一
玄学心性论，一直围绕自然与名教、个体性与群体性的关系问题展开讨论。从何晏、王弼开始，经过嵇康、阮籍，再到向秀、郭象。一方面向个体化的方向发展，另方面对名教由批判、否定走向逐步调和。儒家思想毕竟是强大的，它有深厚的社会土壤（即血缘家族制）。魏晋以来的才性之辨，从品评人物开始，一方面重视个人的心理因素和才能，另方面却又不能摆脱家族伦理意识的束缚。何晏、王弼的自然本体论，把儒家名教置于自然之下，以自然为人的本体存在，以伦理道德为其作用或表现，受自然法则的统御，而嵇康、阮籍则用自然否定了名教，提倡人性的解放和精神自由。但名教与自然二者的关系问题并没有得到真正解决。在中国封建社会要否定和取消名教伦理是根本不可能的。于是，又出现了裴頠的崇有论，提倡儒家名教和“经实”之学，以人性有为反对自然无为。此后，郭象以其独化自然说，把二者调和起来了。
向秀是“竹林七贤”之一，但他和嵇康、阮籍的思想有很大不同，他也讲“自然”之性，但其意义已有很大变化，这就是容纳了情欲和人伦的内容，具有调和儒道的倾向。向秀作《庄子注》，在当时影响很大，后来为郭象注所代替，但他的“以儒道为一”[1]的思想，从嵇康与其辩论的《难养生论》中可以看到一些大概情形。
向秀针对嵇康自然无情无欲说，提出人之有情有欲，出于“天理”自然，因而是人的本性。他认为，人含五行之气而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，皆“自然之理也”[2]。如果说这是对人的自然的生理欲望的肯定，这当然没有错，但向秀的真正用意还不在此。其实，贵无派包括嵇康，并不是真正主张绝欲，不是一般地反对生理需要，而是反对追求名利富贵一类欲望或欲念，用“自然”反对“人为”。而向秀所主张的，正是这种社会性的人为。“夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木，不能避风雨、辞斧斤；殊于鸟兽，不能远网罗，而逃寒暑。有动以接物，有智以自辅，此有心之利益，有智之功也。而闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉？有生则有情，称情则自然，得者绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵。然则富贵，天地之情也。”[3] 向秀提出，人和其他生物的区别在于人有心智，即具有理智能力，所以能够利用和改造自然，这正是人之所以“最灵者”，人之所以为人者。因此，心智之对于人，功劳很大，决不可绝而不用。人之有智，闭而不用，则与无智的生物一样，又何以为贵？人之有情欲，也出于人心，是人之所以为生者，如果绝而去之，则与无生命之物一样，又何以为生？他认为这些都生于自然，是天然合理的。这里已经包含人的目的性内容，而人的目的性已经不是纯粹自然的现象。当向秀进一步提出好荣恶辱以及崇尚富贵等等作为人的本性时，已经是讲人的社会性，而不是自然性。但他把这些都说成是人的自然本性，即出于自然。
但问题还不止于此，他又提出“天理人伦”的问题，把社会伦理说成出于“自然之理”，这就把名教和自然进一步结合起来了。他说：“且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志，服养滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气。此天理自然，人之所宜，三王所不易也。”[4] 他所说的“天理人伦”，既包括人的自然需要，如饮食声色之类，又包括人的社会需要，如荣华富贵之类，其特点则是用“自然”解释“人伦”，这正是与嵇康不同之处。他不是越名教而任自然，而是以名教为自然，以人伦为天理，这种合人伦与自然而为性一的思想倾向是很明显的。表面上他反对嵇康的养生之学是“悖情失性，而不本天理”，但实际上他是反对嵇康超越名教的思想。
向秀提出“称情则自然”的思想，肯定人性中包含情感欲望的内容，这是一个很大的进步。因为他给予人的生理心理需要以正面的价值评价，认为这是“自然之理”，应该得到满足。他也不是主张肆情纵欲，如后来的《杨朱篇》所说；他主张对于人的欲望“但当节之以礼耳”[5]。这个礼当然是儒家所说的等级名分之礼。至于这个礼是人性中内在的，还是外在的，是出于自然，还是出于社会，向秀并没有说。但是他的“天理自然论”，不仅以生理欲望和心理情感为天理，而且以社会情感和社会伦理为天理，则是无疑的，正是这一点形成了向秀思想的特点。
