李退溪是理学即新儒学在朝鲜时期的主要传播者和代表人物，他对朱熹的性情学说有详细阐发，其中最重要的是情感问题，特别是道德情感及其直觉体验问题。
儒家创始人孔子首先注意到人的情感的重要性，他从人的情感经验出发，建立了古代人本主义的仁学。这种学说尽管受到家族伦理的历史限制，但它强调人们之间的相互尊重以及人格的自我完善，其中包含着对人的真情实感的承认。只要人的情感是真实的，他的心灵就是“真”的、“善”的和“美”的。孟子进一步发展出心、性、情合一的心性学说，把人的心理情感，特别是“四端”（即恻隐、羞恶、辞让、是非）之情，说成是人性的心理基础，从而赋予情感以更大的意义。人人皆有“四端”之情，扩而充之则能发展出四种最基本的道德理性，即所谓善。因此，“四端”之情便是人的价值所在。他从“孩提之童”具有爱亲的自然情感出发，推出人人都有道德意识，就是一个例子。孟子的心性学说，是建立在内在的情感经验之上的。他所谓情，渗透了社会内容，但已内化为人的与生俱来的心理素质（才）和内在情感。孟子以他的心性合一说，肯定了情的价值，提高了人的地位。人的道德意识不是来自外在的神，而是产生于内在的心理情感，因此人不需要原罪感和赎罪意识，只要在自我反思和自我体验中做到“反身而诚”，就是最大的快乐。
这种以情感为基础的心性之学，对后来的儒学特别是理学，产生了巨大影响，成为传统儒学的基本特征。它不是认知型的，而是体验型的，它强调心理情感的内在感受和自我体验，而不是强调外在的经验认识和理智分析，强调直觉认识而不是推理认识。理学心性说，就是对早期儒学这类思想的进一步发展。理学家完成了以宇宙本体论为前提的道德形上学，使儒家的情感哲学获得了形上学的形态，但是，他们并没有、也不可能否定情感的作用，恰恰相反，理学心性论同样是通过人的情感经验、情感活动和情感体验而得到说明的，它是建立在情感体验基础上的道德形上学。
理学集大成者朱熹，是这一理论的著名代表。他提出“心统性情说”，把性和情说成是心之体用关系（性是心之体，情是心之用），二者“皆出于心”。性来源于宇宙“生生之理”，是形而上的本体存在，但又是潜在的，性通过情而得以实现，情则是现实的、感性的、具体的，是经验可以感知的。性不可见，由情以“著”，因此，情是不可缺少的。如果没有情，所谓性也就不存在了。朱熹用“逆推法”，确立了形而上之性的存在，但他并不否定人的现实存在，不否定人的情感意识。人并不是形而上的抽象物，人首先是有情感的有血有肉的人。形而上之性只能透过丰富多样的情感活动体现出来。因此，他反对把性和情截然分开并对立起来，更反对“灭情以复性”。但是，情必须受道德理性的支配，如程颐所说，要“性其情”而不是“情其性”。“性其情”是用理性指导情感；“情其性”则是以情感代替理性，这当然是朱熹所反对的。但情有两种，一种是孟子所说的“四端”，即道德情感；一种是荀子和《礼记》所说的“七情”，即自然情感。在朱熹看来，自然情感与道德情感虽然不同，但是也要同“四端”之情联系起来，具有道德内容。这是朱熹情感哲学的一个特点。
李退溪作为朱熹哲学的解释者，从道德本体论的基本前提出发，建立了情感哲学。人的情感意识及其体验是人性的主要表现，是人的本质的最显著、最直接的存在方式，这是李退溪和理学人性论的基本观点，也是儒家精神哲学的重要内容。
李退溪在对朱学进行解释的过程中，作出了自己的发展，其中最重要的一点是，他认为人有两种性，因而有两种情，二者都是人性的表现，但又是不同的。一种性是“本然之性”，天道之“所以然”与人道之“所当然”，其内容则是仁义礼智信等道德理性，这被认为是人的本体存在，或本质存在。“本然之性”表现为情，则为恻隐、羞恶、辞让、是非“四端”之情。另一种性是“气质之性”，来源于气质形体，其表现为情，则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情”，即七种自然情绪情感。这就是“以理气分四端七情”之说。“四端”主理而“七情”主气，这是对朱熹性情说的一个具体阐发。
