一
儒学的复兴运动，从唐朝中后期的韩愈、柳宗元等人以古文运动的形式揭开序幕，经过北宋初年的范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介等人的大力提倡，到北宋中朝，终于形成了一股强大的理论思潮，即理学（新儒学）思潮。理学不仅是儒学的最后完成，而且是古代传统思想的最后总结。理学心性论以儒家道德人性论为基础，吸收融合了道家（特别是玄学）的自然本体论和佛教的心性本体论，完成了道德形上学的理论体系，它是整个理学体系的理论核心。理学被称为道德性命之学或心性之学，正说明心性学说是它的本质特征。
就中国古代心性论的发展过程而言，理学心性论既不同于原始儒家，也不同于道家和佛学，它是儒、佛、道长期冲突和融合的最后产物；但是就其实质而言，它仍然是儒家的道德人性论。由于它以“天人合一”为整体框架，建立了比较系统的宇宙本体论，因而使其心性论具有形而上学本体论的特点。它既主张道德的主体性，又强调其超越性。所有理学家，都以“天人合一”的精神境界为人生的终极意义。
理学心性论对中华民族的民族性格产生了深刻的影响，它涉及的问题也很多，我们不可能详细论述，以下各章将对主要理学家的基本理论作一些概括的分析。
周敦颐被认为是理学的真正开创者，但是，他在理学中的地位，一直存在着争论。这个问题不属于我们讨论的范围。我们需要指出的是，周敦颐虽没有提出理的系统思想，但他以诚为核心的心性本体论，却为理学心性论奠定了理论基础。二程作为周敦颐的学生，从不提他的《太极图说》，但对他的道德心性之说，却是备加推崇，而且是继承和发展了的。朱熹作《太极图说解》之后，周敦颐则被推崇为公认的理学始祖。
周敦颐提出了“无极而太极”的宇宙论哲学，以无极为宇宙本体，但是他的真正目的，并不在于建立系统的自然哲学体系，而是为了“立人极”，即确立人在宇宙中的地位，也就是为人的本体存在建立宇宙论的基本前提。“无极”是从道家接受过来的范畴，周敦颐的任务就在于，接受并改造道家的宇宙论，建立儒家的道德本体论。通过为儒家心性论建立一个宇宙本体论的前提，从而把人的存在提升到宇宙本体的地位，这样就使儒家的道德人性论有了世界观的基础。换句话说，人的社会道德属性被本体化了，被形而上学化了，从而变成了人的最高存在。尽管他所说的“无极”本体，具有道家以无为本的思想特点，或超伦理的“自然”论特点，但是经过周敦颐的结合，超伦理的“无极”也就具有伦理的意义，“人极”就是“无极”，人的本体就是宇宙本体，而人极是以“仁义中正”之性为其根本内容的。这样一来，道家的自然本体论就同儒家的道德人性论合而为一，找到了真正的结合点。正是从这个意义上说，周敦颐为理学心性论提出了一个基本的理论模式。
在周敦颐看来，无极是绝对的无限的精神实体，也就是宇宙本体，阴阳五行之气则是宇宙的物质实体，二者结合，产生了天地万物和人类。“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”[1] 万物之中，“唯人也得其秀而最灵”。人之所以为万物之灵，是由于得五行之“秀气”而具有精神，“形既生矣，神发知矣”。既有形体，便有精神，形神合一，身心合一，这就是人的存在。由于“五行之生也，各一其性”，因此，人也有五性。“五性感动而善恶分，万事出矣。”[2] 五性指什么，他没有说，但因其与外物相接而发生感应，故有善恶之分；感应无穷，善恶无穷，人生的一切事情便都从这里发生了。
但这只是从发生学的角度说明了一般人性的来源，还不是从本体论上说明人的存在。从本体论上说，人的真正存在就是仁义中正之性，即所谓“人极”。“圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣——原注）而主静（无欲故静——原注），立人极焉。”[3] 这是周敦颐心性论的根本命题。这虽然是说圣人所定之性，但又有普遍性，即人人具有仁义中正之性而为人极，只是“君子修之吉，小人悖之凶”，故分出君子与小人、圣人与凡人。
这里所谓“定”，是从佛教而来的，指心专注一境而不散乱的精神境界，也就是“心一境性”，又叫“禅定”，或定慧双修、“以定为体”的定。总之，定是心的本体存在及其状态。周敦颐把佛教的心本体论运用到儒家心性论，以心体为仁义中正之性，并以此“立人极”，说明他不仅融合了儒、道，而且融合了儒、佛。这样做的结果是，把心提升为本体存在，并与宇宙本体合一了。而它的内容，既不是佛教以“空”为特征的真如佛性，也不是道家以“无”为特征的“自然”，而是儒家的道德人性。这种心性合一、天人合一的道德本体论，正是理学心性论的根本特点。