那么什么是自然？在这个问题上，向秀接受了道家和王弼、嵇康等人的反目的论的思想，但是他否定自然是实有一物而能生万物的本体论思想。他说：“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？（无物也，）故不生也。吾之所化，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化为。若使生物者亦生，化物者亦化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”[6] 这里提出“自生自化”的思想，但并不是说，万物自己自生自化，而是说，生生者自生，化化者自化，即有一个生生化化者，但生生者不能是物，只能是无物，化化者也不能是物，只能是无物，这个无物的生生化化者，既不是无，本身又是不生不化的，正因为不生不化，所以能为生化之本。那么，这个生生化化者是什么呢？就是他所说的“自然”。它先于有形之物而存在，是生化之本，却不是实有一物。如果“同是形色之物耳，未足以相先也；以相先也，唯自然也”[7]。
其实，向秀所说的自然，就是他所谓“自然之理”或“天理”，具有自然法则的意义。在他看来，自然法则先于万物而存在，又是生化万物之本，但法则本身却是无所谓生化的，自然之理能生化万物，但既没有目的性，也不是“无”那样的本体存在，而是肯定性存在。“自然”无心而自尔，这就是自生自化。他认为人的心智情欲和人伦都是天理自然，即出于自然法则，这就是人性。这同后来郭象的自性独化说还有所区别。他承认有一个普遍超越的本体存在，只是它不是王弼所说的无，而是理。因此，当他谈到无时，总是以理来解释。“得全乎天者，自然无心，委顺至理也。”[8] 理虽然也很抽象，但它是有规定性的，是有而不是无。这正是从贵无论到崇有论的一个重要的转变。
二
裴頠以其著《崇有论》而著称于当时，他也是玄学的著名代表。他否定了以无为本的贵无论，但是并没有否定玄学自然论，只是他所理解的自然，是有而不是无。他所谓有，就是万事万物的具体存在。他著《崇有论》，固然提倡万物以自身为本体，但其根本目的，则是论证名教的合理性，在心性论上，则是以伦理为自然天理，这恰恰是对向秀思想的完成和发展。
裴頠和向秀一样，提倡自生、自化的自然论思想，但他不是以理为体，而是以具体存在本身为体。“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以（有）为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”[9] 他否定了“至无”的存在，主张以有为体，他所谓自生，是万物自己产生自己。但自然界是“总混群本”的相互联系的整体存在，具体事物都是以类相分。既有类族，则必有所偏；“偏无自足，故凭乎外资”[10]。就是说，事物的产生和存在，都依靠其他事物作为外部条件，不是各自孤立的。这样，万物的产生既有自因，又有外部条件，而外部条件是非常重要的，事物只有凭借外物才能存在，而“总混群本”的存在，便是万物的本体。
裴頠提出这个学说，一方面论证万物以有为体，否定了王弼等人的最高本体“无”；另一方面又论证理以“有”为体，否定了向秀以自然之理为生生化化之本。“化感错综，理迹之原也。”“理之所体，所谓有也。”[11] 理以有为体，以化为原，这就确立了万有及其发展变化是最根本的存在，当下存在的现象界就是自然界的本源，现实的社会存在就是名教的根源。理也是有，而不是无。理不仅是自然之理，而且是社会伦理。“是以生而可寻，所谓理也。”[12] 理有可寻之迹，不是空无所有，因为他所理解的无，只是“有之所谓遗者也”，即有的缺失，是不存在，而不是非存在。这个思想，一直影响到后来的理学家包括王夫之。只是裴頠把自然的存在和社会存在混为一途，而更加强调社会存在。“故兆庶之情，信于所习，习则心服其业，业服则谓之理然。”[13] 人情所习者，即是社会政治人伦日用之事，心服其事，便谓之理，可见理来源于现实的社会存在。
理和心性有密切联系。理的内在化便是性情，但这种内在化，似乎既有先验的成分，又有习而后得的因素，裴頠并没有说得很清楚。他说：“是以生而可寻，所谓理也。……有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎其宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存义，其情一也。”“是以贤人君子知欲不可绝，而交物有会，观乎往复，稽中定务，唯夫用天之道。”[14] 他和向秀一样，充分肯定了人的自然情欲和知性能力，这些都是人的自然禀受。欲不可绝，智不可去，故“宝生存宜”，是人之情。“生”指生理欲望的满足，能使生命得以存在，“宜”则是应当如此的理性原则、道德判断，即所当然之理。所谓“稽中定务”就是在求得欲望满足的过程中，必须遵守一定的伦理原则、法则，这就是宜，也就是义。这同向秀的“节之以礼”是完全一致的，但礼一般指外在的规范，义则是多指内在的判断，所谓“存宜”就是存之于心，而不是求之于外。