按照退溪的说法，这两种情虽有理和气两种不同来源，但由于理气不相离，身心、形神不相离，因此，“四端”和“七情”也不是截然分开各在一处，它们作为人性中不可缺少的两个方面，虽有不同内容和作用，但都是人心所具有的，它们作为构成人的主体意识的重要内容，皆统于心。“性情非与心相对而为二物也。”[1] 这说明两种性和两种情都是心所具有的，只是“四端”来源于形而上的道德本体，“七情”来源于形而下的物质形体，前者发于人心之“所当然”，后者则必须感物而动，即具有情绪感受的特征。
李退溪在提出两种情的学说的同时，也就肯定了二者的不同意义和作用。“性情之名虽一，而性情之用则不得不异。”[2] 前者具有道德内容，体现了人的社会属性，后者具有生理内容，体现了人的自然属性，但二者都是人性的体现，不可缺一，只有把二者结合起来，才是一个完整的人。应当说，这是李退溪关于人性学说的一个重要贡献，具有积极意义。他在强调人的道德情感及其价值的同时，并不忽视或否定自然情感的存在，也不否定自然情感对于人生的意义和作用。他说：“故愚尝妄以为情之有四端、七情，就性之有本然、气质之异也。然则，其于性也，既可以理气分言之，至于情，独不可以理气分言之乎！恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁义礼智之性焉尔，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，何从而发乎？外物触其形而动于中，缘境而出焉尔。”[3] 道德情感发于内在的道德本性，虽不离气但“主于理”，故无不善；自然情感感于外物而动于中，虽不离理但“主于气”，故有善恶。这是对两种情感所作的基本评价。“然而所谓五常者，纯善而无恶，故，其所发之四端，亦无有不善；所谓气质者，非本然之性，故其所发之七情，易流于邪恶。”[4] 他以道德本体为价值标准，赋予道德情感以正面的价值意义，表现出他的情感哲学的理性主义精神。在他看来，由本体存在而来的道德情感是人之所以为人的根本特征，也是人的内在价值之真正所在。人之所以成为主体，就在于人有道德情感，从而具有意志能力，能够在实践中实现自我价值。
李退溪没有也不可能从人的社会存在本体说明人的本质，而是用形上学的方法论证道德情感来源于“绝对律令”，这是内在的道德自律，而不是外在的他律。人不需要一个异己的力量，作为神圣对象以满足人的情感需要。宇宙本体内在于人而存在，“所以然”之理就是“所当然”之性，而性是心所具有的，其现实的存在方式不是别的，就是道德情感。在这里，主体就是本体，人就是宇宙的最高存在，因而能够“为天地立心”。
“四端”之情具有主体性特征，它就在自己“腔子”内，是自家心里本来具有的，但它能够与宇宙本体相通，是实现万物一体之仁的境界的内在力量。“腔子外更别有甚？只是这个，无方体可言，无内外可分，此二者所以与天地万物为一体。恻隐之心是以普四海弥六合也，然这也不是悬空底物事。人有腔子乃其枢纽总脑处，故这个物事充塞在这里，为天地之大本。……谓恻隐之心在外则不可，以心非在外之物也。”[5] 仁者以天地万物为一体的境界，是理学家所追求的“天人合一”的最高境界，这一境界无主客内外之分，是内外浑然一体的本然状态。但这一境界的实现，不只是一个理性认识的问题，而且是一个情感体验和直觉的问题。仁者之心能为天地立大本，能与天地万物为一体，就因为恻隐之心即心理情感是实现主体与客体、人与万物相统一的最直接、最能动的主体因素。李退溪就是通过人的情感意识及其体验，确立人在宇宙中的主体地位，而不是靠单纯的理性分析来完成的。就是说，仁的境界的实现，是以情感体验为基础的，不是以理性分析为基础的，是靠情感意向和实践来实现的，不是靠理论论证来实现的。