所谓“主静”，既是方法论，又是本体论。从方法论讲，就是要做到无欲而“纯其心”，使心性本体得以实现；从本体论讲，这里所谓静，不是动静相对之静，而是“寂然不动”的绝对本体，或自我超越的本体境界。总之，从宇宙本体（无极）开始，确立人的本体（人极），再从人的存在回到宇宙本体，这就是他所说的“原始反终”之说。
如果说，《太极图说》所提出的这个心性论的纲领式说明，还带有佛、道哲学的明显特征，那么，《通书》中以诚、神为核心的心性说，就进一步儒学化了。
“诚”是天人合一的重要范畴，也是心性论的最高范畴，自孟子、《中庸》到李翱以来，以诚为性的儒家哲学形成了一个重要的道德本体论的传统。周敦颐在吸收佛、道本体论的基础上，把诚变成了性本体，既是宇宙本体，又是人的本体，进一步发展了这一思想传统，建立了真正的道德形上论哲学。首先，诚是宇宙本体，从而也是人的本体。“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立矣。纯粹至善者也。故曰‘一阴一阳之谓道’，‘继之者善也，成之者性也。’”[4] 这里，周敦颐已经不讲无极本体，而是以《周易》的一阴一阳之道为宇宙本体。“乾元”就是阴阳变化的根源，也是诚体的宇宙论根源，乾道变化而化生万物，诚体也就确立了。诚作为性本体，同宇宙本体是合一的。客观地说，它是化生万物的宇宙本体；主观地说，它是人之所以为人的性本体。作为性本体，它是“纯粹至善者”，即最高的目的和价值原则，它不仅是真实的存在，而且是人生的意义。在这里，存在和意义、真理和价值合而为一了。
其次，诚作为性本体，是“五常之本，百行之源”，其特点是“静无而动有，至正而明达也”[5]。一切道德行为都是从诚体产生出来的，而诚体又是超越的绝对，因而“寂然不动”，没有变化。但寂然不动之体，即在运动变化中体现，这就是“静无而动有”。这里的无是无思无为的本体状态，它本来没有动静，是绝对的精神境界，但这种存在或境界并不是虚无或空无，而是以五常百行之有为其表现形式，因此这种超越又不是绝对的，毋宁说它是最现实最具体的存在。它和佛学的最大区别是，绝没有离开现实人生和社会伦理。
诚既是性，又是心，心性是合一的。如果要作区分，那么诚是性，神是心，诚是就其存在而言，神是就其功能而言，实际上诚和神是一而二、二而一的关系，有存在便有功能，由功能显其存在，存在及其功能并不是两回事。在动静、有无之间，即作用和本体、相对和绝对之间，还有一个重要概念，这就是“几”。 几是由动到静、由静到动的中间环节，也是由体到用、由用达体的过渡，在周敦颐的心性论中具有重要作用。“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形有无之间者，几也。诚精，故明；神应，故妙；几微，故幽。诚、神、几，曰圣人。”[6] 诚是“寂然不动”的超越的本体存在，但“寂然不动”之体，即具有感而遂通的妙用，因其能感而遂通，故谓之神。几是由静到动、由体到用的微妙变化，即指作用而言。诚和神，存在及其功能，必须通过几，即作用，才能实现出来。
既有作用，则有善恶之分。“诚无为，几善恶。”[7] 无思无为的诚体，本来是纯粹至善的，但是在其变化作用中，则有善恶相对，已不是绝对的善。但是，反过来说，绝对至善的诚体，正是通过善恶的对立才体现出来。承认善恶的对立，这也许正是不同于佛、道的又一个重要特点。道家提倡超伦理的道或无，否定了一切善恶；佛教则提倡超自然的佛性，否定了一切对立。周敦颐一方面以诚为普遍的超越的绝对本体，另方面却承认普遍不离特殊，绝对不离相对，至善不离善恶。因此，诚作为“寂然不动”之体，虽然是五常之本、百行之源，但必须和神、几统一起来，才能成为完全的理想人格，即所谓“诚神几，曰圣人”。
因此，周敦颐虽主张以静为体，却并不是反对动，无动则静亦无所立。但是动必须要慎重。几之所以幽微，就在于一念之间可能决定善恶，一念善则善，一念恶则恶。能不能实现道德本体，实现诚的境界，决定于如何思虑和行动。“天地间至尊者道，至贵者德”，如何才能至尊至贵呢？“动而正曰道，用而和曰德，非仁非义非礼非智非信，悉邪也，邪动辱也，甚焉害也。故君子慎动。”[8] 就是说，动念思虑之间，都要符合仁义中正之性或五常之德，这样才有所本而复其诚。