因此，仁顺、恭俭、忠信、敬让等等，都是人之性情，也就是出于“自生”，本于自然。但裴頠之所以不提“自然”，是由于在贵无派那里，自然和无联系在一起，自然即等于无，是完全超越的本体存在，而向秀所谓自然，又是先于有形之物而存在的生化之本，从这个意义上说仍具有超越性。裴頠的任务是肯定名教而反对超越，肯定有为而否定无为，他虽然不得不从本体论上进行论证，因而吸收了自然论的思想，在反对目的论和“造物者”这一点上同所有玄学家是共同的，但他所说的有，从根本上说是社会存在，他所谓理，主要是社会伦理和名教纲常，所以他只强调“天理”、“至理”的重要性。
裴頠说：“人之所生，以保生为全，全之所稽，以顺感为务。若味近以亏业，则沉溺之衅生；怀末以忘本，则天理之真减。……若谓理信以无为宗，则偏而害当矣。”[15] 这所谓天理、至理，就是“总混群体”的“宗极之道”，是最高原则，心性本原。人们都强调裴頠以有为体，批判虚无，但是对于他的天理、至理的思想却忽视了。其实，这是裴頠思想的重要内容。理以有为体、为原，这无疑是玄学有无之争的根本论题，但他的落脚点却落在名教上，从而必须落在心性上。这一点裴頠比向秀更加自觉，更加明确。他的“宝生存宜”的思想，不仅肯定了欲，而且强调义。他也反对“偏质之弊”，主张以“至理”全其有。“夫盈欲可损，而未可绝有也；过用可节，而未可谓无贵也。盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检。”[16] 他一方面批判贵无派的无欲说，另方面又反对“淫抗陵肆”之患。空无之美不可称，但有形之故却是存在的，这个“故”就是理或“至理”、“天理”。这个天理，虽不是后来理学家所说的天理，而是玄学家所说的自然之理，但却是生而具有的。
裴頠对贵无论及其社会影响进行了深刻的揭发和批判，提出“济有者皆有”、“制事必由于心”的积极有为的思想，反对“无为”、“无心”的“玄妙”之论，表现了对“经实”之学以及对知识的重视，但同时却为当时的贵贱尊卑等级制度作了论证和辩护，他批判贵无派“混漫贵贱之级”，以维护“礼制”为己任，他的心性论就是为此提供理论根据的。
三
向秀、裴頠之后，郭象总结了他们的理论，提出了他的独化自性说，把玄学心性论提到一个新的理论高度。
关于向秀、郭象二人及其《庄子注》的关系问题，已有很多讨论，我同意郭象“述而广之”说。这里不再赘述。
首先应该指出的是，郭象也主张以自然为性，或人性自然，但是他对自然的解释却和王弼等人不同。王弼认为，自然就是道，就是无，是超越的绝对本质存在，郭象则从根本上否定了道和无的存在，因此也就否定了道（无）是产生万物的根源。他认为，万物自己产生，自己存在，自己发展，这就是自然。这里没有什么因果性、必然性，也不是王弼所说的本体论。“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也，既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而独有物无已！明物之自然，非有使然也。”[17]“天地者万物之总名也，天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者不为而自然者也。”[18] 总之，郭象否定了超乎万物之上而产生万物的造物者，即否定了万物的最高本体。
道家老、庄否定了原始儒家的天，提出了自然之道（或无）作为造物者，王弼用本体论代替了生成论，道（无）虽不是生物者，但却是万物之所以生者，而这两层意义上的道或无，都被郭象否定了。在郭象看来，不仅没有超越的道，而且没有产生万物的天地，天地只是万物之总名，“以万物为体”。万物就是自然界的存在，也是自身的根据，没有任何东西是万物的“使之然”者。
这种自然而然、自己产生自己的思想，实际上是一种自因论，而不是无因论或偶因论。它否定了决定论和目的论，提倡“自然而然”、“不为而然”的自然论和“块然而生”的独化论，把儒家所说的天和命都解释成自然。“天者，自然之谓也。”[19]“命之所有者，非为也，皆自然也。”[20] 这种理论的特点是不承认事物有终极原因，甚至有任何因果性，不管是机械论还是目的论的。“夫相因之功，莫若独化之至也。”[21] 一切都是突然而自生，这就是事物的原因，没有其他任何原因。“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。”[22]“故”就是原因、条件，即所谓所以然之故。事物的存在没有任何外部原因和条件，当然事物之间的联系也就不存在了，每个事物都是一个独立的存在。这有点像莱布尼兹的单子，但单子是一个理性的存在，含有目的性意义，郭象所谓物，则完全是自然而然的存在，完全是现象学的说法。
