20世纪是中国社会由传统的农业社会向近现代工业社会转变的新时期，也是中国哲学由古代传统哲学向近现代哲学转变的新时期。这种转变充满了痛苦与艰辛，也取得了重大成就。
一百年来，中国哲学与文化遇到了前所未有的挑战，首先是来自西方哲学与文化的挑战；同时，随着中国社会的转型，传入了西方的马克思主义哲学，并且改变了中国的社会。可以说，20世纪是中西哲学与文化相冲突的时代，也是马克思主义哲学传入和发展的时代。百年来中国哲学的主要问题是如何解决中国传统哲学与西方哲学的关系问题，以及马克思主义哲学如何中国化的问题，因而中西、古今之争便成为这个世纪中国哲学最重要的问题。
在解决这些问题的过程中，中国哲学的面貌发生了很大变化，出现了许多新的派别，新问题不断出现，新思潮不断涌现，各种哲学互相争论又互相影响，在曲折中前进，在碰撞中发展，呈现出错综复杂的局面。
20世纪，就中国固有的传统哲学而言，既有“转型”与“重建”的问题，又有继承与延续的问题。在社会转型时期，中国传统哲学究竟有没有生命力？能否进入现代社会，并为新哲学提供精神资源？这些问题一直困扰着中国的哲学家们，并且争论了七、八十年，至今仍在讨论和探索之中。
20世纪，西方哲学传入之后，在中国究竟发生了什么影响？它对中国哲学的发展有何作用？除了中西哲学相互冲突相互批评之外，有没有相互理解与对话的可能？进而有没有逐渐融合的可能？这些过程又是如何进行的？这无疑是中国哲学最重要的课题。
20世纪，马克思主义哲学传入之后，又发生了什么变化？马克思主义哲学除了与中国的社会实际相结合，因而改变了中国社会之外，在学术理论层面上与中国传统哲学能不能结合，又如何结合？这个马克思主义哲学中国化的问题也是贯彻始终的问题。
特别值得指出的是，自从70年代中国实行改革开放以来，中国哲学的发展与创造进入了一个空前繁荣的新时期。新哲学的产生固然需要长期的积累，但是在一个开放的环境下，我们迎来了前所未有的发展时机，当然也有新的挑战。多元纷呈的局面来之不易，它必将为新哲学的产生创造条件。
一、中国哲学在20世纪的重建及其特点
中国哲学从产生到今天，可以说经历了三个历史时期或发展阶段，并出现过三次高潮。
一是春秋战国的“轴心时代”，出现了诸子哲学，开创了中国哲学的基本“形态”，通常称之为诸子时代。二是汉唐至宋明的“中古时代”，出现了儒、佛、道之争及其大融合，但以经学形式发展，可称之为经学时代。三是20世纪的“转型时代”，出现了中西之争及马克思主义哲学中国化时代。无论从历史的角度还是从理论的角度而言，这次“转型”规模更大，意义更重要。
中国哲学虽然开始于殷周时代，但春秋战国时期出现了第一次高潮。当时诸子并起，百家争鸣，各种学派先后出现，学术思想高度繁荣，可与同时期的古希腊、古印度并驾齐驱。但秦始皇的“焚书坑儒”使学术思想受到一次重大打击。接着，汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，使学者以读经为业，以注经为学，于是开始了经学时代。后来，佛教哲学作为最思辩的哲学，对儒、道哲学形成挑战，三教鼎立，互相争辩，至北宋而理学兴，批判吸收佛、道而回归儒家孔、孟，建立新的哲学体系，可算是中国哲学的第二次高潮。明清之际出现了一批具有批判意识的思想家，提出了新的人文主义思想，但他们仍以注释儒家原始经典的形式表达其思想，并未超出古典哲学的范围，故仍属经学时代。
直到清代末年，即将进入20世纪的时候，开始发生了新的变化。首先是康有为等人宣扬“今文经学”，以“托古改制”的名义为变法进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，就是为维新变法提供理论依据的重要著作。他根据《公羊春秋》提出“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，虽沿用《礼记》中的“大同”之说，但赋予了新的内容，表现了新的乌托邦理想。紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命作论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《訄书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史学家，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已接受了达尔文的“进化论”，但二人从中得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面上看，章、康二人的古今之争，揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽然以今、古文经学的形式出现，但实际内容发生了变化，延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。
当时，西学东渐已不可阻挡，成为潮流，中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付之实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践制造舆论。但在《孙文学说》中，孙中山提出“精神文明”建设的问题，并吸收了传统哲学的某些内容。
在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西方哲学的启蒙思想家。但他的目的很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，提倡“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肆言》和约翰·穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、即社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他还翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑思维方式，高度评价培根建立知识学的归纳法，为科学知识提供理论工具，意在开民智，即开启科学的思维方法。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端”[1]。这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他用加按语的方式，在各书中阐述了批判旧学、提倡新学的主张，还批判了洋务派提出的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为中国学术界带来了一股新鲜空气，不愧是中国近代第一位启蒙思想家。
从戊戌变法、辛亥革命直到五四运动，新思潮不断涌进，知识界尚未来得及消化，更无暇思考中国哲学的重建问题，但是已经处在酝酿之中。特别是五四运动，以“重估一切价值”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向了高峰，也为重新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等人为代表的一批知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气，这些在中国近代文化史上产生了不可磨灭的影响。但是五四运动并没有按照文化本身的方向发展，而是转向现实问题的争论与解决。五四这一历史现象的出现，本身就是出于解决现实问题的需要。正如胡适所说，现在中国“万事不如人”，根源在传统文化，要同西方平起平坐，就只有推倒旧文化。也正如陈独秀所说，由社会问题之解决进到政治问题，由政治问题之解决进到文化、精神问题，是解决中国问题的必至之势，因而这是“最后之觉悟”。