周敦颐的“主静”说，归根到底，无非是主于“寂然不动”之诚体，但这并不是不要思虑，如同佛教禅宗所谓“无念者无妄念耳”，并不是一念不发一样。但禅宗所说的念，同儒家所说的思，毕竟不完全相同。周敦颐强调思的作用，认为这是实现道德本体的重要方法。要进入无思无为的本体境界，就要从思开始。“无思本也，思通用也，几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。不思则不能通微，不睿则不能无不通，是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本而吉凶之机也。”[9] 无思而无不通，这是诚与神的境界，还必须思而通之，所以思是“圣功之本”。所谓“思通”，就是要通于几微的变化，掌握微妙的道理，如《易传》所谓“见几而作，不俟终日”，以及“知几其神乎”。有了这样的智慧，才能进到无思而无不通的本体体验，实现“性为安之谓圣”，“发微不可见，充周不可穷之谓神”的神圣境界。这也就是真正的自我实现。
在周敦颐看来，圣人境界是人人能够达到的，圣人是人人能够做到的，因为人人都有内在的本质，都以诚为其本体存在。诚体既是超越的，又是内在的，它就是人的真实存在。但是要实现出来，必须经过自我超越，不能为物质形体的存在、即感性自我所限。一方面，神形不可离，无形体即无精神，二者本是统一的；但另方面，形是有限的，神则是无限的，如果以形体为限，则诚与神的境界将无法实现。所谓自我超越，就是超越感性的形体存在，超越个体的自我意识，达到“无我”的本体境界。这既是周敦颐的理想，也是理学家的理想。周敦颐说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静处则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”[10] 无欲就是不要存私欲功利之心，并不是弃绝一切物质欲望，人要生存，当然要使基本的生理欲望得到满足，但理学家周敦颐并没有把生理需要看作是人的基本需要，正好相反，他认为如果去追求物质欲望，就是私欲，就妨碍人的自我实现和自我超越。如果去掉私欲和功利之心，就能静而明通，无所窒碍；动而公溥，无所私受。自我超越也就是自我实现，因为诚就是人的本体存在，但它不是“此在”，也不是纯粹的主体性，它是主体同客体、人和自然的统一。
周敦颐的心性合一的道德形上论，始于诚而终于诚。其实，所谓诚就是“无妄”之心，但这无妄之心却是治国平天下之本。“治天下有本，身之谓也。……本必端，端本诚心而已矣，则必善，善则和亲而已矣。……是治天下观于家，治家观心而已矣，身端心诚之谓也，诚心复其不善之动而已矣。不善之动妄也，妄复则无妄矣，无妄则诚矣。”[11] 无妄之心就是诚心，诚心是最高的善，即纯粹至善之体，这既是人生的最终价值和意义，又是治国平天下的根本。这种“内圣外王”之学，始终把成圣放在第一位。他提出“孔颜之乐”作为人生的最高理想境界，要人们继善成性，“见其大而忘小”，“公于己而公于人”，但是事实上，这是不可能实现的理想，因而也是空想。就其现实性而言，只能是对伦理道德的自我觉悟、自我享受。
二
如果说，周敦颐是通过吸收佛、道哲学的途径，从无极本体出发，建立了道德形上论；那么，张载则是通过批判佛、道的途径，从气本体出发，同样建立了道德形上论。这里所谓批判和吸收，本来就不是截然对立的，而是互相联系的，吸收中有批判，批判中有吸收。张载用气一元论的宇宙论否定了佛、道的空、无哲学，但是他的“性者万物之一源”的性本体论，却不能不说受到佛教心性论的启发和影响。张载提出了许多心性论的范畴和命题，如“天地之性”与“气质之性”，“德性之知”与“见闻之知”，“天理”与“人欲”，“心统性情”，“穷理尽性”等等，这些都被以后的理学家所接受并作了发展。而他提出的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[12]的重要命题，则成为理学心性论的共同纲领性口号。