其节目则自修身以至于处事接物都属行。经过学、问、思、辨而达到物格知至，“则理无不明而学术可造于精微矣”。修身而能持之以敬，处事而能正义明道，接物而能行恕，“笃行又见于事物而浮妄非所忧，泛忽非所虑矣”[45]。至于知行关系，他并不同意知先行后说，而是主张“互为先后，相为轻重”[46]。他认为知行先后不是绝对的，有时知在行先，有时行先于知，没有固定的次序。即使说先知后行，也并非只知而不行，等知了之后再去行；即使说先行后知，也不是只行而不知，等行了之后再去知。知和行并不是截然分为两截，而是“贯彻相资而互进”的，是一个循环发展的过程。他特别提出“穷理而验于践履，始为真知”[47] 的命题，以行为检验知的标准，具有比较深刻的意义。总之，道德实践的笃实靠认识的自觉，而认识的自觉靠实践的笃实。每前进一步，人的精神境界就提高一步。这些思想也同陈淳很接近，因为陈淳明确否定了程朱的知先行后说，而主张知行并进合一说。
这里还有一个“道问学”与“尊德性”的关系问题。这也是朱熹、陆九渊长期争论的一个重要问题。黄宗羲认为，陆九渊以尊德性为宗，朱熹以道问学为主，因此二人不同。但这样说并不全面。实际上，陆九渊确以尊德性为本，他主张“先立乎其大者”，不要向外求索。而朱熹则不专以道问学为主，而是主张尊德性与道问学、涵养与穷理同时用功，同时并进。朱熹虽讲格物致知，但决不是不要涵养本心。朱熹说过，陆子静专以尊德性教学者，他自己则在道问学上多了。因此他想“去两短，合两长”，即既不偏于尊德性，也不偏于道问学，而是取长补短，同时并举。这说明朱熹并不是只讲道问学而不讲尊德性，只是反对讲尊德性而不讲道问学。但他的这个说法，遭到陆九渊的反对，深“以为不可”，并反问道：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”[48] 可见，陆九渊认为，只有尊德性才是为学的根本方法，如果讲道问学，那就是“支离”。陆九渊也讲天人合一之学，但他不是从理出发，而是从本心出发，所以主张立大本。这场争论持续了很长时间，直到明朝中后期，朱子后学中确有人转向尊德性（但这不是简单地回到陆学）。李退溪则坚持了朱学的基本立场，主张问学与德性、博学与约礼互相促进，不可偏废，二者相须，如车有二轮，鸟有两翼，“未有废一而可行可飞者，此实朱子之说也”[49]。对于朱陆的争论，他认为朱熹继承了儒家大中至正之道，而陆九渊则是一味求“捷径”的禅学。
但是，在李退溪看来，尊德性与道问学虽不可偏废，但道问学的目的是为了尊德性，只有尊德性才是为学的根本途径，这不能不说具有明显的心学特点。他作《天命图说》提倡天人合一之学，认为“天命备于己”[50]，即为德性，只有存养而不丧失，才能与天地并立而赞助天地之化育，达到天人合一的目的。因此，他对真德秀的《心经》和程敏政（篁墩）的《附注》非常重视，信若神明。实际上《心经附注》就是讲心学的，讲尊德性的。李退溪虽然不同意程篁墩《道一篇》中所谓朱熹晚年归于陆学的说法，表明朱熹之学博约两至，“无归于一偏之弊”；但他又认为，朱熹确实有过偏差，“自谓有浮泛之失，力戒门人以收敛著实功夫”[51]，并说《心经附注》就是遵守朱熹的原意而作的，故不能以其著《道一篇》而否定《附注》的意义。这说明他对尊德性之学表现了极大的兴趣。
尊德性与道问学所讲的，实际上就是知行关系问题。按朱熹所说，尽心知性知天是知之事，存心养性事天是行之事。要存心养性，必须尽心知性，尽心以知性为始，知性所以为尽心，而知性的方法则是格物致知。因此，知行是不能分开的。李退溪的德性之学，并没有离开朱熹这一思想的轨道，更没有走上一条“捷径”，只要尊德性而不要道问学了。但他以存养德性为主要方法，为下手处，同朱熹以格物致知为下手处的说法不能毫无区别。他说：“闻之心为万事之本，性为万善之源，故先儒论学必以收放心养德性为最初下手处，乃所以成就本原之地，以为凝道广业之基，而其下功夫之要，何俟于他求哉？”这可以说完全是一种心学的说法。他提倡程朱以来的主敬方法，“主一无适”以涵养心性本原，同时他也主张静的工夫，只是涵养本原不要离开应事接物，“制其外以养其中，尤为紧切”。制外就是在应接事物中作出判断，是其是而非其非。义以制外，虽是心中所有，但不能离开格物致知。如果不是这样，“而一以心地功夫为主，则鲜不堕于释氏之见矣”[52]。正因为如此，不能说他已经转向了心学。