但就文化问题而论，五四虽然高举起科学、民主、自由、人权的旗帜，却并没有也不可能从理论上进行深入思考。五四的历史功绩毫无疑问是应当肯定的，科学、民主无疑是中国最缺乏而又迫切需要的，但是在对待西方文化与传统文化的问题上，不能不说犯了“非此即彼”的形式主义错误。虽然如陈独秀所说，“矫枉”必须“过正”，但是，在文化断裂的状态下，能否实现理想目标，却是一个很严肃的问题。其实，就这些知识分子而言，并不都是否定一切传统文化的，平心而论，很多人不同程度地进行过“历史的”分析，比如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，李大钊也主张“东西文明调和”，胡适后来也不再坚持“全盘西化”，而是改为“充分世界化”，这显然是自我反思的结果。
五四以后，在中国文化界发生了一场具有哲学意义的论战，即“科玄论战”，又称“科学与人生观”的论战，可说是五四文化运动的继续，也是对五四的第一次反思性回应。它的影响虽不及五四影响之大，因为它只限于少数知识分子参加；但这场论战所涉及的问题，却是中西文化甚至西方文化本身所遇到的重要问题，即科学与人文、科学主义与人文主义的关系问题。其世界文化背景是第一次世界大战以后，在西方引起了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了疑问，像倭铿这样的学者甚至提出“西方的没落”这样的口号。这反映出对人文主义精神的某种呼唤。其中国文化背景则是五四以来对科学的普遍接受和信任以及由此而来的对传统哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考察，感受到欧洲人的情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲科学破产”的口号，再加上“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在文化界产生了广泛影响。当张君劢在清华的题为“人生观”的演讲发表后，科学家丁文江立即发表批判文章，论战就开始了。张君劢成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，陈独秀、胡适、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、孙伏园等一批学者都参加了论战。这场论战表面看来是对科学权威发出挑战还是捍卫科学权威的问题，实际上关系到科学有没有界限以及何为界限的问题，论战的主题则是科学能不能解决人生观的问题。张君劢提出，人生观是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的，而科学则相反，是客观的、论理的、分析的、因果的、对象的。因此，科学并不能解决人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，能解决一切问题，当然包括人生观问题，于是，他们提倡一种“科学的人生观”。但何者为“科学的人生观”，他们自己也没有说清楚。张君劢的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的；但是，如果用科学解决全部人生观的问题，就必然掉进科学主义的泥坑。科学派批判玄学派说，欧洲大战是欧洲文化的破产，科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既可以对人类有利，亦可以对人类有害，这显然是有说服力的；但是，科学本身并不能解决这个问题，科学需要价值的指导。
总之，这场论战时间很短，没有也不可能取得什么结果（他们之中有人说，这是“胡闹一阵”），但这场论战的意义决不能忽视。这场论战所提出的问题，是带有普遍性的问题，也是很有时代性的问题，它反映了中国哲学所面临的时代课题，也反映了西方哲学发展中出现的新问题，既涉及中国传统哲学与西方科学理性的冲突问题，也涉及西方科学主义与人文主义的争论问题。此后中国哲学的发展，在一定程度上都与这些问题有关，甚至可以说是围绕这些问题展开的。
经过五四与“科玄论战”之后，学者们开始进行反思，试图回答共同的时代课题，同时又有各自的特点，一些哲学著作也开始陆续问世。其共同特点是，不必再引经据典，进行注释，而是面对西方哲学的挑战，根据其对西方哲学的了解，或者从批评的角度，或者从引入的角度，或者从理解和相互解释的角度，直抒己见，创立新说。由此便有所谓“激进”与“保守”之说、“西化”与“本位”之说、“科学”与“传统”之说。方法问题也显得特别重要，有的运用西方哲学的方法讲中国哲学，有的运用比较的方法讲中国哲学，有的则运用被改造过的传统方法讲中国哲学。
深受美国实用主义影响的胡适，出版了《中国哲学史大纲》（上册），第一个打破了经学方法，采用西方哲学的方法写中国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假设，小心求证”的方法，注重材料的考证，将中国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其发展的历史，而不是对经典进行解释的历史。他的《中国哲学史》不再从三皇五帝讲起，而是从老子、孔子讲起，孔子也不再是圣人，而是一位哲学家，而且在老子之后。胡适还通过对中国哲学中一些人物如墨子、李觏等人及其思想的研究，宣传西方的实用主义，开了用西方哲学解释中国哲学及中西哲学相结合的先河。胡适的《中国哲学史》并未写完（只完成上册，即先秦部分），而且并不成功，但他提出新的研究中国哲学的方法，却具有开创性意义。他把科学实验的方法运用到历史和哲学史的研究，要求“拿证据来”，并且开创了新的考据学，力图使中国历史与哲学的研究变成科学的研究，这些努力对于转变传统的经学方法起了很大作用，并影响到以后的学术研究。
就在中西文化冲突的背景下，出现了一批重建中国哲学的重要学者。他们的观点并不完全相同，但是有一个共同点，就是在冲突中寻求和探索中国哲学的出路。一方面，要找到中国哲学的“生长点”；另一方面，又不能离开西方哲学的“照面”，因为西方文化强势所造成的态势已经很难改变了。但尽管这样，中国的哲学家们并没有丧失信心，而是进行了卓有成效的工作。在方法上，无论哪一种哲学，都改变了注经的形式，代之以独立创造与发挥，并且不同程度地吸收了西方哲学的某些方法，因为方法的问题越来越重要了。在西方哲学家看来，新哲学的产生首先是新方法的产生，新的哲学就意味着新的方法，因此都很重视方法问题。新的中国哲学的重建，也遇到这个问题。而中国传统哲学，一般都是运用注解经典的方法，现在，这个方法不能再使用了，因此不能不考虑新的方法。
