一
中国佛教的真正代表是禅宗，中国佛教心性论最后完成于禅宗。它在中国心性史上的影响，远非其他各宗所及。这不仅因为它具有简易直接的特点，容易为广大群众所接受，而且由于它继承、发展了中国固有的传统思想，特别是孟子和庄子的思想，因而更具有中国化的特点。禅宗的出现，是中国佛教史上的一次改革，也是佛学中国化的最后产物。
禅宗虽有南北二宗，且都以心性论为其理论核心，但真正在历史上发生影响的，是以慧能（638–713）为代表的南宗。一般所谓禅学，就是指南宗而言的。
禅宗指出“不立文字”、“直指人心”的口号，单提一个“心”字，以“明心见性”为根本宗旨。这种心性合一、体用定慧合一的宗教实践理论，一方面具有宗教哲学的神秘性，另方面却最少宗教的庄严性，它已经变成了完全世俗化的宗教，因此更符合广大士民的需要。
相传慧能是禅宗第六祖，但实际上他是禅宗的真正创始人。他在五祖弘忍处学法时，和神秀各作过一首有名的偈，而慧能得到了禅宗衣钵，遂南行传法，由此开始了“南能北秀”的南北二宗。北宗受到朝廷的青睐，而南宗在民间广为流行。
神秀的偈说：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。”[1] 神秀把心比作一面光明的镜子，自有佛性，如果能时时勤加擦拭，使之没有尘埃，便能现出佛性。慧能的偈则与此不同，他说：“菩提本无树，明镜亦无台；佛性常清净，何处有尘埃。”[2] 意思是，心本来不是一物，心就是性，佛性本来清净，哪有什么尘埃？更不需要在擦拭上下功夫。他认为这是自见“本心”的说法，正所谓“直指人心，见性成佛”[3]的方法。慧能和神秀的这两个偈，不仅反映了修养方法上的不同，而且反映了对心性关系基本看法的不同。
照慧能所说，身本来无形，心本来无物，无身之身便是佛身，无心之心便是佛性，这是自己本来就有的，心性本来是合一的，不必说心是一物，心中又有一性，擦掉心中的尘埃，才能见到佛性。他这里所说的心，是指“本心”，即宇宙本体之心，也就是从本以来常住不灭的佛性，所谓“以心传心”，就是指的这个心。道也就是“单传直指之指”[4]，因为这是不能用任何语言和概念所能表达的，只能直接体悟。
但是，慧能比任何人都更加强调这个“本心”就是众生自家的心，所谓“识心见性”，就是“自识本心，自见本性”[5]，不是在自心以外还有一个本心，在自性以外还有一个本性。他反复强调，佛性就在自己心中，就是自己的本性，只向自家归依，不须向外求佛。“善知识，菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识，遇悟即成智。”[6]“善知识，各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处。”[7] 这说明，慧能把宇宙的心和个体的心完全合一了，把绝对无差别的本体境界和相对有差别的现象界合而为一了，一句话，把彼岸的绝对本体和此岸的现象存在合而为一了。
不仅如此，本心就是自心所成，佛性就是自性所作。“佛是自性作，莫向身外求，自性迷佛即众生，自性悟生即是佛。”[8] 慧能对佛教心性论的重大发展，就在于肯定众生自家的心就是清净本心，众生自家的性就是具如本性，一切善法，“亦在人性中，本自具有”。众生能不能成佛，只在迷悟之间，悟即是佛，迷即是众生，众生一悟即成佛，佛一迷即成众生，也可以说，众生即佛，佛即众生，本无区别，这就是“体一不二”。
他又说：“善知识，总须自体，……今善知识于自色身见自法性有三身佛，此三身佛，从性上生。何名清净法身佛？善知识，世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。如是一切法尽在自性，自性常清净。日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇恶风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天，恶如日，智如月，知恶常明，于外着镜，妄念浮云盖覆，自性不能明。