绝对普遍的存在即“道”或“无”被否定了，剩下的就是现象界的事物本身，那么，现象本身是不是自身的原因呢？也不是。“道无能也。……凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”[23] 这样一来，事物的存在既没有外部条件和原因，也没有内部原因和根据，所谓“掘然自得”就很难理解了。其实，郭象自己是有回答的，这就是迹与所以迹的关系。
自然独化学说是郭象自性说的理论基础。“自然”既是事物存在的基本形式，也是事物的根本性质，自然就是人性。“凡所谓天，皆明不为而自然。……自然耳，故曰性。”[24]“人之所因者天也，天之所生者独化也。”[25] 天就是自然，人的天性也就是自然，自然者即自我本来的样子。因此，物各有其性，人各有其性。“物各有其性，性各有其极。”[26] 这个“极”就是自身的极限和标准，也就是“至理”。这是自得之性、自得之理，不是任何外在的原因使之然者。“至理尽乎自得也。”[27]
问题在于，这个自得之性虽是自然，却并不仅仅是现象本身，而毋宁说是现象的本质，用郭象的话说，它不是“迹”，而是“所以迹”者。“所以迹者真性也，夫任物之真性者，其迹则六经也。”[28] 这是讲圣人之性，圣人并不是以其个体存在和行事为其性，而是以其至理为性，圣人之所以为圣人，是由于圣人之理，而不是由于他的个体存在。“圣人者，物得性之名也，未足以名其所以得也。”[29] 圣人是指圣人所以为圣之性，并不是说这个人。但圣人之性是自得之性，并不是得之于圣人之外的其他什么超越性存在。这里，存在和本质、迹和所以迹是完全合一的，人人各有其迹，亦各有其所以迹，这所以迹者就是每个人的各自的真性。正因为没有超越的普遍的绝对本体，因此各人有各自的本性，这就是“性各有分”[30]。“天性所受，各有本分，不可逃亦不可加。”[31] 至于何以有分，则是不知其然而然，即自然独化的结果，而且是不可改变的。
虽然性各有分，但人人各有其性而性各有极，则是共同的。“各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。”[32] 这并不是说，人人有共同的人性，因而实现了人与人的和谐统一；而是说，人人各性其所性，因而实现了齐一，并无贵贱大小之分。他对庄子“逍遥游”和“齐物论”的解释，就是从这个观点出发的。在郭象看来，人的能力有大小，地位有贵贱，但只要各足其性，各适其性，都可以达到自由境界，无所谓大小高下之分。“夫大小虽殊而放于自得之场，则物任其性，事称其能，逍遥一也，岂容胜否于其间哉！……故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。……苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天地而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”[33]
郭象的“物各有性”和“自足其性”的思想，可以说有两方面意义。一方面承认人的个性存在及其自我发展，即人人各任其性而放于自得之场，便能获得精神自由，“称情而直往”，“率性而动”，无不适然而自得，这就是真正的自我，正如存在主义者所说，我就是我自己，而不是非我。“夫天下之大患者，在失我也。”不失自性而能自足其性，就能不失自我。这里表现了郭象对人的个性的承认以及对人的自我价值的肯定，只要人人都能自足其性，实现了自我价值，也就无所谓贵贱大小，都能逍遥于自得之场。“所谓大者自足也，故秋毫无以累乎天地矣，所谓小者无余也，故天地无以过乎秋毫矣。然后惑者有由而反，各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。”[34] 所谓大小并不是从外在形体而言，而是指其自性而言，但是性并无大小可言，物物各有其性，以其自足故谓之大，则万物皆可大，以其无余故谓之小，则万物皆可小，谁也不能自大，谁也不必自小。
贵贱善恶也是一样。“物无贵贱，得生一也，故善与不善付之公当耳，一无所求于人也。”[35] 只要自足其性，人人皆当自贵，而不必相贱，这里并没有什么客观的绝对价值标准，而在于能不能实现自我价值。“故自足者，忘善恶，遗死生，与变化为一，旷然无不适矣。”[36] 因为善恶死生都是外在的，不足以为累，只有自然才是自得之性，不失吾性，便旷然而无所不适。