首先从批评的立场重建中国哲学的是梁漱溟，而他所用的方法主要是中西比较法，同时也吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。梁漱溟著《东西文化及其哲学》，是从文化哲学的角度重建新儒学的尝试。他从人的“意欲”出发说明文化，将文化界定为“生活样式”。“意欲”本是中国传统哲学中的重要范畴，但一般是分开使用的，而且“意”字既有意见的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其在具体语境中的意义而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了中国哲学的某些意义，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一意义，更具有感性特征。由此出发，他认为世界文化可分为西方、中国、印度三大系，提出文化的“三路向”说：西方文化是向前的，印度是向后的，中国则是居中调和的。西方顺着“意欲”一直向前，因此是奋进的、改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，因此是无我的，但又是太高的。只有中国文化最适中，最合于人生，而代表中国文化的就是儒学。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，而是主张“全盘承受”。由此可见，他所关心的是价值观的问题。梁漱溟后来被尊为当代新儒家的第一代，不是没有道理的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西对比中建立起来的，而且吸收了西方人本主义的某些方法。
接着，从批判的立场重建儒学的重要的哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新变易哲学，因为它强调过程及其变化的意义。熊十力哲学带有更多的传统色彩，但绝不是与古代毫无区别的传统哲学。除了时代内容、时代特点之外，其哲学不仅吸收了近代佛学的思想方法，而且吸收了西方过程哲学（怀特海）的某些方法。尽管他并不懂外文，对西方哲学的了解有限，但在当时西学大量翻译、介绍的情况下，他也有所了解，有所选择。熊十力著《新唯识论》，持一种新的“唯识”之学，用传统的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，已经不再局限于传统的道德哲学，而是强调在更大范围内能够转变现实的主体能动性和变革思想，而且具有生命的感性力量。其“摄所归能”之说是“唯心”的，心是能动的主体，也是本体，是刚健的、向上的，物则随心而转，故有生命意义。其“色心无实”、“只有此变”之说则突显了“转变”的观念，不仅要“转识成智”，而且要“裁成万物、辅相天地”，完成生命本身所负的使命。熊十力晚年又著“体用论”，强调“体用不二”、“心物同体”，自称是“新易学”，其“新”就在于吸收了怀特海过程哲学的某些内容与方法，重视生命活动的过程及其感性力量。这种吸收不是使中国哲学转变其基本性质，也不是转变其基本形态，而是具有时代特征。
熊十力哲学在方法上强调直觉，或者说以直觉为主要方法，这既是儒佛进一步融合的结果，又是受西方直觉主义影响的结果。因此，他对西方的科学方法持一种批评的态度，认为科学与哲学是有区别的，不能用科学方法讲哲学。“我们以为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。”[2] 本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不仅抓住了哲学与科学的区别，而且抓住了中国哲学与西方哲学的区别。在认同中国哲学基本特性的基础上重建中国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀中国哲学的特性，这是熊十力的重要贡献。
以中西哲学互相理解、互相解释的方式重建中国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们都是“学贯中西”的著名学者，在重建工作中作出了重要贡献。冯友兰很自觉地意识到，他生活在中西文化冲突的时代，他的任务就是为这种冲突提出一个解决办法。他认为，在他之前，学者们多采用“相互批评”的方式建立中国哲学，这自然包括梁漱溟、熊十力等人。他现在要用“相互解释”的方式建立新的中国哲学。他所说的“相互解释”，就是将中西哲学看作是时代的差别，而不是本质的差别，二者之间有共性，只是表现形式不同。西方哲学的特点在于概念明晰，运用了近代逻辑分析的方法，而中国哲学则有“拖泥带水”的毛病。因此，他的主要工作就是运用西方近代逻辑分析的方法，重新分析中国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念明确起来。他认为，这是中国哲学近代化的必由之路。
冯友兰受过西方哲学的系统训练，特别是对当时流行的新实在主义、实用主义和逻辑经验主义的方法有相当了解。他在建立“新理学”体系的时候（以“贞元六书”为代表），吸收了新实在主义的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论，走了一条特殊的道路。“新理学”的材料来自宋明理学，但“新理学”的特点是“接着讲”，而不是“照着讲”，其区别就在于运用了新的分析方法。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来源于宋明理学，但意义确实不同。这四个概念是用四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题主要是“分析命题”，因此，这四个主要概念具有普遍性。其中，理是纯粹的形式，气是纯粹的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。
冯友兰所说的“分析命题”是不是逻辑实证主义所说的分析命题，这是另外的问题（事实上，他的四个命题都不是真正的分析命题，这一点在当时就有人指出过了），但他的根本任务是重建新的形而上学，逻辑分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲学本身。但是，为了建立一个不同于旧哲学的新的形而上学，又不能不用逻辑分析的方法。从这个意义上说，冯友兰确实走了一条很独特的道路。即使他的“逻辑分析”并不成功，但是作为一般的概念分析，仍有其价值，而且具有明显的理性主义特点。
冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界说，这一点确实体现出中国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界（即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界），其中的“天地境界”，确实是中国哲学所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题，对于这一主题，冯友兰在《新原人》以及后来的论述中作了充分说明。但是，如何实现人生的最高境界？冯友兰强调“意义”的认识，最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种近代化的发展与解释。但是，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，其间仍有值得商议的问题，而且境界也不单纯是概念认识的问题。他晚年提出直觉的问题，就是一个重要的补充。
方法问题始终是冯友兰所关注的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一本《新知言》中，他专门总结方法问题。他提出可说与不可说、正与负两种方法，并讨论二者的关系以及如何结合的问题，可说是对中国哲学的一大贡献。中国传统哲学中的道家与禅宗，都很重视负的方法，即使是儒家，最后也要求助于负的方法。但西方哲学主要是正的方法。冯友兰强调，讲哲学必须先用正的方法，即说其可说，然后才能进入负的方法，即说其不可说。不可说也要说，只有说了之后，才能保持“沉默”。不可说也是一种“说”，如同“烘云托月”。他认为，真正的哲学是理性主义与神秘主义的统一。这是一个启迪人的创见。