和周敦颐一样，张载要重建儒家心性论，就必须为人的存在找到宇宙论的根源，即为人的心性找到客观的宇宙本体。他也是从《周易》中找理论根据的，但他沿着古代的气学传统，特别是柳宗元、范仲淹以来的气学思想，提出了“太虚无形，气之本体”[13]的气一元论，作为其世界观的基本前提。气是永恒的物质存在，是万物的根源，也是人性的来源。他认为《周易》提供了这样的理论。“不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何谓之性命也？……释氏之言性不识易，识易然后尽性，盖易则有无动静兼而不偏举也。”[14] 要解决人性问题，必须了解自然界的造化之道，不了解自然界的造化，人性问题也就失去了根源。佛教言心性，实际上“略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化”[15]。因此，只能是“恍忽梦幻”之说。而道家则陷于“有生于无”之论。在这个问题上，他和周敦颐确是不同的。
但是，如果认为张载以气为人性的直接来源，那也是不对的。他固然从气本论出发，说过“聚亦吾体，散亦吾体，知死生之不亡者，可与言性矣”[16]，即把只有聚散而无生灭的气，说成是人性的客观基础，但这仅仅是一个基本前提而已。他所强调的是气的属性、功能和过程、法则，而不是气的存在本身。这也是传统哲学特别是理学的重要特点。因此，他又提出神、性、天德、天道等属性和功能范畴，作为心性的根本来源。一方面，神与性作为气的属性，是“气所固有”。“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用；一于气而已。”[17] 另方面，性又变成万物的本体，具有绝对普遍性。“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。”[18]“性者，万物之一源，非有我之得私也。……未尝无之谓体，体之谓性。”[19]“性通极于无，气其一物尔。”[20] 这个通极于无而为万物之源的性，才是人性的真正来源。这里我们不讨论他是二元论者还是一元论者（他在宇宙论上的矛盾是明显的，但基本上可说是一元论者），我们关心的是，张载明白无误地提出了形而上学性本体论。他所谓“无之谓体，体之谓性”，就是“兼体而无累”、“体物不遗”、“无一物之不体”[21]的本体存在。正是在这一点上，张载和周敦颐从不同的宇宙论出发，得出了性本体论的共同结论。
但这是一种道德本体。张载作为儒家“天人合一论”者，把人和自然界看作是一个统一的有机整体，天地之性也就是人之性，反过来，人之性也就是天地之性。“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[22] 天地如同父母，人是天地的子女，天地之气构成我的身体，天地之性便是我的性，人民是我的同胞，万物是我的同类。这种人与天地万物同体的思想，无疑是把自然界人化了，即伦理化了。它使自然界具有人的特点，富有人情味，使人同自然界保持和谐统一的整体性。他的全部心性论思想，就是从这里出发的。他所说的性，由于没有脱离道德本体，因此，归根到底仍是仁义之性。“仁通极其性，故能致养而静以安，义致行其知，故能尽义而动以变。”[23] 人之所以为人，在于其天地之性，天地之性以仁为本，仁则“体事无不在”，这就是“性者万物之一源”的真实涵义。由于性“非有我之得私”，即不是个体化的人性，而是以伦理关系为核心的普遍性，因此，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”[24]，表现了道德人性论的普适性和群体性特点。
但张载并没有把人和自然界混而为一，他要“为天地立心”，就必须确立人的道德主体性。“学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人，学者学所以为人。”[25] 一方面，人性来源于宇宙本体；另方面，它又具有社会主体性，这正是人之所以为人的根本标志。作为万物一源的天地之性，是要人来实现的，仁实际上是主体间的伦理关系，进而被扩大到天地万物罢了。“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异也。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。”[26] 仁虽然通极于性，但却是人之所以为人的道德理性，“天地之大德曰生”只是鼓动万物而生生不息，并无目的，只有人才有目的、有知性亦有情感意志，此即所谓心。“天无心，心都在人之心。”[27] 张载在这里分出天人之道，意在说明人的道德主体性；即所谓“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也”[28]。这里实际上提出了心性关系问题。