但另一方面，这种“性各有分”的思想，恰恰限制了个性的自由发展。郭象既然认为，天性所受，各有本分，既不可逃，亦不可加，这就意味着，人性是有分限的，是自我限定而不可超越的。因此，只能各据其性，各安其性，即只能居于性分之内，而不能越出性分之外。如果超出性分之外，便是丧失了自性。如同小鸟之与大鹏，小鸟只能来往于树枝之间，如果要学大鹏，超北海而至南极，那不仅不可能，而且丧失了自己的本性。郭象所谓性分之内与性分之外，实际是主观同客观、自我同非我的关系，他把人性限定在主观自我的范围之内，不仅指人的潜能或才质，而且指自我意识或主观精神。“夫物之性表虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也。……所不知者，皆性分之外也。”[37] 关于性与知的关系，下面还要谈到，这里需要指出的是，他很强调性分之内与性分之外的区别；人只能知其内而不能且不必知其外。“不求所知而求所不知，此乃舍己效人而不止其分也。”这实际上是一种自我限制、自我封闭的思想。
此外，他虽然承认个性的差异性和独立性，但他所说的人并不完全是自然的人，而是生活在一定社会关系中的人，因此不能不和别人发生关系。“天下莫不相与为彼我，……然彼我相与为唇齿。唇齿者未尝相为而唇亡齿寒，故彼之自为，济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。”[38] 人人都是自然自在的存在，但既有别人，则相对于别人而言，人人又是自为的存在，这种“自为”虽不是“为他”而存在，实际上却与他人发生了关系。正如唇之与齿，唇不是为齿而存在，但唇亡则齿寒。人与人之间也是如此，虽然人人都是一个“自我”，是一个自为的存在，但各个自为之间却构成了彼此相对的关系。而且相互依存，有“相济”之功而不可相无。这种主观上“自为”、客观上“为他”的思想，在中国哲学史上确实是很有特色的。但这似乎很难兼得，实际上他已经从独化自性说后退了。“故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”[39] 这就是说，事物存在于普遍联系中，任何一物，都有其存在的理由，换句话说，凡是存在的，都是合理的。
因此，君臣上下，手足内外，乃天理自然。“性各有分，故知者守知以待终。”[40] 这就承认了社会等级伦理秩序，也是性分以内之事。这里所谓性分，显然具有“名分”的意义，它是社会伦理关系内在化的结果。这虽然被说成是自然而然产生的，生而具有的，自在自为的，但实际上这种自然之理却又是在同其他人的关系中存在的，即是为他的。这种被限定了的尊卑上下关系，体现在每个人的意识中，便成了各自不同的“性分”。因此，他只能在自我限定的性分之内，各据其分，各安其性，在主观上实现万物齐一的境界，这就是他所说的“玄冥之境”。
“分”是决不能超越的，这是郭象自性说的根本观点。这不仅是说，人们不可能超越自身有限的能力和主观限制，而且不能超越自身所处的名分地位。“物各有性，性各有极。……知其极，则毫分不可相歧，天下又何所悲乎哉？……故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。”[41] 每个人虽然都是一个独立的存在，并且具有某种独立意识，但这种独立性实际上是有条件的，是被限定了的，因此不能超出这个界限而有所企求。这不仅否定了人性自我发展的无限可能性，而且取消了人与人的自然平等的权利。
既然性出于独化自然而又有定分和极限，这个分限又是不能超越的，因此要实现人性，就只能求于内而不能求于外。求于内者能尽其性而无不自得，自适其性而获得精神自由；求于外者则丧失其性而精神奔驰，忧患迭至。“求内不得，将求于外，舍内求外，非惑如何？”[42] 所谓求内与求外，实际上涉及性与知的关系问题，也就是心性关系问题。郭象很强调人性的内在性，把人性看作是内在的自我存在，靠自我直觉才能实现，不需要任何向外的认知活动，而人的自我知觉只能在自发的放松的自然状态下实现，不需要运用理智思维，只有这样才能进入与物冥合的玄冥之境。这种直觉体验带有神秘主义色彩。“物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也。……而世不知知之自知，因欲为知以知之，……故心神奔驰于内，耳目竭丧于外，处身不适而与物不冥矣。”[43] 所谓“自知”，只能是自我直觉，“不施心于其间”，亦可称之为“无心”、“无知”。所谓“为知”，则是有意求之，运用思虑知觉，知其所不知，求其所不得。因为性者“不知所以然而自然耳，自然耳，不为也”[44]。它不是理智认识所能达到的，是“知之无可奈何”者，即只能体验不能认识。如果自以为可知而知之，便只能是心神奔驰，耳目丧乱，而不能达到玄冥的境界。