遇善知识开具法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法自在性，名无为清净法身。自归依者，除不善行，是名归依。……自性变化甚多，迷人自不知见。……悟自修，即名归依也。皮肉是色身，色身是舍宅，不言归依也。”[9] 这里提出“自性”、“自归依”的问题，说明佛性是自心本来就有的，并不在自心之外。但所谓自归依，并不是归依到色身，因为色身只是皮肉之身，是自心自性的舍宅，并不是真正的自性，色身和心性并不是一回事。但既然是舍宅，自性还须从自色身上见。所谓“自体”，就是自我体证，自我体悟，虽不是以色身为自性，却必须从色身上体悟自性。
这里的关键是，什么是“自性”。所谓三身佛从性上生，三身佛指法身、报身、化身，佛身并不是具有形象，佛身就是佛性、法性，即无相之相，是绝对的精神本体。佛身从性上生，就是从自性上生，这个“自性”也就是“本心”。一方面，自性是先验的真如本体，与《起信论》以来的性起说有关，即自性是从本以来本来如此自然而然的本体存在，是超越的绝对的宇宙本体；另方面，自性又是众生自己本来的心，本来的性，它是内在的，不是外在的，在色身之内而不在色身之外，从这个意义上说，所谓“佛是自性作”，佛身“从性上生”，就同《起信论》以来的真如缘说并不完全相同，而同天台宗的自性说倒比较接近。
根据性起说，心真如或清净自性体既是佛性、法性，又是佛身、法身，但都是讲从本以来不生不灭的本体存在，而慧能提出法身、佛身由自性所生、所作，这个“自性”显然具有自我主体性特征。因此，所谓体察，只能是自我体察，所谓归依，只能是自归依。换句话说，自性既是宇宙精神，又是自我精神，二者完全合一了。这既是自我超越，又是自我回归。在这里，现实性和超越性、个体性和整体性、相对性和绝对性、自我和佛身的任何对立都完全消失了。因此，我就是佛，佛就是我。这既是自我体悟，又是自我超越，是一种最高的精神境界。
但是，对个体的众生来说，仍有迷悟之分。自性本来是清净的，也是智慧的，如同日月，“智慧常明”，但由于妄念浮云遮着，清净之性、常明之智不能显现。要使自性显现，即实现自归依，需要外部的启发教育作用。但从根本上说，需要“自修自悟”，这就是顿悟成佛或顿现自性说。这是慧能禅宗心性论的根本特点。
所谓顿悟，有两方面意义。
一是指“自心顿现”，而不是“外修觅佛”。因为佛性就在自心中，“故知一切万物，尽在自身中，何不从于自心顿现具如本性”[10]。这就是内修法。所谓悟是自悟，因为人人皆有自性，故“不假外修”，只要自我解悟，除去心迷，即自见本性，自成佛道。“心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”[11] 这种自我观照、自我解悟之所以不需要语言文字，因为任何语言文字都有对象，都有所指，而这里所说则是“直指人心”的单传直指之指。这种自我观照也可以说是一种自我实现，通过突然解悟，顿现本性，进入永恒的神秘境界。
二是非时间性的刹那间的全体领悟，而不是连续的渐进的阶梯式的渐悟。这就是所谓顿法。因为自性是不增不灭、没有分别、没有限量的全体或整体，完满自足，犹如大海，虽纳众流，本身却没有界限，没有增减，又如虚空，无所不在又无处可寻，所谓“心量无限”，就是自性无限。这里不能运用任何理智推理或逻辑分析去认识，也不能用语言文字去表达，因为语言文字不仅有所指，而且有分限。因此，只能是刹那间的一悟，即超时间超空间的非逻辑的跳跃。这种顿悟法，具有直接性，不需要任何中介，如概念、语言、逻辑思维方法，等等，同时又是非连续的、间断的，要么是迷，要么是悟，一悟即是佛，不悟即众生，迷悟之间虽只是一念，但这一念之间却有天壤之别，要实现由此达彼、由迷到悟的彻底解脱，必须有一次飞跃，也仅仅是一次飞跃，这只能是时间和空间的中断，也就是思维的中断。“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”[12] 这“刹那间”的一悟，可使乌云尽扫，日月自现，光明智慧，无所不照，亦无所谓内外彼我之分。