金岳霖对西方哲学有深入了解与研究，特别对逻辑分析的方法有娴熟的运用，他是完全有资格同西方哲学家就西方哲学而不是中国哲学进行对话的中国哲学家。但他最关心的仍然是中国哲学的重建问题。他著有《论道》，运用逻辑分析的方法，提出“式”、“能”的新概念，解释一切可能与现实的关系，与传统哲学迥然不同。但他又用中国传统哲学中的最高范畴“道”将“式”、“能”统括起来，成为他的哲学的“最上的概念”、“最高的境界”。在他看来，只有“道”才能体现“元学”的精神，也只有“道”不仅能“求理智的了解”，而且能“求情感的满足”。因为作为“最高境界”的“道”，是要解决整个人生的问题，而不是获得知识的问题。在这一点上，金岳霖和冯友兰是完全一致的。
金岳霖运用了严密的逻辑分析，其一系列推导完全是形式的，但这只是一种手段，其目的是建立中国的形而上学。与冯友兰不同的是，金岳霖在“理智”上更多地表现出西方哲学的特点，因此，他认为哲学是“语言游戏”。他在《论道》中所使用的绝大部分概念都是西方的。但他对“情感”的需要特别重视，认为哲学不能只求理智的了解，不能只求“推理、论证”而“不传道”，只有“道”才能满足情感的需要，因此他说，在情感上他是中国的。这种要求情感与理智的统一，并以“道”体现这种统一的诉求，正是金岳霖哲学的特点，是他融合中西的主要思路。应当说，他看到了中、西哲学的另一个重要区别，即情感型与理智型的区别，但他并没有就此展开进一步研究。
金岳霖又著《知识论》一书，开辟了中国近代哲学的一个新领域——认识论领域。西方哲学有所谓“认识论转向”，认识问题成为哲学中最重要的问题，成为形而上学何以可能的基础。但中国传统哲学始终未能开出认识论这一个领域，金岳霖可说是第一个自觉而又有系统地建立中国认识论的哲学家。他的“知识论”是以“论道”的形而上学为前提和基础的，其根本目的是承认本然世界的存在，从而求得对本然世界的认识，其中，包括实在论的共相及其关联。但在方法上，他运用了逻辑经验主义的分析方法，从经验开始，而经验内容就是“所与”。认识从感觉经验开始而达到客观的理性化认识，既要靠“正觉”（即正确的感觉），又要靠意念对“所与”的接受与安排，其中包括抽象的思辩。“有知识就是有真命题”，真命题是表达事实的方式，而事实是“所与和意念的混合物”，是与客观的本然世界对应的。
金岳霖的知识论对中国哲学而言可说是“全新”的，他所使用的概念和分析方法都是西方的；但他力图摆脱西方哲学的心物、主客二分法，并批评了西方在认识问题上的人类中心论，从“道”的观念出发讨论认识问题，不仅弥补了中国认识论的“缺失”，而且为建立中国的认识论学说进行了可贵的尝试，作出了历史性贡献。
建立认识论学说的哲学家还有张东荪。张东荪在“科玄论战”中就提出了与科学派、玄学派不尽相同的见解，对他们的一些混乱进行过批评。他对西方哲学有广泛了解，并进行过大量的传播与介绍。在金岳霖之前，他就发表《认识论》一书，成为最早在中国建立认识论的哲学家。他的认识论是一种多元的认识论，对西方各种认识论学说都进行了讨论，并认为各有其地位，但缺乏一以贯之的主张与体系。在初创阶段，这也是难能可贵的。
重建中国哲学的另一位重要哲学家是贺麟。贺麟对西方哲学特别是黑格尔哲学有精深研究，但在民族文化复兴的潮流下，他特别强调儒家文化与哲学的复兴，而要复兴儒家文化，就要大量吸收并转化西方思想，用西方哲学发挥中国哲学。他认为，中国的儒家文化有以“格物”为标志的智慧之学，有以“礼教”为核心的意志之学，有以“诗教”为中心的艺术之学。中国哲学的开展，就是使儒家思想向艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，并且重视为新科学奠定“精神基础”。
对儒家哲学，他尤其关注陆、王心学，在《五十年来的中国哲学》一书中，他特别突出陆、王心学的发展，认为陆、王心学重视自我意识，对个人与民族自觉都有意义，而王阳明的良知说，对于求得心之所安很有价值。因此，他主张将新黑格尔主义与中国的陆、王心学相结合，建立新陆王哲学即新心学，但后来并没有进行这项工作。
在30年代，随着西方哲学包括马克思主义哲学的传入，也有学者主张并宣传唯物论。唯物、唯心之说是从西方传进来的，在知识界也有反映，张申府、张岱年就是重要代表。张申府对西方哲学很有研究，他主张将唯物论与逻辑分析方法以及孔子的仁学结合起来，建立一种综合的哲学。他虽未写出专著，但不失为一种新的观点。张岱年则发表《论外界的实在》《谭理》《辩证唯物论的知识论》等文章，主张将辩证唯物论与中国固有的唯物论传统结合起来，并建立唯物论的认识论学说。
他还发表《哲学上一个可能的综合》的文章，提出综合的主张，其具体的做法是“将唯物、理想与解析综合于一”，以求中国哲学的新发展。所谓“综合”，主要包括两方面意思，一是在方法上将唯物辩证法与形式逻辑的分析法相结合，二是将近现代的西方唯物论与中国古代的唯物论的传统哲学相结合。这里除了引进西方唯物论之外，重要的是着重挖掘中国传统哲学中的唯物论思想，同时也很重视西方的逻辑分析或解析的方法。张岱年在中国哲学研究中就很好地运用了解析方法。
总之，三、四十年代中国哲学的重建进入了一个重要阶段，取得了重要成果。其共同特点是，经过对五四以来文化现象的反思，既不是将西方哲学现成拿来，也不是进行消极防御与批判，而是创造性的建设。在事关民族文化生存与发展的重大问题上，许多哲学家都不约而同地回到本位文化的立场，为中国哲学寻找新的出路和生长点；身处中西文化激烈冲突的时代，都改变了传统的封闭心态，主张吸收西方哲学与文化的成果，只是方式与出发点不尽相同。就是批评西方文化的梁漱溟，也主张“全盘承受”西方的科学技术文化。批评西方知性学说的熊十力，也接受了西方生命哲学与过程哲学的相关思想。至于冯友兰、金岳霖、贺麟等人，更是主张中西结合，冯友兰自称是“接着”程朱理学讲，而不是“照着”程朱理学讲，但“接着讲”的关键是要有新发展，其新发展就是吸收西方的概念分析方法。金岳霖自称是“旧瓶装新酒”，从观念到方法都是全新的，但仍是讲中国哲学。就连马一浮这样的学者，公开主张要用中国哲学的语言讲中国哲学，而不用西方概念与方法，但他也提倡“理想的理性主义”，要使中国哲学更具有理性精神，不管他对“理性主义”如何理解，“理性”显然是西方哲学的名词。
在这些哲学家中，除了金岳霖具有道家的某些特征之外（其实他所说的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人的哲学及其主张，都与儒家哲学有关，因而被称为当代新儒家。50年代以后，熊十力的弟子们在海外发挥熊氏学说，推进了当代新儒学的发展。1958年，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四人有鉴于中国文化之“花果飘零”，为振兴中国文化，联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，世称新儒家宣言。他们针对西方某些人对中国文化的看法，指出中国文化有病，但并未死亡，而是有生命力。中国的心性之学，就是中国文化的生命力之所在，也是中国哲学的核心之所在。他们重新举起中国文化本位的旗帜，以复兴新儒学为己任，此后，不断出版著作，阐明儒学的当代价值，并建构新的体系。唐君毅出版多卷本的《心灵与境界》，提出“九境”之说，按照主—客—合的模式，将世界上的各种哲学统统纳入“九境”之中，而以中国的“天德流行”之境为最高境界，表现出他的宇宙情怀。徐复观则通过对先秦哲学与两汉思想的研究，发掘出现代人所需要的理念。