“心能尽性”之心，不单是心理学上所说的经验知觉之心，而且是先验的道德之心，超越的本体之心。从这个意义上说，心就是性，尽心就是尽性。但它又是主体的心，并不是主体以外的宇宙之心或宇宙本体。如同他把性分为天地之性与气质之性一样，他把知也分为德性之知（又叫“天德良知”）与见闻之知两种。德性之知便是先验的道德知识，它同天地之性并无原则区别，只是天地之性是从性上说，德性之知是从知上说，其实，性和知是合一的，都是讲本体之心。过去不少人把张载的德性之知说成是同见闻等感性认识相联系而又相区别的理性认识，即说成认识论问题而不是存在论问题，这实在是一个很大的误解。
张载把性分为天地之性与气质之性，这是他对理学心性论的一个重要贡献。他区分了两种层次的性，即生理心理层次的个体人性和本体论层次的普遍人性。天地之性即道德本体，是超越的绝对存在；气质之性则是指人的生理心理的素质和才能，包括生理欲望等自然之性。按照他的哲学，既然人以天地之帅（性）为其性，以天地之体（气）为其体，这所谓性，当然是指天地之性，它来源于宇宙本体；但既有形体，则有生理、心理的气质之性，它来源于自然物质即所谓气。“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[29] 张载并不否定气质之性，如刚柔、缓急、才与不才之类，都是由气之“清浊”决定的，既是气则必有偏。气质之性说明了人的生理心理差别，并非人的本质所在，人的本质在于天地之性。在张载看来，气质之性如果有偏，就会影响天地之性。因此，要“变化气质”，返回到天地之性。天地之性是善，所谓“性于人无不善，系其善反不善反而已”，就是指此而言。这就是自我超越，即超越形体气质，实现人的普遍的绝对的本体存在。
此外，人的生理心理需要如饮食男女之类，也属于气质之性。“饮食男女皆性也，是焉可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？”[30] 这里所谓“对”，正是天地之性与气质之性相对。饮食男女之类属于“有”，是指具体的感性的物质存在而言；天地之性属于“无”，即“通极于无”的本体之性，是普遍的超越的绝对。这两种性既然人人皆有，就应该得到实现，故饮食男女之性不可消灭，这是他不同于佛、道“无欲”说的一个特点。但是，既然二者有对，就说明有矛盾冲突的一面，他主张把二者统一起来，而不是如同佛、道那样，实行禁欲或无欲。如何统一呢？“有无处实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。”[31] 这个通为一物之性，就是包括气质之性在内的天地之性。虽然如此说，但由于张载强调以天地之性为“本”，因此要以气质之性不妨碍天地之性为原则，即“不以嗜欲累其心，不以小害大，未丧本尔”[32]。
张载关于两种性及其有对的思想，尽管同佛教禁欲说有所不同，但明显地表现了儒家伦理主义的特点。他批评告子以生为性之说，是把人和物（动物）等同起来，其“妄”不可不诋。这固然高扬了道德理性的力量，但他所提倡的天地之性，无非是社会伦理道德的本体化而被赋予先验的形式罢了。它不仅不承认个性的发展，而且用道德人性压制了个性。
张载认为，天地之性是不变的，气质之性是可变的（包括“习俗之气”），他的变化气质之说，为理学心性论的自我改造、自我完成的修养实践，提供了重要的理论依据。“为学大益，在自求变化气质。”[33] 要变化气质，要“克己”，即克制个人的欲望和个性特质。这一点特别受到后来的理学家如朱熹等人的重视。
前面提到，张载在讲到“心能尽性”时，已涉及心性关系问题，现在我们进一步讨论这个问题。