主敬与穷理是互为条件的，居敬是为了穷理，而穷理是为了居敬。如果只有居敬而无穷理。则所敬者何事？穷理又是为了践履，如果只有穷理而无践履，所穷者又有何用？因此李退溪提出“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实”[53]，三者互进，才能无失。其实，涵养属于修身，即行之事；穷理属于格物，是知之事；敬则贯彻始终。总之，通过知行二者相资互进，使心中全是天理而无人欲之杂，就实现了心理合一、天人合一，这就是仁的境界。仁是天理，也是本心，不在心外。要从事于仁学，归根到底要克去人欲存得天理。这完全是自己的事情，并不在自身以外，也不须依靠别人，“为仁由己，而由人乎哉！一部《心经》无非遏人欲，存天理事”[54]。人心道心是朱熹所谓圣贤相传之法，人之一心，不是道心，便是人心。道心是义理之心，也是仁心；人心则是物欲之心，易流于人欲，其间有毫发之差，故要提倡“精一”之学。精是辨之明，属于知，一是守之固，属于行。要辨析天理之微、人欲之危，而又能固守天理本心之仁，这就是知行相资互进。但这样的学问并不是什么高深玄远之学，它就在人伦日用、饮食男女之中。“饮食男女，至理所寓，而大欲存焉。”[55] 饮食男女人人皆不可无，但其间有天理人欲之分，不可不辨。君子之胜人欲而存天理，小人之灭天理而穷人欲，皆在于此，从事于治心修身之学，莫切要于此。知之要明，行之要笃，这就是李退溪所说的心学之要。“大抵心学虽多端，总要而言之，不过遏人欲存天理两事而已。”[56] 天理即宇宙本体在心之全体，是人性之本然，人欲则声色名利之类。“正其义不谋其利，明其道不计其功”，这仍然是理学家的信条，最重要的是知其所以然，行其所当然，而不问其利害如何。天理大公至正，只要心中浑然全是天理而无一毫人欲，就能物来而顺应，廓然而大公，有仁者以天地万物为一体气象。李退溪说：“只是无欲自得之人，清明高远之怀，间遇着光风霁月之时，自然景与意会，天人合一，兴趣超妙，洁净精微，从容洒落底气象，言所难状，乐亦无穷。”[57] 到了这种境界，就达到真善美的统一。但这不是回到自然状态，而是经过不断的自我认识和实践，实现了完全的自觉，达到了人与社会、自然的完全和谐。这是人生的最后归宿，也是人生的最高真理和价值。
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* 原载《浙江学刊》1986年第1期，第144-153页。另见：韩国《退溪学报》1986年第1期；日本《李退溪哲学の历史的位置》，日本东洋书院1986年（中、英、日文），第74?98页。
[1] 参见拙著《理学的演变》，福建人民出版社，1984年版。
[2] 李退溪：《李退溪书抄卷九·答李宏仲》，《李退溪全集》下册，第180页，李退溪研究会编，1983年。
[3] 朱熹：《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八，第4页，四部备要本。
[4] 李退溪：《李退溪书抄卷九·答李宏仲》，《李退溪全集》下册，第180页。
[5] 朱熹：《朱子语类》卷六，第3页，黎靖德本。
[6] 周敦颐：《太极图说解》，《周子全书》卷一，第7页，万有文库本。
[7] 朱熹：《朱子语类》卷七十五，第17页。
[8] 朱熹：《答吕子约》，《朱文公文集》卷四十八，第16页。
[9] 薛瑄：《读书录》，《薛文清先生全集》卷十，第3页，万历二十四年刻本。
[10] 朱熹：《朱文公文集》卷十三，第2页。
[11] 罗钦顺：《困知记》卷上，第7页，清刻本。
[12] 罗钦顺：《答林次崖》，《困知记》附录，第89页。
[13] 李退溪：《自省录·答齐明彦七情分理气辨第一书》，《李退溪全集》下册，第353页。
[14] 李退溪：《李退溪书抄卷九·答李宏仲》，《李退溪全集》下册，第189页。