其中，在哲学上最有建树的是牟宗三。牟宗三开始是从认识论、逻辑学入手，后来研究康德，认为康德哲学，特别是康德的道德形上学，最能与儒家哲学相结合。因此，“消化康德而归于儒圣”，就成为他发展新儒学的主要工作，并提出儒学第三期发展的问题。
牟宗三建立了一个道德形上学的体系。他把康德的道德自律与儒家心学的良知、心体性体或仁体结合起来，将道德本体提升为宇宙本体，以此区别于康德仅由道德讲形而上学，而是变成由道德“进至”形而上学，变成“既道德又宗教”的哲学。其关键是“智的直觉”的提出。康德认为，人是有缺陷的，不可能有“智的直觉”，只有上帝才有“智的直觉”。但牟宗三提出，儒家哲学认为人有“智的直觉”，这就是良知、仁体。因此，人“既是人又是神”，可以达到形而上的最高点。他还提出两种存有论（即“有滞的存有论”与“无滞的存有论”），试图解决“转识成智”的问题，晚年又出版《圆善论》，试图解决“德福一致”的问题，这些都是沟通中西哲学的工作。牟宗三也运用西方逻辑分析的方法讲形而上学，提出“分析命题”的问题，但基本上是思辩理性的讲法。
牟宗三也想解决科学与民主的问题，他提出“良知坎陷”、“返本开新”的方法解决这个问题，即良知“退让”一步，实现一次“辩证”的曲折，让知性得以发挥其作用。但这在理论上和实践上都是走不通的。
牟宗三之后的新儒家们，已经开始发生分化，而且以更开放的心胸对待中西哲学与文化的问题。目前最重要的是，如何从儒学中吸取有价值的精神资源，而不是建立儒学体系，在多元文化并存发展的时代，儒学不可能占统治地位了。
二、中西哲学比较中的新问题与中国哲学的基本精神
20世纪的最后20年，中国进入改革开放时期，哲学研究及其发展迎来了新的春天。在西方现代哲学与后现代文化哲学不断涌入的情况下，中国哲学界出现了空前的活跃与繁荣景象，同时也出现了新问题。中西之争又被重新提出。除了海外新儒家之外，大陆学者也开始探索中国哲学的前景问题。随着中西学术文化交流的不断进行，中西对话的条件不断成熟，在世界文化多元化的背景下，不仅西方的各种文化与哲学走进中国，而且中国的文化与哲学开始走向世界。但如何解决中西哲学的关系问题，始终是中心话题。
就一般文化问题而言，出现了两种倾向。一种是以中国文化为本位，吸收西方文化，特别在价值观上主张保持本民族的自尊与自信，振兴民族精神，不能也不可能离开本民族文化的“根”而全盘接受西方文化。在这个问题上，一些学者对五四进行了重新反思，特别是对“文革”期间破坏一切传统文化所造成的严重后果进行了反思，认为文化的“断裂”决不是建设现代文化的出路，而是完全相反。他们强调文化的延续性，反对文化虚无主义，并且用东亚现代经济的发展与崛起这一事实证明传统文化特别是儒家文化具有生命力，至少不是与现代文明相冲突，而是能够适应的。这当然不意味着全盘承受，而是需要不断进行调整与“转化”。
另一种倾向则认为，中国传统文化作为农业社会的文化，已经过时，不仅与现代工业文明不相适应，而且起严重的阻碍作用，因此，只有将传统文化扔进历史的“垃圾堆”，接受西方的现代文化，才能实现中国的现代化。他们认为，所谓“东亚崛起”完全是接受西方文化的结果，与传统的儒家文化毫无关系。他们还认为，五四精神不是继承多了，而是发扬不够，所以延缓了中国现代化的进程。
与此相关的，有“中体西用”与“西体中用”之争，有民族性与时代性之争。这两种倾向，前者被归结为文化保守主义或本位主义，后者被归结为文化激进主义。这种争论带有五四时期的回声，但又有新的时代特征，虽然没有取得什么成果，但是对于促进中国现代文化的重建，起了一定作用。
就中国哲学而言，首先是冲破了苏联日丹诺夫的哲学史定义（即哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史）的束缚，能够自由地多视角地进行研究，开拓出许多新领域，提出许多新问题，并且取得了多方面的成绩。研究方法上也有新的开展，有的与存在主义哲学进行比较，有的引进现象学的方法，有的试图建立中国的解释学，有的则与后现代主义进行比较。同时也提出这样的问题：是不是只能运用西方的某一种哲学及其方法研究或建构中国哲学？也就是说，能否超越前辈学者而有新的前进？这决不意味着不需要了解西方哲学，而是需要更多更深入地了解西方哲学，在相互比较中重新思考中国哲学的精神特征，从而在多元化的格局中进行对话，至于“融合”，则是一个长期发展的过程。我们认为，人类有共同的本性，也有共同的问题，但是提出和解决问题的方式不同，因而显出不同民族哲学与文化的不同特质。只有首先真正了解中国哲学的个性与特殊性，才能了解共性与普遍性，才能有相互理解与吸收、融合的可能。而要做到这一点，又必须了解西方哲学的基本精神及其发展走向，还要有现代的问题意识，同时还要从更深的层次上重新理解中国哲学。
现在又有人提出中国有没有哲学的问题。西方学者一般将中国哲学归入“汉学”，这本身似乎意味着中国没有哲学。这个老问题的重新提出，本身就是一个挑战，关系到如何重建中国哲学的问题。“哲学”一词，固然是从西方翻译过来的，我们讲中国哲学，也使用大量的西方哲学的语言，但这并不意味着中国的哲学问题及其解决方式没有自己的独立性或独特性。揭示出这种独特性，用现代语言讲出来，就是中国哲学。只有立足于这一点，才能谈论吸收西方哲学、重建中国哲学的问题。
我们承认，中西哲学各有特色，各有贡献。中国哲学有丰富的人生智慧（不等于“知识”）和精深意旨，但缺乏概念化、形式化、理论化的系统，往往以粹言隽语表示出来而缺乏精密论证，富于生命体验而缺乏知识化形态，长于解悟而缺乏逻辑推导。西方哲学概念明确、论证严密、逻辑清晰、注重方法，有知识学传统，但又过于知性化。西方哲学重视人的智性、理性（后现代哲学则对此提出了批判），而中国哲学重视人的德性、性理与情感。这些不同特点，不能简单地用“是”与“非”去回答。我们必须了解自古希腊以来的西方哲学，特别是20世纪以来的西方现代哲学及后现代哲学文化，但这是为了更好地重新反思与估价中国哲学，发掘其精神资源。未来的中国哲学，决不可能简单地根植于西方哲学之上，它只能在中国哲学的根基上经过吸收融合生长出来。
从中西哲学比较的角度来看，中国哲学有自身的基本特点与基本精神，了解中国哲学的基本精神，对于创建中国哲学是至关重要的。中国哲学的基本精神可从不同方面去理解，但以下几点是最重要的。
（一）天道生生。中国哲学一直重视生命问题，可说是一种生命哲学，它关于天道有一个基本概念，就是“生”。天道指宇宙自然界发展演化的过程及其秩序，这一过程是有生命意义的，“生”就是其生命意义的表述。“生”者生出、生成、生长之谓，有生命创造之义。中国哲学不仅讲“生”，而且讲“生生”，即不断生成、不断创造，即所谓“生生不息”。这是中国哲学对自然界的基本看法与解释。孔子早就提出“生”的概念，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”《周易大传》进一步发展了“生”的观念，提出“日新之谓盛德，生生之谓易”[3]、“天地之大德曰生”[4]，将生命创造说成天地之“大德”，进而与人的生命联系起来，而不是将自然界看成是机械的物理世界，这一点深刻地影响了中国哲学的发展。道家老子也讲“生”和“变”，“有物混成，先天地生”，“道生之，德畜之”，说明道家也肯定“生”的实在性。后来的哲学家进一步提出以生为仁的学说，将自然界的生命创造与人的生命意义统一起来，这是一个非常深刻的观点，与机械还原主义、基础主义是不同的。我们认为，中国哲学认为存在是生生不息、变化不已的过程的观点，在今天具有重要意义，有助于克服机械主义的自然观。