关于心和性，张载有一个总的说法，这就是“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[34]。关于性，上面已经说过，“虚”实际上指天地之性，“气”实际上指气质之性，二者虽然都是性，却有层次上的区分。关于心也是同样，所谓“合性与知觉”之性，是指超越之心或本体之心；所谓“合性与知觉”之知觉，则是指知觉认知之心或经验之心。但既然是说心而不是说性，所谓本体之心也是从主体认知的意义上说的。换句话说，“合性与知觉”之心，也就是从德性之知与见闻之知的意义上说的。而德性之知与见闻之知，又是同天地之性与气质之性相互联系、相互对应的两个层次，二者虽然都是说心，但是又有区别。
从某种意义上说，理解这一点是理解张载心性论的关键。就是说，理解了张载关于心的两个层次的思想，就能正确理解他的许多看起来很费解的说法。从认识的意义上说，知觉是指以客观事物为对象的认知之心，见闻之知便是对象性的经验认识；尽性之心是以自己的道德本性为对象的自我认识，德性之知便是自我超越的存在认知或本体认知。前者是经验论的，后者是先验论的；前者是认识论的，后者是存在论的。一句话，前者是以经验为基础的认知理性，后者是以先验论为特征的道德理性。张载提出两种知的学说，如同两种性的学说一样，是对传统心性论的一次总结和发展，从思维发展的角度看，这是一个很大的进步。他对心和性的分析，既区分了经验论同本体论两个层次，又指出了认知理性同道德理性（实践理性）的区别，这无疑是有意义有价值的。但是，他的真正目的在于完成道德本体论，这不仅是张载而且是所有理学家的共同任务，因此，他们虽然区分了两种性和两种知，却没有发展出真正的认识论学说。这一点正是值得我们认真总结和反思的。
由于张载心性论的根本课题是实现自我超越，完成理想的道德人格，因此他所强调的是存在论的自我认识，而不是经验论的客观认识。“见闻不足以为己有，……心各见本性，始为己有，苟未见性，须当勉勉。”[35] 很清楚，他要把心的认知功能引向对人性的自我认识，也就是人生价值和意义的自我认识，这才是真正属于自己所有的。见闻之知只是一种客观的对象性认知，并不是最高的知识。“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。须是自求，己能寻见义理，则自有旨趣，自得之则居之安矣。”[36] 最好的见闻之知，也不过是学问知识而已，但学并不就是道，即不能解决宇宙人生的根本道理。要解决这个根本问题，只能是“自求”，即认识自己的道德本性，因为义理本来是自己所具有的，能自求而自得之，就真正获得了安身立命之道。
要见自己的本性，就要“大其心”，不受闻见的局限。大其心就是尽其心，也就是自我超越，实现天人内外合一的本体境界。这既是德性之知，又是天地之性，心性是完全合一的。“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”[37] 有外之心即是认识主体把自己同客体世界对立起来，以主体的心去认识客观对象，也就是以天地万物为外，而不是与天地万物为一，这样势必局限于闻见之狭。如果超越闻见之知，达到本体认识，则天下万物无物不体，无物非我，人心和天心完全合一了。这个心就是性，尽心就是尽性，这个体就是本体体验，在这样的体验中，主客体的对立完全消失了。
这和孟子的“尽心知性知天”虽然前提不同，但基本精神则是相同的，孟子是从心理情感出发，“扩而充之”，升华为道德理性，实现天人合一；张载是从性本体出发，经过自我超越，返回到本体认知，实现天人合一。他们都是心性合一的道德主体论者，而张载的“大心说”，不只是“扩充”其心而已，它还是形而上的超越。
既然德性之知是先验的道德知识，是对见闻之知的超越，即本体论的存在认知，而不是对象性认知，因此，它同认识论所说的理性认识不是一回事，也根本不需要依靠见闻之知。“人谓己有知，由耳目有受也，人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”[38] 由“耳目有受”而得的知识，只是外在的经验知识，所谓“合内外”，也是对象性认识，是极其有限的。真正的合内外之学，在经验认识之外，这就是“尽心”之学。“天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”[39] 太虚是宇宙本体，经验认识包括理性认识，都是无能为力的，如果囿于见闻，以为可以合天人，那只能“累其心”，而不能尽其心以合天德，大其心以合天心。“尽心”是尽其超越的本体之心，本体之心即是性，故能“体物而不遗”。心之所从来就是性，性体本来是有无合一、虚实合一、内外合一的，它不是客观的认识对象，而是心的本体存在。“有无一，内外合，此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。”[40] 不专以闻见为心，这样的心当然是指超验的本体之心。