所谓“玄冥”或无心而与物冥，是指天人合一的神秘境界，这是郭象心性论的独特用语。天是万物之总名，也是自然，人性得之于天，即得之于自然，从这个意义上说，性就是天。但人和天地万物毕竟有彼我之分，内外之分。人之有知，往往强分彼我，以我知彼，反而破坏了天人合一。“开天者，性之动也，开人者，知之用也。”[45] 知之用就是心之用，他把天性和心知对立起来，以为运用心知就是违反了自然之性，因此主张无心而去知。“用心则背道，助天则伤生，故不为也。”[46] 这同庄子的思想是一致的。他所崇尚的真人便是“遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也”[47]。无心而不用知，便能得其自然之性而与万物冥合。这是一种最高的体验，实现了天人合一的精神境界。“故无心者，与物冥而未尝有对于天下也。”[48]
郭象承认，自然界和人类社会是发展变化的，“天地变化日新”，古今未必尽同，但是他否定有任何因果关系和必然性，他以其自然论否定了目的论，又以其独化论否定了决定论，因此在他看来，自然界和社会的变化不是人的知性所能把握的。他也承认物有“至理”，但要达到至理，却不是认知理性的问题，而是实践理性的问题，或者说，只能是本体论的存在认知，而不是经验实证和概念分析的理智认识。
所谓“无心”，并不是绝对摒弃心的作用，而是相对于有为、用智、求知这种意义上所说的无心。这里还包括人的情感欲望。“知以无涯伤性，心以欲恶荡真。”[49]“遗知而知”被认为是最高的智慧，因为它超越了一切认识，完全“出于自然”，靠直接体验而获得，不需要任何论证和证明，它是自明的，又是不可言说的。这就是“玄同彼我”、“与物冥合”的神秘体验。“凡得之不由于知，乃冥也。”[50] 这是一种忘我忘知的天人合一境界。他在解释庄子的“坐忘”时说：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”[51] 这比庄子还要彻底，因为庄子只是主张堕肢体，黜聪明，忘形忘知而“同于大通”，便是与道合一。郭象则主张现象与本体、内与外一切皆忘，其结果是“与变化为体”，回到现象界，从而进入“玄通泯合”的主观境界。其特点是以现象为本体，以存在为本质，强调主观无意识的作用。
但这不是自我意识的沉沦，而是自我意识的提升，达到了物我内外合一，是非、善恶、死生置之度外的境界，也就是独化于“玄冥之境”的终极境界。这是一种彻底的自发性，同时又是高度的自觉，看起来完全回到了自在的存在，实际上却是自为与为他的统一，各适其性而相与为功，唯其“无心”，故能“弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一，而内外同福也”[52]。与王弼不同的是，“玄冥”并不是达到超越的绝对的普遍存在，而始终是“恣其性内而无纤芥于性外”，即在自我独化的范围之内。所以，“玄冥者，所以名无而非无也”[53]。它不是与无同体，与道同体，因为本来就没有什么无和道；它是与天地同体，与变化为一，完全是现象学的，而不是本体论的。但同时却在主观精神上达到了“无穷”和“无极”。这同王弼以自然为无穷极的思想虽有相似之处，但这种境界就在个体的现实存在中。“与人群者，不得离人，然人间之变故世世易宜，唯无心而不自用者，为能随变所适，而不荷其累也。”[54] 无心而不自用就是任其自然，恣其自性，不求知其所不知，不求为其所不为，无心而顺物，虚心以应物，这样虽然处于变化之中，但主观精神却达到了无穷极的境界。
这也就是名教即自然。名教虽然是“迹”，但必有其“所以迹者”，其所以迹者便是自然之性。迹和所以迹，名教和自然，不是“崇本以息末”的关系，如同王弼所说；而是完全合一的关系，现象即是本质，不是在现象的背后有一个统御万事万物的本体存在。自然与名教合一，超越性与现实性合一，这是郭象心性论的根本特点。因此，他很强调君臣之义、尊卑之分，认为这是“天人之道，必至之义”，完全肯定了儒家的伦理道德，并把仁义说成是人性。“夫仁义自是人之性情，但当任之耳。……恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”[55]“夫仁义者，人之性也，性有变，古今不同也。”[56] 把自然主义和伦理主义合而为一，这是郭象调和儒道的主要方法。他所谓“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[57]和“外以弘内”[58]的论断，已为许多研究者所指出，这就是郭象的“内圣外王”之学。