这种一念得解脱的顿悟法，从另一个意义上说，就是“无念”，因此，他又提出以“无念为宗”的方法。本来，提倡“无念之念”，这是佛教心性修养的一般方法，但在禅宗这里，却具有创新意义。《坛经》说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相[13]？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相继，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上，念念不住，即无缚也。……无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻知觉，不染万境，而常自在。”[14] 他所谓“无念”，并不是不起念，或断绝一切念；“百物不思”，一切断除，这并不是真正的“无念”。所谓无念是不在境上起念，念上起“邪见”，也就是离一切“尘劳妄念”，如人我、内外、是非、善恶等等相对的二相尘劳之念，均为妄念。真正的无念应该是“于念而不念”，即不是停留或执着在一切念上，念而无住，无所执着，这才是人的本性、人的自性。再换一转语，这就是无念之念，即以无住为本、无相为相。
无念之念是为真念，即真如自性所起之念，也就是以真如本性为念。这当然不是一般的思维活动，即不是理性的逻辑思维，而是神秘的直觉思维。所谓“真如是念之体，念是真如之用”，如果说是一种认知，那只能是存在认知或本体认知，即先验的直觉顿悟，从某种意义上说，这是真如自性的自我实现或自我显现。这样的念源于真如，归于真如，即所谓“顿现真如本性”之念，也就是自我直觉和自我体验。这被认为是自然而然本来如此的，并不需要任何勉强和外在修持，即完全放松自己，处在一种自发状态下的自我体验。一旦豁然有悟，便消除了一切差别和对立，进入神秘玄妙的本体境界。在这种自然无为的状态下，即使见闻、知觉之类不断出现，念念相积，也无关系，因为“来去自由”，无所系着，任其自然，过而不留，即“不染万境而常自在”。
因此，以“无念为宗”实际上包含两方面意思。一方面，不绝一切念而又不着一切念；另方面，要在不着一切念中体悟真如本体，“识自本心”，这就是不离现实而又超现实，在现实中实现解脱。这也是禅宗的特点。“何名无念？无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处，常净自性，使六识从六门走出，于六尘中，不离不杂，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”[15] 自性虽然常住清净，不“杂”于六尘，却又不“离”六尘，它是绝对的超越的本体存在，却又不离一切现象。因此，并不是远离尘世，绝一切念，才能实现解脱。正好相反，如果“不思百物，当令念绝”，恰恰是一种“边见”、一种束缚，反而不能解脱。只有不离一切当下的现实存在而又能超越它，才是真正的解脱。“来去自由”是一种精神自由，所谓解脱，是达到一种超越的精神境界，其实并没有离开这个现实世界。由此可见，禅宗和道家庄子等人确有一脉相通之处。
禅宗的心性论，实际上是一种实践理论，具有宗教实践的特征。这一点从慧能就开始了。他们提倡不立文字，不读经卷（后期禅宗更明显），主张在实践中直接体会、体悟，没有很多烦琐的概念和论证（指本体论的论证，非只逻辑的论证），这很符合中国传统思维的特征，因而具有很大的号召力。
慧能提出定慧“体一不二”的命题，把方法论和本体论、认识和实践真正统一起来了。“定”既是本体存在，又是修养方法，所谓“禅定”，所谓“静虑”，就是直指本心，自见本性；“慧”即慧观，是定体的作用，用智慧观照自心本体，与之合一，慧即是定，定即是慧，这种性智合一的思想，由于把实践和认识统一于“本心”，故称为“体一不二”。“我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”[16] 把实践方法提升为本体存在，与本心自性合而为一，这就提高了主体实践的作用和地位，这里包含着对经验的重视。