因此，所谓“尽心”只能是自我体认、自我超越。这种超越的本体之心，就是“通极于无”的太虚之心，即太虚本体。他所谓“诚则实也，太虚者天之实也，……太虚者心之实也”以及“天地以虚为德，至善者虚也”[41]，就是指这种天人合一的本体境界，也就是自我超越的本体之心。他批评佛学说：“释氏之学，言以心役物，使物不役心；周、孔之道，岂是物能役心，虚室生白。”[42] 为了说明道德主体的自我超越，道家庄子的直觉体验的方法也被吸收了。
但是，张载并不一概否定见闻之知，即经验知识。他认为，德性所知就其来源而言是先验的“天德良知”，不萌于见闻，它作为人的本性的自我直觉或自我体验，也不需要见闻，但是要实现这种本体认识，还需要经验知识的启发。“耳耳虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”[43] 他的“穷理尽性”、“知礼成性”之学，就是建立在这一认识之上的。
穷理之心即是知觉认知之心，并非尽性之心，但穷理可以尽性。这里，张载并不反对认知理性，而是把它变成实现其道德本体的方法，通过认知理性进到道德理性。这一点表现了张载不同于佛、道的儒家特点。“儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。”[44]“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。释氏便不穷理，皆以为见病所致。庄生尽能明理，反至穷极亦以为梦。”[45] 总之，他把穷理之学看作是心性论的重要内容，而同佛、道区别开来，这说明张载在如何实现心性本体的方法上，是重视经验知识和理性认识的。
穷理如何能尽性？张载没有进一步解释。但是，他所谓穷物理，虽然包括认识自然界的规律，即他所说的昼夜、阴阳之道，并批判了佛学以世界为幻化的虚妄之言，但主要是穷人伦、庶物之理。“明庶物，察人伦，皆穷理也。”人伦、庶物之最大者便是礼。礼作为社会伦理规范政治制度的总称，是穷理的主要对象。“人必礼以立，失礼则孰为道？”[46] 礼作为外在的伦理规范，对于人的道德行为是非常重要的，因此，张载很强调礼。从这个意义上说，知礼才能成性。“礼者理也”，知礼也就是穷理。但礼作为实践原则，必须内在化为实践理性，才能成其性。“知及之而不以礼性之，非己有也，故知礼成性而道义出。”[47] 这样看来，知礼成性也就是穷理尽性的重要内容。
总之，穷理所得，是外在的经验知识，性则是先验的道德理性，穷理尽性就是“先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天地也”[48]。从方法上讲，这是内外合一之学，即通过社会伦理规范的内在化，与心中的天德良知合而为一，并启发其天德良知，使之实现出来，变成自觉的认识和行动，这就是尽性了。
穷理虽可以尽性，但穷理是以闻见为基础的，需要经验知识的积累。“穷理亦当有所渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。……尽性已是近人言也。”[49] 由外向内，由博反约，就是返回到心性本体。这固然是尽性的重要途径，但尽性的根本方法是尽心，即“大其心”以体物，这样才能尽其性以尽人之性，尽物之性，而与天地参。张载所担心的是，以闻见为心而不能尽心，“若只以闻见为心，但恐小却心。”穷理需要认知理性，进行“类推”，但所谓类推之类，也是根据闻见之知。“若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物？今所言尽物，盖欲尽心耳。”[50] 因此，穷理只是尽性的必要条件，却不能以穷理为尽性，因为认知理性和道德理性是不同的，二者有层次上的区别，也有内外之别。