由于郭象把名教和自然合而为一，把社会伦理道德说成先验的自然之性，他所谓“无为”也就不是纯自然的意思了。他虽以解释庄子自称，但在这个问题上却公开批评了老、庄：“若谓拱默于山林之中而后得称无为者，此老、庄之谈，所以见弃于当涂者。”[59] 庄子确有批判世俗、追求个人自由的强烈愿望，但是也有逃避的一面。这些在郭象那里完全没有了。庄子主张万物皆以自然为性，故反对穿牛鼻、络马首以残贼其性；郭象则指出：“人之生也，可不服牛乘马乎！服牛乘马不可穿落之乎！牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则曾寄之人事，而本在乎天也。”[60] 社会就是自然，人事就是无为，所以不必在山林之中，也不必无所作为。“无为者非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”这种积极“自为”的思想，当然是庄子所不能比的，但是却缺少庄子那样的忧患意识和批判精神。
附：《列子·杨朱篇》
玄学后期（东晋），出现了《列子》及张湛《列子注》，但它并不代表先秦那个列子的思想，而是借列子之名，表达了东晋一部分士大夫的思想。其中的《杨朱篇》，一反玄学的自我超越的境界说和名教自然合一说，系统地提倡性即欲说；以情欲为人性，以肉体享受为人生最大快乐。这在中国哲学史上虽不是绝无仅有的，但也是罕见的。这一方面反映了魏晋时期思想解放的程度，因为《杨朱篇》的出现，就是这种解放的产物，它毫无伪饰地提倡肉体快乐；另方面也反映了玄学的衰落，《杨朱篇》正是这种衰落的表现，也是玄学发展的极端化的一个代表。
王弼作《老子注》，郭象作《庄子注》，标志着玄学发展中的两个高潮，张湛的《列子注》，似乎是玄学的末流，因为它并没有提出任何新的思想。但《杨朱篇》的享乐主义思想却又是值得重视的。
玄学贵无派强调“自然”的超越而不看重情欲，玄学崇有派肯定了情欲但强调名教“至理”的作用，《杨朱篇》既不主张精神解放和个性自由，也不主张名教至理，它的基本思想是：心性即情欲，人生价值即肆情恣欲。
玄学家用“辨名析理”的方法建立各自的心性论，《杨朱篇》却回到所谓“名实”问题，提出了它的存实去名的主张。它认为，人的肉体是根本的存在，这是“实”；所谓名教、礼义、忠信、富贵、名利等等，都不过是“名”而已。“实无名，名无实。名者，伪而已矣。”名实二者无任何关系，所谓名理是毫无意义的，只有现实存在才是真实的。因此，它主张存实而去名，反对守名而累实，只追求个体的肉体享乐和感性欲望，从根本上否定了人的一切精神需要，因而是反理性主义的。它所说的实，只是当下现实的存在，因为人所感受到的存在只有当前。
那么，有没有人性呢？它认为是有的，这就是自然欲望。这有点像精神现象学所说的无意识或潜意识，实际是追求感性肉体快乐的享乐意识。它说：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。……任智而不任力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。”五常即五行，五常之性即所谓五欲五情，是由五行所产生的生理需要和心理知觉，“智”并不是道德理性或认知理性，而是一种满足欲望的自我知觉即享乐意识，故以“存我为贵”。它所谓“自我”，不仅仅是生物学的感性存在，而且是一种感性意识，这就是人心，就是性情，也就是自然。“人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。……故从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也，故不为名所动。从性而游，不逆万物所好，死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”
既然人心人性就是追求享受和快乐，因此只能乐其生而不能苦其生，只能顺其性而不能犯其性，这就是它的“养生”之道。所谓乐其生、顺其性，就是“肆之而已，勿壅勿阏”，即肆情纵态，不要有任何限制。具体地讲，就是“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”。耳之所欲者为音声，如不得听，就是“阏聪”；目之所欲者为美色，如不得视，便是“阏明”；鼻之所欲者为椒兰，如不得嗅，就是“阏颤”；口之所欲者为是非，如不得言，便是“阏智”；体之所欲者为美厚，如不得从，便是“阏适”；意之所欲者为放逸，如不得行，便是“阏性”。这里除了耳目鼻身之欲，还有所谓言和意，言为智，意为性。似乎只有言和意才与心性有关。其实，所有这些，都是一个“欲”字，也都离不开心性。
它虽说口之所欲言者在于是非，但它所谓是非正是无是非，因为它从根本上取消了是非。是非属于“名理”，而名理根据事实。既然《杨朱篇》认为，名理本身就是虚伪，而且同事实存在没有任何关系，那还有什么是非可言？它承认万物有异有同，“所异者生也，所同者死也”，生则有贤愚、贵贱，是所谓异；死则有臭腐、消灭，是所谓同。但这都是自然而生，自然而死，一切取决于自然，并不是人的能力所能决定。既然由于自然，也就无所谓同异是非。“然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱，十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。”生时虽有仁圣凶愚之别，但死后都成腐骨。从这个意义上说，人生只有生死，并无是非。《杨朱篇》的中心是超生死，而不是明是非。当然这也是一种是非观，即人人都不能摆脱生死，如果说它要辨是非，那就是生死这个是非。就生死而言，它确实提出了一个根本性的问题。