禅宗也很重视智，把它看作是自性本体的作用而与本体不可分离。如灯之与光，有灯即有光，无灯即无光；灯是光之体，光是灯之用。“名即有二，体无两般。”[17] 但是这种智慧并不是通常认识论意义上的智性或认知理性，而是超理性的特殊智慧，即神秘的“觉照”。
二
如果说，慧能的“自心即性”说和“体一不二”说，把个体的心和宇宙的心合而为一，把真如本体和知觉作用合而为一，又用定慧不二的顿悟说为禅宗心性论奠定了理论基础，那么，慧能以后的禅宗各派（名为五宗，其实大同小异），则把这些理论发展到极端，开创了禅宗心性论的新局面。这种局面的出现，正是儒、佛、道由冲突走向融合的突出表现。宗密的“三教合一”说就是在这种背景下提出的。
慧能以后的禅宗，一方面把心体即佛性，说成超言绝虑的绝对整体，不可思议，不可言说，只能直觉顿悟，即所谓“言语道断，心行处灭”的方法去把握；另方面却以知觉作用为性，提倡“一切现成”，“平常心是道”，任心即佛，“触目是道”，“即事而真”，无作无修，任其自然，甚至不读经、不坐禅，“诃佛骂祖”，无所不为。这种背叛佛教宗旨的做法，正是佛教心性论发展的产物，也是禅宗之所以为禅宗的本色。这说明，禅宗作为佛教宗派，一方面既要维护其宗教哲学的基本立场，不能不承认心性本体（佛性）的绝对性、超越性和永恒性；另方面却用“教外别传”的方式，另立宗旨，极力消除彼岸与此岸、超越性和现实性的对立，即不离现实而又超越现实，在现实中实现精神超越，同时却又回到现实中来，表现出强烈的世俗化倾向。
这种以消除两极对立为目的的种种努力，在后期禅宗各派中出现了许多独特的说法和做法。
佛教心性论，自《起信论》以来都讲性起说，认为佛性、法性是永恒的绝对本体存在，又是绝对超越的精神境界，它不仅超越了社会，而且超越了自然。但禅宗慧能提出“自然”的问题，吸收了道家玄学思想。他的弟子神会，则明确提出“性即自然”说，把佛性和道家的自然合而为一了。玄学家所说的“自然”，既有超越义，又有精神自由之义，神会把佛性说成自然，既是取其本体义，又是取其自由义，即承认个体的自我超越，承认个人的自由境界。他批评佛家只讲因缘不讲自然，这是佛家之过；道家只讲自然不讲因缘，这是道家之过。他认为，应该把二者结合起来，才算圆满。因为在他看来，讲因缘者能说明万物何以产生，讲自然者能说明什么是佛性。“僧家自然者，众生本性也。”[18] 这所谓自然，既有本体义，又有自由义，即自然而然，没有任何目的性和人为的造作。他还认为，“无明与佛性俱是自然而生”，这就把本体和现象都同自然联系起来了。在他看来，无明依佛性，佛性依无明，有则一时有，并无先后。觉即是佛，不觉即是无明，二者都是自然而然存在的。因此，在释门中，“佛性与无明俱自然”。引进并强调自然，这意味着对自然人性的某种承认。
这一思想的进一步发展，就是自然现成、触处即佛的当下现成论。本体的超越性、彼岸性越来越模糊了，佛性的神圣性也越来越淡化了，而人的自然本性的一面却越来越突出了。马祖弟子慧海禅师语录中说：“‘我不会禅，故不劳汝久立，且自竭去。’时学侣断多，日夜叩击，事不得已，随问随答，其辩无碍。时有法师数人来谒，曰：‘拟伸一问，师还对否？’师曰：‘深潭月影，任意撮摩。’问：‘如何是佛？’师曰：‘清潭对面，非佛而谁？’众皆茫然。”[19] 这说明，不必学法，不必坐禅，佛性触处皆是，就在坐下的清潭对面，不必远求，更不必着意去求，能顺其自然，便处处有佛。这在当时似乎是惊世骇俗之论，但到后来就很平常了。
语录接着说：“良久，其僧又问：‘解说何法度人？’师曰：‘贫道未曾有一法度人。’曰：‘禅师家浑如此！’师欲问曰：‘大德说何法度人？’曰：‘讲《金刚般若经》。’师曰：‘讲几座来？’曰：‘二十余座。’师曰：‘此经是阿谁说？’僧伉声曰：‘禅师相弄，岂不知是佛说耶？’师曰：‘若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义；若言此经不是佛说，则是谤经，诸大德说看？’僧无对。……师曰：‘大德讲经二十余座，却不识如来。’其僧再礼拜，愿垂开示。师曰：‘如来者，是诸法如义，何得忘却。’”