总之，在心性关系问题上，张载把心分为尽心尽性之心和闻见穷理之心，即道德理性和认知理性两方面。就尽心之心而言，心性是合一的，从而天人内外也是合一的；就闻见穷理之心而言，心性是为二的，天人内外也是相分的。前者是道德主体，道德主体能实现超越的本体境界；后者是认识主体，认识主体只能与天地万物相对而存在。他要把二者统一起来，提出“穷理尽性”之学，其结果是把认知理性变成实现道德本体的方法和工具，最后被归结为“大其心”以“合天心”的自我超越、自我体验。
张载很重视“知”。“知之为用甚大，若知，则以下来都了。只为知包着心性识，知者一如心性之关辖也。……知有所极而人知则有限，故所谓知及只是心到处。”[51] 这里所谓知，是指德性所知，即先验的本体认知。心性是就其存在而言，知是就其功能、作用而言，所谓“关辖”犹如开关，开关一打开，心性本体就实现了。张载对知的重视，表现了功能主义的特点。知也就是人的直觉，如同佛教所说的“觉”，一觉即可成佛成圣。知本来是心所固有的，关键在于能不能自觉，所以说“心到处便谓之知”，既知则心性本体也就实现了。由于这是最高的本体认知，因此也可以说是“无知”，它对任何具体事物并无所知。正因为如此，亦可说是无所不知，即所谓无知之知。无知之知也就是“体物而不遗”的性本体，即德性所知。“有不知则有知，无不知则无知，……无知者，以其无不知也；若言有知，则有所不知也。……无知则神矣，苟能知者，则于神为近。”[52] 以德性之知为无知，以闻见之知为有知，以无知为最高的本体认知，而以有知为对象性认知，这是张载心性论的重要结论。在这里，心、性、神、诚完全合一了。
在心性关系问题上，张载还提出“心统性情”的著名命题，对后来的理学家发生了很大影响，但他并没有展开进一步讨论，真正发挥这一思想的是朱熹。张载说：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情，发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[53] 这里实际上提出心、性、情三者的关系问题。可以看出，情是表现性的，或者说，性是内在的，情是性的外部表现，但二者皆统于心。这至少说明心的主体能动作用，所谓“心能尽性”也就是这个意思。关于性情关系，他显然是以性为本体，以情为其作用、表现，只是没有明确说出“体用”二字。“情未必为恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。”[54] 这可以看作是孟子的性情合一说向理学性体情用说的一个转变。
[1]《太极图说》。
[2]《太极图说》。
[3]《太极图说》。
[4]《通书·诚上第一》。
[5]《通书·诚下第二》。
[6]《通书·圣第四》。
[7]《通书·诚善德第三》。
[8]《通书·慎动第五》。
[9]《通书·思第九》。
[10]《通书·圣学第二十》。
[11]《通书·家人睽复无妄第三十二》。
[12]《张子语录》中。
[13]《正蒙·太和》。
[14]《横渠易说·系辞上》。
[15]《正蒙·太和》。
[16]《正蒙·太和》。
[17]《正蒙·神化》。
[18]《正蒙·诚明》。
[19]《正蒙·诚明》。
[20]《正蒙·乾称》。
[21]《正蒙·天道》。
[22]《正蒙·乾称》。
[23]《正蒙·正当》。
[24]《正蒙·诚明》。
[25]《语录》中。
[26]《横渠易说·系辞上》。
[27]《经学理窟·诗书》。
[28]《正蒙·诚明》。
[29]《正蒙·诚明》。
[30]《正蒙·乾称》。
[31]《正蒙·乾称》。
[32]《正蒙·乾称》。
[33]《经学理窟·义理》。
[34]《正蒙·太和》。
[35]《横渠易说·系辞上》。
[36]《通书·慎动第五》。
[37]《正蒙·大心》。
[38]《正蒙·大心》。
[39]《正蒙·大心》。
[40]《正蒙·乾称》。
[41]《语录》中。
[42]《经学理窟·义理》。
[43]《正蒙·大心》。
[44]《正蒙·中正》。
[45]《语录》下。
[46]《横渠易说·系辞上》。
[47]《横渠易说·系辞上》。
[48]《语录》下。
[49]《横渠易说·说卦》。
[50]《语录》下。
[51]《语录》上。
[52]《横渠易说·系辞上》。
[53]《理性拾遗》。
[54]《张子语录》中。