（二）天人合一。中国哲学以“究天人之际”为基本问题，以天人合一为基本诉求，包含了丰富的内容。其意义不仅表现在人与自然界的关系问题上，提倡人与自然的和谐统一，而且提倡一种精神境界，要解决“终极关怀”的问题。中国哲学不是实体论的，而是境界论的。中国哲学所说的本体，不是指实体，而是指本源、本根。大自然是人的生命之源，人是自然界的组成部分，人与天即自然界是部分与整体的关系，而不是相互对立的关系，不是主宰与被主宰的关系，人与自然界的万物是朋友关系，不是目的与工具的关系。中国哲学承认天地万物是有自身价值或“内在价值”的，人与万物应当共生共处，而不是敌对关系，应和睦相处，而不应任意宰割破坏。《周易大传》提出天、地、人“三材”之道以及“裁成天地之道，辅相天地之宜”的理想，主张调节、辅助自然界完成其秩序以实现人与天地之道合一的境界。《中庸》提出“赞天地之化育”的理想，主张人要以诚尽其性以尽人之性、尽物之性，参赞化育而“与天地参”，即参与天地化育万物的过程，以“主人翁”的态度实现这一过程，从而达到“与天地合其德”的境界。它赋予人以伟大的使命感与责任感，肯定了人在宇宙自然界的地位与价值。张载在《西铭》中提出：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”将人民视为同胞兄弟，将万物视为朋友伴侣，表现出很高的宇宙情怀。许多思想家、哲学家都以各自的方式表达了天人合一的理想追求，视之为人生的最高境界，所谓“天地万物一体”之仁，就是对这一境界的最好表述。这固然是一种人生态度、人生追求，是以境界形态出现的，但这同时又是一种最高的价值理念、价值指导。有了这种自觉的价值理念与指导，就有助于正确解决人与自然的关系，保持生态平衡，对人类的可持续发展作出贡献。这同西方近代以来以主宰自然为目的的人类中心论是不同的，且有助于克服人类中心论所造成的危机。
（三）人格价值。中国哲学是一种人学，极重视人的价值与尊严。这与天人合一论有内在联系，即从德性的方面肯定了人的主体性，肯定了人的意义与价值。《孝经》说，“天地之性人为贵”。孟子说，“人有贵于己者”，谓之“良贵”。良贵即天赋的内在价值，亦称之为“天爵”。孔子很重视人的自由意志，说过“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。这个“志”就是自由意志，是人格尊严的标志。荀子也说过，水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，唯人有气有生有知，亦且有义，“故最为天下贵也”。这个“义”就是人的道德尊严，能使人为“贵”。“良贵”指“仁义忠信”这种道德价值，“义”指道德理性。仁和义是人的内在价值的主要内容。由于肯定人有内在价值，也就肯定了人格尊严，人格是不可侮的。正如孟子所说，人人皆欲其生，但“所欲有甚于生者”，人人皆恶其死，但“所恶有甚于死者”。生命是宝贵的，但有比生命更宝贵的东西，这就是人格价值与尊严。“所欲有甚于生者”即是视人格尊严超过了生命，“所恶有甚于死者”即是视人格屈辱超过了死亡。孔子推崇“不降其志，不辱其生”，提倡“杀身成仁”。孟子看重“天爵”、“良贵”，提倡“舍生取义”。程颢认为，上是天，下是地，人在中间，不可“自小”。陆象山主张，上是天，下是地，人在中间，要“堂堂正正”做个人。所有这些，都是保持人格价值和尊严。道家老子也说过“道之尊，德之贵”，即保持人的“道德”价值。
“人格”和“价值”、“尊严”都是近代的名词，但不等于古代没有这样的思想，中国古代哲学不仅有这样的可贵思想，而且很突出很丰富，这被认为是人的生命中不可剥夺、不可让渡的部分。我们认为，中国哲学中关于人格价值的学说，是一种伟大的学说，在今日以至今后都有不可取代的意义。
（四）以和为贵。中国哲学在对待一切事物的相互关系及其发展的问题上，主张“和”的学说，在人与自身、人与人、人与社会、人与自然的关系中都是如此。这也是不同于西方的一种哲学观。西周末年的史伯即提出“和实生物，同则不继”的学说，明确区分了和与同。同者性质完全相同的事物，和者性质不同的事物。“以他平他之谓和”，不同事物相互为“他”，“以他平他”即是不同事物相聚而得其平衡，也就是多样性的统一。只有多样性的统一才能生物，而只有单一性的数量增加则没有发展。“和实生物”是很深刻的思想，为中国的哲学家们所信奉、所发展。孔子也主张“和而不同”，其弟子有若说：“礼之用，和为贵。”即认识到和的价值与作用。孟子也说：“天时不如地利，地利不如人和。”“得道多助，失道寡助。”“人和”即是人与人之间的团结合作，“得道”又是实现“人和”的前提。在中国哲学中，道本身就是“中和”的，人的性情也是“中和”的，其“未发”谓之中，其“发而皆中节”谓之和，能按“中和”原则行事，就能使“天地位，万物育”，在和谐中发展。这与“党同伐异”完全是不同的，和正是异中之和。
中国哲学有“物必有对”的思想，但对立斗争的结果，必然达到统一即“和”，才能发展。张载说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”有事物便有对立，有对立便有冲突，有冲突便有斗争，但斗争的结果，必然归于和解，和解即意味着新的发展。这表现了儒家以和为贵的思想。道家也是主张和的，老子的“冲和”之说即表现了这一点。中国哲学中关于和的思想，也有重要的现实意义。
中国哲学中的基本精神，具有超越历史的永久性价值，但是只有走进现实社会，与时代相会合，才能变成时代精神。其实，中国哲学中还有许多有价值的精神资源，值得我们珍视，值得我们弘扬。这是创建未来哲学的必要条件。但中国哲学也有严重缺陷，在中西哲学对比中，其缺陷显得十分明显。中国哲学普遍地不够重视知识的价值，不够重视人的认知理性能力，因此未能开出科学技术的发展。儒家的德性学说突出了人的责任和义务，但是对于个人的权利不够重视，并且承认等级制度的合理性。道家对社会等级持批判态度，提倡自由的价值，但不重视个人对社会的义务。其实，儒家和道家都缺乏“公民”意识。墨家重视经验认识与科学，也有自己的逻辑学，但墨家的科学精神早已中绝。这与一元化的经学传统不无关系。
在整个民族走向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须提倡理性精神，这不仅是推动科学技术发展的需要，也是重建中国哲学的需要。因此，我们必须以开放的心胸，积极吸收西方哲学的一切成果。问题在于，不能由此否定中国哲学的成就与贡献，正好相反，应当从更深的层次上揭示出中国哲学的特殊贡献，进而在“对话”中，在“综合创新”的过程中求得发展。
三、西方哲学的传入及其影响
中国最初遭遇西方文明之时，正是变法维新之时。这时，有一批接触西学的人士开始翻译、介绍西方社会学方面的著作及其思想，主要是为变法维新准备理论依据。
第一个向国人介绍西学的是上世纪70年代的王韬，他曾写《英人倍根》一文，介绍英国近代哲学家培根的思想，并主持格致书院，广泛介绍柏拉图、亚里士多德的思想，尤其是近代的培根和当代达尔文、斯宾塞的思想。而正式翻译西方著作并在当时产生重要影响的是严复。他所翻译的范围之广、数量之多，在当时和以后都是少有的。其中，介绍达尔文进化论的《天演论》（赫胥黎著）影响最大。于是，达尔文的进化论，“物竞天择”、“优胜劣败”成为当时人们谈论最多、最受欢迎的学说。其实，人们最关心的不是达尔文在生物学上的贡献，而是将其运用到社会领域的社会达尔文主义，因为这与中国求生存求发达的社会现实最容易结合。当时介绍达尔文主义的还有梁启超等人，他的流畅优美的文笔，使他的介绍更容易为人们所接受。章太炎等人则通过日文间接地接受并传播了达尔文的进化思想。总之，这一时期，达尔文进化论成为最受欢迎的西方思想，也成为中国人救亡图存、变法维新的理论武器。但如前所说，它主要不是学理上的，而是应用层次上的社会进化学说。