[20] 讲经说法，这被看作是天经地义的事，但禅宗却要扫除这一切人为的陈规陋习，佛经既非如来说法，亦非非如来说法，所谓如来，就是自然而然、本来如此的真实道理，没有什么奥妙之处。经义所说，无非是佛性自然。“自然”就是你本来的样子，也就是佛性，又何必讲经说法？“（僧）良久，欲问如何得大涅槃。师曰：‘不造生死业。’对曰：‘如何是生死业？’师曰：‘求大涅槃，是生死业；舍垢取净，是生死业；有得有证，是生死业；不脱对治门，是生死业。’曰：‘云何即得解说？’师曰：‘本自无传，不用求解，直用直行，事无等等。’”[21] 要得大涅槃境界，就不能求大涅槃，因为那是人为的造作，不是出于自然；为求大涅槃，舍垢取净，那就是垢净对治，就是造生死业。真正的解脱不求而得，因为人本来就是自由的，本来就没有什么束缚，顺其自然，直用直行，不要有意造作许多事情，就是解脱。但要做到这一点，是很不容易的。
这当然不是说，“自然”不具有本体义，“自然”仍是无对待无差别的绝对本体，但它就在一切变化和差别的现象中，就在人们的日常生活和知觉活动中。这当然也不是说，不要任何修道工夫，工夫还是需要的，但决不离人们的日常生活。“有源律师来问：‘和尚修道，还用功否？’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。’律师杜口。”[22] 饥来吃饭，困来即眠，这是人的自然需要，人人如此，本来如此，这就是功夫；但一般人并不能顺其自然，而有种种人为的须索和计较，要吃好穿好，由此产生千般思虑。只有扫除人为的计较，完全出于自然，才是修道功夫。正如怀海语录中所说：“有僧闻鼓声，举起锄大笑归去。师云：‘俊哉！此是观音入理门。’后唤其僧，问：‘你今日见甚道理？’云：‘某甲早晨未吃粥，闻鼓声归吃饭。’师呵呵大笑。”[23] 照禅宗所说，这个僧人的行动就是出于自然，顺其自然，因此是“入理门”，理就是自然之性理，也是本体境界。照这个僧人的所作所为，就能达到这种境界。
既然本性出于自然，功夫也出于自然，不需要人为的造作，也不需要为修行而修行，这样就没有什么特别的事情可做，也就是“平常无事”。临济宗的玄义就是这样主张的。“道流佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。古人云，向外作工夫，总是痴顽汉，你且随处作主，立处皆真，境来回换不得，纵有从来习气五无间业，自为解脱大海。”[24] 所谓平常无事，并不是真无事，而是大有深义。因此，只有“智者”才能知道其中道理，这个道理就是“随处作主”。因为随处都有道场，故随处都能作主，这是自我作主，不是出于外在的约束，因此是自由的。这就是无修之修，是为真修。所以不读经，不学禅，也能成佛。“王常侍一日访师，同师于僧堂前看，乃问这一堂僧还看经么？师云：‘不看经。’侍云：‘还学禅么？’师云：‘不学禅。’侍云：‘经又不看，禅又不学，毕竟做个什么？’师云：‘总叫伊成佛作祖去。’”[25] 既不看经，也不学禅，怎样成佛作祖呢？就是要“随处作主”，在穿衣吃饭等日常生活中，自然而然能够自己作主。看经学禅只是形式，是外在的有为法，不是内在的无为法，在平常无事之间随处作主，看起来很平常，实际上更高明，真是出于自然而又超越自然。其进一步表现则是，不仅不看经，而且要焚经，不仅不作禅，而且要骂祖，要挥剑杀人。“任心”而作，触处是道，一切无着，“放旷”任缘，这就是自然的极致。
本心自然，本性自然，作为禅宗的重要思想，这显然同道家玄学有关，是吸收融合玄学的突出表现。但禅宗把作为超越的本体自然和作为现实的感性自然进一步合一了，把本体和现象进一步合一了，同时也就把人和自然界进一步合一了，这样就显出禅宗不同于玄学那种清高玄远，而是更加富有自然天成、不加雕琢的自然主义特征。“雪峰因入山探得一枝木，其形似蛇，于背上题曰：‘本自天然，不假雕琢。’寄于师（指怀安），师曰：‘本色主山人，且无刀斧痕。’”[26] 这种自然主义的比喻，除具有美学意义之外，确实从情感的角度揭示了人的自然本性的问题。