按照李退溪的说法，道德情感来源于道德本体，而道德本体可以总括为一个字，这就是仁。从本体论说，仁来源于天地“生生之理”或“天地生物之心”，而人得之以为心者便是仁，因此，仁是“心之全德”，其发为情，便是爱。这是人的道德情感的根本内容，也是人与人之间的感情联系的主要纽带。在李退溪和儒家看来，人并不是单个的存在，而是群体的存在，个人是群体中的一员，离开群体间的联系，个体的存在是不能设想的。把群体联系在一起的，不是别的，就是仁。仁作为人的本质，在群体的相互关系中表现出来，并不是单个人所具有的抽象物。但仁是“爱之理”而不是爱，必须通过爱和同情、关心、互助等情感意识及其活动实现出来。没有情感这个环节，所谓仁不过是纯粹抽象的观念，并不能成为人的现实本质。从精神哲学的角度而言，仁又是万物一体的精神境界，情感则是实现这种境界的现实力量，它既是一种内在的需要，也是一种自觉的意识，同时也体现了人格的尊严。
这种情感的提倡，体现了古代的人道主义精神，表现了古代思想家所追求的人生理想，也表达了人们之间相互承认相互尊重的需要。就个体人格而言，则表现了人的自我完成、自我实现的需要。这诚然是理想主义的，但是却提出了人的价值和社会责任感这样一个严肃的问题。
我们可以说，这是一种出于情感而又超情感的内在体验，也是一种出于伦理而又超伦理的终极关切，人如果没有这样的体验和关切，那么，人生的意义和价值就变得非常贫乏而渺小。历史地说，任何情感体验都不能离开一定的社会文化背景，道德情感也是由人的社会存在决定的。但是，我们不能否定这种建立在情感经验之上的道德形上学，具有特殊的哲学意义。
至于“七情”，则是与道德情感不同的，它来源于“气质之性”，与人的生理需要、物质欲望直接有关。人不能脱离物质条件、物质对象而生存，人在同外界事物的接触中，必然产生各种各样的情绪情感和需要，因此，“七情”是人生不可缺少的。只是在李退溪看来，这类情感需要，可能向好的方面发展，也可能向坏的方面发展，因此，理性的指导作用是重要的。
李退溪指出，气质的好坏并不是重要的，因为这只是一种自然素质。气质人人各异，但气质美者不能没有喜怒哀乐之情，气质恶者不能没有本然之性，故“气质之美，上智之所不敢自恃者也；天理之本，下愚之所当自望者也”。因此，“学问之道，不系于气质之美恶”[6]。这就是说，不能依靠自然素质，而要作到以理主情，使七情合于善而无恶，这才是对待“七情”的根本态度。所谓以理主情，无非是理性对于情感的调节和控制，并不是根绝或排除“七情”，也不能因“七情”容易流于恶而不去同外物接触。认为外物能伤害人的性情而拒绝与外物接触，这并不能达到纯化情感的目的。问题在于，在与外物接触的过程中，要用道德理性作为指导，当喜则喜，当怒则怒，使自己的喜怒哀乐之情符合理性原则，而不是被外物所牵而任其发展，则喜怒哀乐之情不仅是需要的，而且能实现“情顺万事而无情”的最高境界。
李退溪说：“物虽万殊，理则一也。惟其理之一，故性无内外之分。君子之心所以能廓然大公者，以能全其性而无内外也；所以能物来而顺应者，以一循其理而无彼此也。苟徒知物之为外而不知理无彼此，是分理与事为二致，固不可；若只认物为非外而不以理为准，则是中无主而物来夺之，亦不可。惟君子知性之无内外而应物于一理，故虽一接外物而物不能为吾害，澄然无事而性定矣。”[7] 从这里可以看出，他对程颢的《定性书》是很重视的。他所谓“性无内外”，是指“本然之性”，也就是天地万物一体之仁。心之本体即是理，能为天下立“大本”，能发为知觉运动之情，所谓“廓然大公”、“物来而顺应”，说明心有含内外的主体功能，也说明理性指导下的“七情”是能够实现自我超越的。
李退溪所说的情，不仅是道德情感以及理性化了的自然情感，而且包括审美情感。儒家所追求的最高“境界”，不仅是本体论的真、人性论的善，而且是一种审美体验，这就是所谓“乐”。这种“乐”又不同于喜怒哀乐之乐，它是一种“情景合一”、“天人合一”的最高的情感体验。理学家所说的“孔颜之乐”，就是这样一种境界。由于颜子实现了自我超越，能作到心不违仁，故不以贫贱忧戚而“改其乐”。孔子的“吾与点也”[8]，也是理学家所追求的最高境界，这是一种道德境界，又是美学境界，当然是一种情感体验，而且是最高层次的体验，即“物我两忘”、“万物一体”的最高体验。