与此相联系的，还有英国经验主义与功利主义学说的介绍，最有力的翻译、介绍者仍然是严复，王国维也做了不少介绍工作。其次是法国启蒙思想的介绍，笛卡尔的哲学与卢梭、孟德斯鸠的社会学说都有介绍，梁启超甚至推崇英国经验主义的哲学家培根与法国理性主义哲学家笛卡尔是“近世文明初祖”。培根的“知识就是力量”与笛卡尔的“普遍怀疑”与“我思故我在”的思想在学术界发生了一定影响，但相比之下，英国的功利主义虽然与中国传统文化不甚一致，但容易被更多的人所接受，而培根的实验方法与笛卡尔的理性主义倒是不容易接受，特别是笛卡尔的“天赋观念”与普遍理性的学说，对中国人来说，意味着一种不很习惯的思维方式。
介绍较晚的是德国的古典哲学，但在学术界的影响比较大。在这方面作出贡献的是王国维。王国维对德国哲学有深刻理解，他对当时翻译、介绍西方哲学的工作进行了评论，认为严复介绍英国的功利主义与进化论哲学虽能“一新世人之耳目”，但其兴味与旨趣仅在科学而不在哲学，因此不能“感动吾国之思想界”。对于法国启蒙哲学的介绍，他认为主要是为了达到政治上的目的，如“民约论”、“三权分立”等说，固然能引起人们的兴趣，但哲学意味并不浓。他认为，只有德国哲学，特别是康德哲学才够得上是“伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学”。他对康德哲学进行过深入研究，发表文章介绍其《纯粹理性批判》与《实践理性批判》，应当说是真正哲学意义上的介绍与研究。从王国维的介绍与研究可以看到，中国对西方学术的了解已经从一般实用层面向哲学理论层面发展，而在当时，只有王国维等少数人从事这样的工作。
作为国学大师，王国维对中西哲学与文化都有很深造诣，他本想从事哲学研究与创造，但又发现，这是一件非常困难的工作，“可信者不可爱，可爱者不可信”，很难做到两全其美。这一看法不仅涉及西方哲学本身的问题，而且触及到中国哲学与西方哲学中的一些根本性的问题。“可信者”实属于真理、事实一类的问题，其方法是逻辑、数学推理与经验实证方面的；“可爱者”则属于价值、审美一类的问题，其方法也与求得“可信者”的方法不同。他用中国语言将哲学理智论与价值论的不能统一作出了总结，这只有在对哲学有深刻理解的情况下才能“感受”到。可惜他终于放弃了哲学探索，否则将会作出重要贡献。
西方的理智主义哲学进入中国并为中国人所接受这件事比较困难，这与中国传统哲学的思维方式确实有很大关系。但西方的人本主义哲学进入中国并为中国人所接受，就比较容易。同样是德国哲学家，康德的理性主义哲学就比较难以传播，而叔本华、尼采的唯意志哲学就容易被接受。王国维除了介绍、研究康德哲学之外，还对叔本华、尼采的哲学进行了大量介绍，他特别推崇叔本华哲学，认为康德哲学是破坏性的，而叔本华哲学才是建设性的，因为康德提出了形而上学何以可能的问题，但只从认识论上思考其可能的基础，叔本华则直接从意志出发，重建了形而上学。他特别重视叔本华的唯意志论，动摇和打破了西方哲学自柏拉图以来的“主知论”即理性主义传统，使西方哲学转向了“主意论”。他从叔本华哲学中发现了悲剧意识，并用来研究《红楼梦》，开创了用西方哲学理论研究中国文学的先例。
章太炎对叔本华、尼采哲学也很欣赏，认为叔本华的唯意志论能启发人的意志，做到“勇猛无畏”，干一番事业，特别是尼采的“超人”哲学，与他所信奉的佛教唯识论中的“依自不依他”的精神完全一致，他呼喊，中国需要这种“径行独往”的大无畏精神。作为章太炎弟子，后来成为五四新文化运动“主将”之一的鲁迅，更是信奉尼采哲学，认为尼采的唯意志论开启了二十世纪之“新精神”，尼采的“超人”哲学则张大了“个性之尊”，是个性解放的旗帜，他的“抗俗”精神，则是反传统的有力武器。在五四前后，尼采哲学确实成为中国激进思想家的理论武器，他的“重估一切价值”的口号成为批判封建文化的宣言。
五四前后，西方哲学进一步得到传播，实用主义哲学家杜威和新实在论哲学家罗素先后到中国讲学，在学术界引起了很大反响。特别是实用主义，经胡适等人的大力提倡，在中国成为最有影响的社会思潮，詹姆士的《实用主义》、杜威的《哲学的改造》《思维术》被译成中文出版，杜威讲演的内容被整理成《杜威五大讲演》正式出版。
胡适、蒋梦麟、陶行知等人从各个方面宣传杜威的实用主义，并且在实践中不断运用，使实用主义的影响不断扩大。但就学术层面而言，主要是实验主义思想及其方法，这是胡适不遗余力进行介绍与宣传的，而且贯彻到他的所有研究工作之中。他认为，实验主义的根本态度是不相信有一成不变的科学定律，一切所谓定律都是假设，假设是不是真理，则视其能不能发生实际效用。能发生实际效用的假设就是真理，否则便不是真理。能发生实际效用的假设对于事物的解释是令人满意的，不能发生效用的假设对于事物的解释是不能令人满意的，因此也可以说，令人满意的解释是真理，否则就不是真理。总之，真理是公认的能解释自然现象的方便假说，因此没有永久不变的绝对真理。这就是科学实验的态度。与此相应，还有历史的态度，即承认事物的变化与进化，变化是适应环境的结果，真理是应付环境的工具，因此是具体的。
胡适主张哲学要应付环境，解释生活，因此很重视方法。他根据杜威哲学，将实验主义方法总结为三个步骤，一是发现问题，找出疑难；二是提出假设；三是经过实验求得解决。概言之，就是怀疑、假设、求证三环节。怀疑精神是西方的一个传统，首先由笛卡尔明确提出，并且成为理性主义的重要方法之一。胡适从实用主义那里受到怀疑的启迪，主张不要相信没有证据的东西，他强调“证据”而不是理性的明晰、逻辑的一致，但基本精神有相通之处，即反对任何教条，不承认任何“权威”。怀疑确是科学研究与哲学发展的根本精神。假设是从以前的经验中来的，可以有多种假设，为了解决问题，要“大胆假设”。但求证必须小心，要找出证据，所谓“拿证据来”就是指此而言的。胡适认为，实验证明很重要，是一项科学的工作，实验主义的科学方法就体现在这里。
实验主义方法的引进，在中国学术界和整个社会产生了很大影响，在某种程度上改变了旧的学术传统，研究工作开始重视方法问题。胡适提倡用实验主义方法“整理国故”，梁启超首先支持，一批年轻学者如顾颉刚等人形成中国历史研究中的“疑古派”，进行了大量古史考证工作，做出了重要成果，有些结论未必都正确，但新方法的运用，使学术研究的面貌发生了很大变化。胡适在这方面是有贡献的。
继杜威来华之后，1920年罗素又来华讲学，在中国哲学界又一次引起了对西方哲学的兴趣。罗素是现代西方分析哲学的代表人物，他的来华，将分析哲学及其方法带进了中国。我们知道，中国传统哲学向来不重视分析，分析哲学的引进，自然使中国的哲学家们感到新鲜，态度自然也不相同，有的欢迎、接受，有的则有保留，但不管怎样，罗素来华成为中西相互了解、相互对话的又一个契机，使很多人重新思考中国哲学的前途问题。同时，罗素对中国哲学与文化也说了许多好话，其基本态度是，在科学的问题上，他是“至死不改”的理性主义者，但在情感、价值的问题上，他认为中国人有较高的理想。他来中国的感想，就是中国人“求知欲非常强烈”。这是符合事实的。
在中国，最早介绍、研究罗素哲学的是张申府。罗素哲学的核心是逻辑分析，罗素本人就说过，逻辑是哲学的本质。张申府对罗素哲学最感兴趣的是逻辑分析，着力翻译、介绍的也是这方面的内容。他认为，罗素对于哲学“最伟大创辟的成就贡献”，就是他的新方法，而不是什么新实在论、逻辑原子论、绝对多元论以及中立一元论之类。“凡是一种新哲学，总是有一种新方法”，因此，中国要建立新哲学，就必须要有新方法，罗素的逻辑分析方法就是最新的方法。罗素哲学方法之新，还不在于一般的逻辑分析，如西方自亚里士多德以来的传统逻辑，而在于数理逻辑的运用。“本着数学之批评的研究，他在哲学里也成立了一种新方法。”用数学方法研究逻辑，用数理逻辑研究哲学问题，确实是罗素哲学的特点。张申府能够准确理解罗素哲学的特点并进行翻译、介绍和宣传，使中国哲学界了解一种新的方法，并且认识到方法问题之重要，应当说是一种很有意义的工作。中国的重要哲学家冯友兰、金岳霖等人就是运用逻辑分析的方法重建中国哲学的，张申府本人也提倡将逻辑分析方法与孔子仁学结合起来。