[15] 黄宗羲：《曹端学案上二》，《明儒学案》卷四十四，第4页，四部备要本。
[16] 李退溪：《李退溪书抄卷七·郑子中问答》，《李退溪全集》下册，第230页。
[17] 李退溪：《李退溪书抄卷七·郑子中问答》，《李退溪全集》下册，第230页。
[18] 李退溪：《李退溪书抄卷九·答李公浩》，《李退溪全集》下册，第216页。
[19] 李退溪：《李退溪书抄卷七·郑子中问答》，《李退溪全集》下册，第230页。
[20] 李退溪：《天命图说论天命之理》，《李退溪全集》下册，第230页。
[21] 朱熹：《朱子语类》卷五，第5页。
[22] 李退溪：《李退溪书抄卷八·金而精问答》，《李退溪全集》下册，第165页
[23] 李退溪：《李退溪书抄卷七·郑子中问答》，《李退溪全集》下册，第138页。
[24] 陈淳：《心》，《北溪字义》，中华书局，1983年版，第11页。
[25] 李退溪：《李退溪书抄卷九·答金思俭希禹问答》，《李退溪全集》下册，第176页。
[26] 朱熹：《朱子语类》卷五，第2–3页。
[27] 魏了翁：《答阎运干》，《鹤山大全集》卷三十六，四部丛刊本，第311页。
[28] 吴澄：《放心说》，《吴文正公集》卷四。
[29] 李退溪：《自省录·答郑子中》，《李退溪全集》下册，第330页。
[30] 李退溪：《李退溪书抄卷八·金而精问答》，《李退溪全集》下册，第164页。
[31] 李退溪：《李退溪书抄卷三·与洪应吉》，《李退溪全集》下册，第55页。
[32] 李退溪：《自省录·答郑子中》，《李退溪全集》下册，第330页。
[33] 张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，中华书局，1978年版。
[34] 程颢，程颐：《遗书》卷一，《二程集》，中华书局，1981年版，第10页。
[35] 程颢，程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[36] 李退溪：《自省录·答奇明彦七情分理气辨第一书》，《李退溪全集》下册，第353页。
[37] 李退溪：《自省录·答郑子中》，《李退溪全集》下册，第329页。
[38] 陈淳：《性》，《北溪字义》，第9页 。
[39] 朱熹：《朱子语类》卷九，第1页 。
[40] 魏了翁：《黔阳县学记》，《鹤山大全集》卷四十七，第400页。
[41] 黄宗羲、全祖望等：《草庐学案》，《宋元学案》卷九十二，四部备要本，第4页。
[42] 李退溪：《 李退溪书抄卷四·奇明彦问答》，《李退溪全集》下册，第95页。
[43] 李退溪：《自省录·答黄仲举白鹿洞规集解》，《李退溪全集》下册，第347页。
[44] 李退溪：《自省录·答南时甫》，《李退溪全集》下册，第322页。
[45] 李退溪：《李退溪书抄卷八·金而精问答》，《李退溪全集》下册，第166页。
[46] 李退溪：《李退溪书抄卷六·李刚而问答》，《李退溪全集》下册，第133页。
[47] 李退溪：《自省录·答李叔献》，《李退溪全集》下册，第342页。
[48] 陆九渊：《语录》，《陆九渊集》卷三十四，中华书局，1980年版，第400页。
[49] 李退溪：《心经后论》，《李退溪全集》下册，第484页。
[50] 李退溪：《天命图说后序》，《李退溪全集》下册，第246页。
[51] 李退溪：《心经后论》，《李退溪全集》下册，第483页。
[52] 李退溪：《自省录·答奇正字明彦》，《李退溪全集》下册，第353页。
[53] 李退溪：《李退溪书抄卷九·答李宏仲》，《李退溪全集》下册，第194页。
[54] 李退溪：《李退溪书抄卷九·李平叔问答》，《李退溪全集》下册，第202页。
[55] 李退溪：《李退溪书抄卷九·答李宏仲》，《李退溪全集》下册，第188页。
[56] 李退溪：《李退溪书抄卷九·李平叔问答》，《李退溪全集》下册，第204页。
[57] 李退溪：《李退溪书抄卷九·答李宏仲》，《李退溪全集》下册，第195页。