这种自然主义思想，完全是从主体自身来说的，同时又破除了主客的对立，就是说，主体同客体、人同自然的对立完全消失了，我就是自然，我的知觉之心就是自然之性，没有任何系缚和执着，一身轻松，无牵无挂，来去自由。语录说：“师（指文益）……欲出岭，遇地藏院阻雪，少憩，附炉次。藏（指桂琛）问：‘此行何之？’师曰：‘行脚去。’藏曰：‘作么生是行脚事？’师曰：‘不知。’藏曰：‘不知最亲切。’又同三人举《肇论》，至天地与我同根处，藏曰：‘山河大地，与上座自己，是同是别？’师曰：‘别。’藏竖起两指，师曰：‘同。’藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之。问曰：‘上座寻常说三界唯心，万法唯识’，乃指庭下片石曰：‘且道此石在心内在心外？’师曰：‘在心内。’藏曰：‘行脚人着什么来由安片石在心头？’师窘无以对，即放包依席下，求抉择。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：‘佛法不恁么。’师曰：‘某甲词穷理绝也。’藏曰：‘若论佛法，一切见成。’师于言下大悟，因议留止。”[27] 这里有三问，都是讲人心自然的道理。要知什么是行脚事，就是行其自然，不执意有所知，所以最亲切。人与山河大地本无所谓同与别，只要不起分别心，人就是山河大地，山河大地就是人，本来自然。心中有块石头或没有石头，也是自然而然地存在着，有块石头并不加重你的负担，没有石头也不减少你的负担，这就是佛法现成，本来如此，自然而然，不加雕琢。“僧问：‘抱璞投师，请师雕琢。’师（指本寂）曰：‘不雕琢。’曰：‘为什么不雕琢？’师曰：‘须知曹山好手。’”[28] 曹山好手就是顺其自然，不加雕琢，穿衣吃饭，披毛戴角，无作无言。“问：‘无言如何显？’师曰：‘莫向这里显。’曰：‘甚么处显？’师曰：‘昨夜床头失却三文钱。’”[29] 这种不作正面回答的方法，是禅宗的又一特点，意思是“自然”不能言说，只能体悟，体悟到了，就是“本来面目”，并没有什么玄妙，“行但行，坐但坐”，自然能到那种境界；如果体悟不到，千说万说，也是无用。“僧问：‘如何是佛法大意？’师曰：‘春来草自青。’”[30] 这种借喻法，不正是对心性自然的形象说明吗？
禅宗的心性自然说，是从“本心”即心本体论出发的，但是又不离知觉作用，因此，它很强调自我作主，自我超越。它的一切方法都在说明，真如本性就在每个众生的心里，不在众生心外，只向心中去做法，不向心外去寻佛。“有行者问：‘即心即佛，那个是佛？’师（慧海）曰：‘汝疑那个不是佛，指出看？’无对。师曰：‘达即遍境是，不悟永乖疏。’”[31] 看来，在禅宗中，对“即心即佛”并不是人人都能了解的。照慧海所说，如果能觉悟到自己的心体，则无处不是佛，因为体在用中，无处不有；如果觉悟不到，则无一处是佛，因为有人为的障蔽。其实，一切唯心，别无心外法，这个心就是你自己的心，要认识自己、相信自己，认识了自己，你就是佛。“问：‘如何是佛？’师（怀海）云：‘汝是阿谁？’云：‘某甲。’师云：‘汝识某甲否？’云：‘分明个。’师竖起拂子，问：‘汝见拂子否？’云：‘见。’师更不管。”[32] 这一反问，就是要你自己觉悟，你认识了自己，也就认识了佛性，所谓“触处皆是”，遍境是佛，决不是离开每个众生的心而存在。
语录又载：“师（希运）曾教众生在洪州开元寺，裴相公一日入寺行次，见壁画，乃问寺主：‘这画是什么？’寺主云：‘画高僧。’相公云：‘形影在这里，高僧在什么处？’寺主无对。……相公遂请师相见，乃举前话问师。师召云：‘裴休！’休应诺。师云：‘在什么处？’公言下有省，乃再请师开堂。”[33] 这大声一喝一问，也是要听者自己猛省，原来佛性就在这里，即在你自己心里，不必到别处去寻，一切方法不过是启发众生自己解悟，别无伎俩。“一夕，侍立次，潭曰：‘更深，何不下去？’师（宣鉴）珍重下去，却问曰：‘外面黑。’潭点纸烛度与师，师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜。”[34] 这是双关语，点纸烛是为照明，但这只是外部条件，如果依靠外界光明，你自己心中的光明就会泯灭，吹灭纸烛，正是为了唤起心中的光明，所以由此“大悟”。