至于“意”，虽是指人的意识，但他认为，意之所欲在于“放逸”。这同贵无派玄学家所谓“放荡于形骸之外”并不是一回事。后者追求一种精神解放和自我超越，体现了所谓魏晋风度，而前者只追求“乐生”、“恣欲”、“尽一生之欢，穷当年之乐”，尽情满足肉体快乐，并以此为心、为性。因此，它所谓意，既不是超越意识，也不是伦理意识，而是一种纵欲主义的享乐意识。
《杨朱篇》把生死看作人生最大问题，它想超脱生死，却又不能，因而归之于不可改变的“命”。由于它非常惧怕死亡的痛苦，从而也就否定了人生的真正意义和价值，它把追求一时之乐看作人的唯一本性。死不可逃，生不可求，只有当前生存是现实的，因此，只有抓住当前，尽情享受，才是唯一的人生乐趣，宁可“自肆于一时”，不可“惜身意之是非”，“且趣当生，奚遑死后”，因为死后一切都没有了。这就是它的生死观。
在《杨朱篇》看来，心性情完全合一，没有什么区别，都是追求欲望的满足，因为再也没有什么可追求的了。它既不需要任何超越，如同嵇康等人的“越名教而任自然”；也不需要社会名教和伦理道德，如同裴頠等人的“天理自然”。它只需要目前的肉体快乐。因此，这种享乐主义和西方的快乐主义也不相同。它所谓“养生”，也不同于道教如葛洪的长生成仙之术。葛洪所迫求的是人生的“解脱”，他所谓养性，是遗俗、忘情、去欲，通过反听内视，“以全天理”[61]，即不仅养形，而且养神。“身劳则神散，气竭则命终。”[62] 而《杨朱篇》则恰恰相反，只要能享乐，就是一切，至于过度的享乐会带来什么后果，它是不问的。
总之，《杨朱篇》以逸乐为追求，以名教为忧苦。“忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。”乐生逸身，这就是它所说的人性，也就是自然。玄学中的贵无派崇尚自然而轻视情欲，崇有派把情欲置于名教至理支配之下，《杨朱篇》反对这两种倾向，充分肯定情欲的存在，这是它的勇气。但它走上另一个极端，认为情欲就是全部人性，就是人生的一切，从而导致纵欲主义。由于它否定了人生价值，因此在中国哲学史上很快就消失了。
[1] 谢灵运：《辨宗论》。
[2]《嵇康集》，第53页。
[3]《嵇康集》，第52页。
[4]《嵇康集》，第53页。
[5]《嵇康集》，第53页。
[6] 张湛《列子注》引。
[7] 张湛《列子注》引。
[8] 张湛《列子注》引。
[9]《晋书·裴頠传》。
[10]《晋书·裴頠传》。
[11]《晋书·裴頠传》。
[12]《晋书·裴頠传》。
[13]《晋书·裴頠传》。
[14]《晋书·裴頠传》。
[15]《晋书·裴頠传》。
[16]《晋书·裴頠传》。
[17]《庄子·知北游注》。
[18]《庄子·逍遥游注》。
[19]《庄子·大宗师注》。
[20]《庄子·天运注》。
[21]《庄子·大宗师注》。
[22]《庄子·天运注》。
[23]《庄子·大宗师注》。
[24]《庄子·山木注》。
[25]《庄子·大宗师注》。
[26]《庄子·逍遥游注》。
[27]《庄子·齐物论注》。
[28]《庄子·天运注》。
[29]《庄子·逍遥游注》。
[30]《庄子·齐物论注》。
[31]《庄子·养生主注》。
[32]《庄子·齐物论注》。
[33]《庄子·逍遥游注》。
[34]《庄子·秋水注》。
[35]《庄子·人间世注》。
[36]《庄子·大宗师注》。
[37]《庄子·齐物论注》。
[38]《庄子·秋水注》。
[39]《庄子·大宗师注》。
[40]《庄子·齐物论注》。
[41]《庄子·逍遥游注》。
[42]《庄子·至乐注》。
[43]《庄子·人间世注》。
[44]《庄子·逍遥游注》。
[45]《庄子·达生注》。
[46]《庄子·大宗师注》。
[47]《庄子·大宗师注》。
[48]《庄子·齐物论注》。
[49]《庄子·人间世注》。
[50]《庄子·知北游注》。
[51]《庄子·大宗师注》。
[52]《庄子·人间世注》。
[53]《庄子·大宗师注》。
[54]《庄子·人间世注》。
[55]《庄子·骈拇注》。
[56]《庄子·天运注》。
[57]《庄子·逍遥游注》。
[58]《庄子·大宗师注》。
[59]《庄子注序》。
[60]《庄子·秋水注》。
[61]《抱朴子丙篇校释》，中华书局1980年版，第100页。
[62]《抱朴子丙篇校释》，第99页。