李退溪把这种体验看作是人生的最高理想，是感性和理性、主观和客观的完全统一，是人和自然的完全统一。他晚年退居陶山之退溪，作《陶山杂咏》，“俯仰宇宙，感慨系之”，寻求山水之乐，进行过这种体验。“超然物外，潇洒尘表，乐山乐水，老而不倦”[9]，就是这种体验的结果。李退溪认为，“仁者乐山，智者乐水”那样的境界，既不是佛、道所谓空无之境，也不是心学家所谓心灵之境，而是自我超越的“天人合一”之境。李退溪说：“只是无欲自得之人，清明高远之怀，间遇著光风斋月之时，自然景与意会，天人合一，兴趣超妙，洁净精微，从容洒落的气象，言所难状，乐亦无涯。”[10] 这种气象，超出一般认识之外，是一种超言绝象的直觉体验，也是人与自然界合而为一、融为一体的审美境界。它是超功利的，甚至是超道德的。
所谓情感体验，也需要和认识以及实践活动结合起来进行，既不是绝对排斥认识，也不是完全脱离实践。从认识的角度讲，他既重视“穷理”，又强调直觉，从实践的角度讲，他强调敬的功夫。认识有两方面，一是格物穷理的经验认识；一是自我体验的本体认知。格物穷理需要积累，但根本目的是明心中之理，这正是本体认知或存在认知的问题，也是体验的问题。但不论“穷理尽性”，还是“存心养性”，都需要敬的功夫。他和朱熹一样，并不反对静中涵养，这是一种排除一切干扰的本体体验，能使自己的情感得到升华。但他更强调敬，“静以立本，敬贯本末”[11]，敬被看作是贯彻本末始终的体验功夫和实践功夫。
敬作为体验方法，既有专一之意，又有敬畏之意。他认为，这是一件很严肃的事情，因而很重视“整齐严肃”以陶冶性情，实现自我超越。这同道家所提倡的自发式体验不同。他认为，敬不是消极地约束自己，它主要是主体自身的自我认同、自我提撕和自我觉醒。“若人不于自家身上求，却去腔子外寻觅，是舍枢纽大本之所在，而向别处驰走求索，如吾性分有何交涉耶？”[12] 于自家身上求主要是在自我体验中去求。
敬中体验又有两个层次，一是敬以“存养”，这是指心的“未发状态”，即未接于物的“寂然不动”的本然状态，喜怒哀乐之情未曾发用，需要敬以存养本体之性，如理学家所说“从本原上栽培”。二是敬以“省察”，这是指心的“已发”状态，即心与事物接触，产生情感活动，这时需要敬以体察，使其遵循理性原则，无“过”与“不及”之弊，这是情感意识的自我调节。李退溪强调说，当心静而未发时，必须存养以“保其体”，当情意已发时，必须存养以“正其用”，这就是敬贯体用。心之本体，只是一个本然的道理，“浩浩然”，“浑浑然”，没有界限，没有内外，但如果不用敬的功夫使之纯一而无杂，便不能“保其体”；当动而已发之后，微妙而难察，危惧而难行，如果不用敬的功夫使之纯正而无邪，便不能“达其用”。因此，敬是“所以成始成终而贯通体用者也”。
总之，李退溪的情感哲学，是以心性论为基础的古代人本主义哲学，心性论是理学和儒学的核心。但李退溪和朱熹一样，是道德形上论者，他强调情感的理性化、道德化以至审美化，表现了他对理想人格的追求。但是，他并不否定人的感性的情感需要，而是在充分肯定人的自然情感和个人情感的基础上，主张自我超越，实现天人合一境界，这是他的哲学不同于宗教哲学的重要特点。
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* 原载韩国退溪学研究院《退溪学报》1988年第58卷，第83-92页；另见《浙江学刊》1992年第5期，第71?74页。这是1987年1月在香港中文大学召开的第九届退溪学国际学术会议的论文。
[1]《李退溪全集》下册，第164页。
[2]《天命图说·论人心之具》，《李退溪全集》下册，第233页。
[3]《李退溪全集》下册，第353页。
[4]《李退溪全集》下册，第23页。
[5]《李退溪全集》下册，第101页。
[6]《李退溪全集》下册，第234页。
[7]《李退溪全集》下册，第57－58页。
[8]《论语·先进篇》。
[9]《艮斋录》。
[10]《李退溪全集》下册，第195页。
[11]《李退溪全集》下册，第35页。
[12]《李退溪全集》下册，第101页。