既然“即心即佛”，为什么还要问“那个是佛”？这说明“心”字并不是那么简单。心究竟是什么？这也是禅宗所要回答的问题。
这个问题说到底，就是体用关系问题，也就是本心与知觉作用的关系问题。在禅宗看来，二者是“不即不离”的关系。“本心”即超越的本体之心或宇宙之心，亦即绝对无二的佛性；知觉之心即个体的经验认知之心，或“见闻觉知”之心。本心不同于见闻知觉，但又不离见闻知觉。整个地说，心只是一个“精明”，但有本心与知觉、本体与作用之分，因此才有“那个是佛”的问题。
“即心即佛”按照一般的说法，当然是指本心而言，但这并不是禅宗的特点。禅宗的真正特点是把本心建立在知觉作用之上，在知觉作用中见其本心。无本心即无知觉作用，这是一般的说法，禅宗所强调的则是，无知觉作用即无所谓本心。“此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，只认闻见觉知为心，为闻见觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方更无障碍。故学道人唯认闻见觉知，施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处。但于闻见觉知处认本心，然本心不属闻见觉知，亦不离闻见觉知；但莫于闻见觉知上起见解，亦莫于闻见觉知上动念，亦莫离闻见觉知觅心，亦莫舍闻见觉知取法。不即不离，不往不著，纵横自在，无非道场。”[35] 这是禅宗心性论的一个根本观点。一方面，本体之心，清净圆明，遍照一切，不属闻见觉知，更不可以闻见觉知覆盖其心本体；另方面，心本体决不离闻见觉知而存在，只能在闻见觉知处认本心，离闻见觉知，则心路“绝无入处”。这种不即不离的关系，就是“体用不二”的关系。
正因为心体不离心用，本心不离觉知，所以一切众生本来是佛，觉知作用，手足运奔，皆成佛道。“此心是本源清净佛，人皆有之，蠢动含灵，与诸佛菩萨，一体不异。”[36] 蠢动含灵是指具有觉知作用，即情识之人，也就是活生生的个体的人；“一体不异”即同一心体，体用合一。蠢动含灵，皆有佛性，即心是佛，同一心体。所以达摩从西天来，唯传一心法，因为一切众生本来是佛，不假修行，但认取自心，自见本性，更莫别求。“云何识自心？即如今言语者正是汝心，若不言语，又不作用，心体如虚空相似，无有相貌，亦无方所，亦不一向无有而不可见故。”[37] 要识自家心体，就不能离开言语动作和知觉作用，换言之，如果离开言语动作知觉作用，也就不能认识自心，自见本性。可见，“自心”既是本体之心，又是作用之心，是心体和心用的统一，离了作用，即无本体。
所谓“触目”皆是佛性，也是从这个意义上说的。“是什么解说法听法？是你目前历历底，勿一个形段孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别，但一切时中，更莫间断，触目皆是。……计方在眼曰见，在耳曰闻，在鼻曰香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，本是一精明，分为六和合，一心既无，随处解脱。”[38] 这目前历历底，就是见闻知觉之类，正因为人心有见闻知觉等作用，所以“触目皆是”，决不是只有一个孤明之心体。很清楚，禅宗之所以不同于其他佛教宗派，在于它充分地肯定了知觉作用之心，甚至以作用为本体。这就意味着对现实人生的肯定，对人的感性存在的肯定。这一点甚至引起了某些理学家如朱熹等人的批评，认为禅宗破坏了佛教的庄严性和纯洁性。
但是，禅宗毕竟是宗教，它之所以肯定知觉作用，正是为了超越知觉，体悟本体之心，并不是以知觉之心为本心；它之所以肯定语言，也是为了超越语言，达到超言绝虑的本体境界，而不是以语言思虑为解悟。实现绝对超越，达到本体境界，这是禅宗心性论的真正主题。闻见知觉、言语动作，触处皆是，自然现成，但这里的关键是一个“悟”字。悟则“即事而真”，不悟则只是“弄精神”。要体悟本心（即本性），不是语言概念所能做到的，但是又不能离开语言概念，这里禅宗接受了玄学“得意忘言”的方法，并作了进一步发展，把语言概念仅仅当作借用的工具，其目的是实现本体的体悟，即绝对超越。“僧问：‘言语是心否？’师曰：‘言语是缘，不是心。’曰：‘离缘何者是心？’师曰：‘离言语无心。’曰：‘离言语既无心，若为是心？’师曰：‘心无形象，非离言语，非不离言语，心常湛然，应用自在。’”[39] 语言是表达概念的，概念是思维的抽象，运用语言需要逻辑思维，而禅宗的解悟、顿悟并不需要逻辑思维，而是非逻辑的直觉思维。但是，要实现直觉顿悟，又不能没有语言，这就是它所说的非离非不离。不离只是手段，离开才是目的。“得意者越于浮言，悟理者超于文字。”[40] 真正的解脱是超越语言文字和理性思维的直觉体验。
这种超越或解脱，是在见闻知觉、日常事务和语言动作中实现的，不仅不离事物和语言，而且同一般人没有任何差别。但真正的差别也就在这里。因为这只是一个“境界”的问题，到了那种境界，说的做的和一般人虽无差别，但是却不被诸境所惑，大彻大悟，获得了绝对的精神解脱，没有任何系缚，同宇宙本体合而为一。“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地，与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”[41]“若是得底人，道火不能烧；口终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字；终日着衣吃饭，未尝触着一粒米，挂一缕丝。”[42] 这种精神境界既不离现实而又超越了现实，这是一种忘言绝虑的自我体验、自我超越。“如人饮水，冷暖自知”，故“不在言说”。之所以终日言说而无说，终日行事而无事，终日吃饭而不吃，因为他已经实现了超越，这种超越现实的“我”，对他来说，什么事情都不存在了。
有一段语录正说明了这一点。“师与密师伯过水，乃问：‘过水事作么事？’伯曰：‘不湿脚。’师曰：‘老老大大作这个语话。’伯曰：‘你又作么生？’师曰：‘脚不湿。’”[43] 过河不湿脚，还是着了“相”，过河脚不湿，才是无心而自在，既不离境相，又不为境相所“着”，即在现实中实现了超越，这就是禅宗所说的“解脱”。
再前进一步，禅宗心性论就将走向宗教哲学的反面。
[1]《坛经》第六。
[2]《坛经》第八。
[3]《元释宗宝跋坛经》。
[4]《元释宗宝跋坛经》。
[5]《坛经》第十六。
[6]《坛经》第十二。
[7]《坛经》第二十三。
[8]《坛经》第三十五。
[9]《坛经》第二十。
[10]《坛经》第三十。
[11]《坛经》第二十八。
[12]《坛经》第三十一。
[13] 原本作“何名为相”，据郭鹏《坛经校释》改。
[14]《坛经》第十七。
[15]《坛经》第三十一。
[16]《坛经》第十三。
[17]《坛经》第十五。
[18]《神会语录》。
[19]《大珠禅师语录》卷下。
[20]《大珠禅师语录》卷下。
[21]《大珠禅师语录》卷下。
[22]《大珠禅师语录》卷下。
[23]《古尊宿语录》卷一。
[24]《古尊宿语录》卷四。
[25]《古尊宿语录》卷四。
[26]《五灯会元》卷四。
[27]《五灯会元》卷九。
[28]《五灯会元》卷十三。
[29]《五灯会元》卷十三。
[30]《五灯会元》卷十五。
[31]《大珠禅师语录》卷下。
[32]《古尊宿语录》卷一。
[33]《黄檗断际禅师宛陵录》。
[34]《五灯会元》卷七。
[35]《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。
[36]《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。
[37]《黄檗断际禅师宛陵录》。
[38]《古尊宿语录》卷四。
[39]《大珠禅师语录》卷下。
[40]《大珠禅师语录》卷下。
[41]《大珠禅师语录》卷下。
[42]《五灯会元》卷十五。
[43]《五灯会元》卷十三。