三、四十年代，中国哲学界进入了理论思考阶段，西方哲学的引进与中西对话也进入了一个较深层次的新阶段。分析哲学与分析方法越来越引起哲学家们的重视，特别是当时在西方哲学中产生了重大影响的维也纳学派及其逻辑经验主义、逻辑实证主义的方法，也开始受到重视，并有人进行研究，其主要代表就是洪谦。洪谦是维也纳学派创始人之一石里克的学生，接受过逻辑实证主义的严格训练，可说是逻辑实证主义在中国的代表。洪谦曾发表一系列文章，并出版《维也纳学派》一书，系统介绍和宣传逻辑实证主义的基本观念与方法，在国内产生了重要影响。由于他是身在其中、深入其内地进行介绍，所以他的著作能够使人了解维也纳学派的“原貌”，从中吸取各种精神营养。
维也纳学派作为西方哲学发展中的一个新流派，以拒斥形而上学为其共同的目标。虽然该学派并不是有共同纲领，其中的哲学家也不是观点完全一致，但在这个基本问题上大体上是相同的。他们运用命题证实的方法，证明形而上学的命题是不能成立的假命题，其中，最重要的是分析命题。凡分析命题都是重言式的，结论包含在前提中，分析命题是完全形式的，不涉及任何经验内容，分析命题虽然得不出新的知识，但能保证逻辑的一致、思想的清楚，也就是逻辑的真，即所谓真命题。洪谦坚决维护维也纳学派的这一基本观点。为此，他与冯友兰就分析命题的问题进行了辩论。冯友兰在建立“新理学”的形而上学体系时吸收了维也纳学派的分析方法，但这与维也纳学派的根本宗旨是背道而驰的，于是他解释说，对于维也纳学派批判、拒斥形而上学的做法他是同意的，但维也纳学派所拒斥的是西方过去的形而上学，他所建立的是一种新的形而上学，即对经验不作任何肯定的“空灵”的形而上学。但洪谦却认为，冯友兰用逻辑分析方法建立形而上学，其逻辑方法本身就是有问题的，他的分析命题不是真正意义上的分析命题。既然《新理学》中的命题是没有内容的空的命题，那么，这样的命题还不如传统的形而上学的命题有诗意。总之，《新理学》的形而上学仍然应当取消。从逻辑分析的角度看，洪谦的批评确实维护了维也纳学派的立场。
洪谦与冯友兰关于逻辑分析与形而上学的辩论，是真正哲学意义上的辩论，既是中西哲学的一次碰撞，也是中西哲学的一次对话。这种涉及哲学实质问题的对话，在中国近代哲学发展中是很少的，但也是很有意义的。冯友兰运用逻辑分析方法重建形而上学的尝试，是中国哲学家进行中西融合的一次可贵的努力，也留下了很多值得总结的经验。洪谦坚守逻辑实证主义的立场，使人们看到什么是西方哲学的原则和精神。
与此差不多同时，具有思辩色彩的康德、黑格尔哲学被系统地介绍进来，并且出现了深入地进行研究的局面，这在西方哲学传播的过程中占有重要地位。康德哲学如前所说，早就有人介绍过，但总的来说，还处于初次接触。梁启超曾把康德哲学与佛教唯识学以及王阳明良知说进行比较，王国维则由康德进到叔本华研究，蔡元培也介绍过康德的哲学与美学思想，提出以美育代宗教的主张。但从学理上对康德哲学进行系统研究的要算郑昕。他是中国人研究康德的一位专家，他发表的《康德学述》一书，是中国学者研究康德哲学的第一部有分量的学术专著。他明确指出，康德的先验自我是一切知识可能的逻辑条件，而康德的物自体，并不是独立存在的外物，而是理念，但又与柏拉图的理念不同。他对康德的先验主义方法进行了深刻阐述，使人们了解到康德哲学的真正意义。
康德哲学对中国哲学的影响，在当时还没有完全显示出来。这一方面是由于康德著作的语言过于晦涩，难以阅读和翻译，进行消化需要相当长的时间；另一方面是由于康德哲学过于思辩和理性化，与现实问题相距似乎太远。但是随着对西方哲学了解的不断深入以及中国哲学研究的不断发展，康德哲学的意义终于被发现，特别是康德的实践理性学说与道德形上学，与中国哲学可以进行深层次的比较。后来牟宗三在这方面进行了大量工作，并翻译了康德的主要著作（三大批判）。他的翻译很少有人阅读，但他在消化康德并与中国的儒家哲学相结合方面，作出了重要贡献，应当说，梁启超所提出的愿望，由牟宗三完成了。
黑格尔哲学的传入，有两个途径，一是随着马克思主义哲学的传入而传入（比较后来的事），一是通过哲学家的翻译与介绍被国人所了解。就后者而言，最早的北京大学哲学系主任张颐是第一个系统介绍黑格尔哲学的中国学者，但真正对黑格尔哲学进行系统研究的是贺麟，并且作出了重要成就。他从黑格尔的《精神现象学》入手，接着对《小逻辑》进行翻译与讲解，付出了辛勤劳动，也获得了重大成果，他是中国的黑格尔专家。他对黑格尔哲学提出了自己的系统看法，认为《精神现象学》是其体系的导言，黑格尔哲学的全部秘密都包含在这部著作中。《逻辑学》包括《大逻辑》与《小逻辑》，是其体系的核心与中坚，黑格尔哲学的精华即包含在这里。《精神哲学》包括《自然哲学》《历史哲学》《艺术哲学》，则是其体系的应用与发挥。全部黑格尔哲学，由这三部分或三个环节组成。
贺麟对黑格尔哲学的研究，不只是揭示其理论体系，而且重视其理论意义和价值。他认为，矛盾法则是黑格尔哲学的最大特点，而历史感是黑格尔哲学的最大成就。黑格尔所说的“理性的技巧”体现了历史发展的理性原则，将历史视为理性自身实现的过程。这些看法，在黑格尔研究中无疑是有意义的。贺麟还重视黑格尔哲学与中国哲学的比较与贯通，他曾撰写《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文，将太极翻译成黑格尔的绝对观念，认为太极是朱熹和黑格尔共同的基本概念。在中国哲学中，有以太极为理者，也有以太极为心者，但朱熹和黑格尔都主张太极是“心与理一”，是很高的境界。将朱熹哲学与黑格尔哲学进行比较，贺麟是最早的一个，此后不少学者进行过类似的比较，与贺麟的研究不无关系。这种比较成功与否，是另一回事，但它体现了一种愿望，就是走中西会通的道路。贺麟之所以孜孜不倦地研究黑格尔哲学，一个重要目的就是出于“时代的兴趣”，而不单是个人兴趣。他认为，黑格尔哲学中有生命、有历史感的逻辑，要求超越有限的精神生活，以及对历史文化的重视，都能“振聋起顽”，唤醒民族精神。
50年代以后，西方哲学的介绍与研究，基本上处于停顿状态。60年代初，在大学里“开放唯心主义”，有些教授讲授西方哲学，但那也是过去所了解的哲学，对于西方哲学的新进展，所知甚少。但70年代末改革开放以后，又出现了一次高潮。近二十年来，西方哲学著作的翻译超过了以往任何一个时期，各种哲学流派先后进入中国，掀起了西方文化热，反映了“思想解放”的程度。其中，除了尼采哲学再度引起广泛兴趣之外，弗洛伊德的“精神分析”也受到人们的重视，现象学、存在主义、解释学、结构主义、解构主义直到后现代主义，都是人们谈论的话题，但是真正进行深入研究才刚刚开始。值得指出的是，在西方哲学中占主流地位而中国人很少感兴趣的科学哲学，也有不少著作被翻译过来，比如波普尔的“证伪”学说以及“三个世界”的学说、库恩的“范式”学说等等，也逐渐为人们所熟悉。对于西方哲学中的语言分析、现代逻辑以及逻辑哲学等问题，也有人开始进行研究。但是，我们还缺乏真正意义上的中西对话，一般地说，研究西方的，缺乏对中国的了解，研究中国的，缺乏对西方的了解。这种状况有待于转变。
四、马克思主义哲学的传入及其中国化
早在维新变法时期，就有人开始介绍马克思的生平与思想，辛亥革命后，又有人断断续续地介绍马克思学说，朱执信写了马克思传记并介绍了《共产党宣言》和马克思的剩余价值学说。这些都是作为西学中的一种被介绍的，没有发生什么影响。
真正传入马克思主义并发生重大影响的是五四时期，陈独秀主办的《新青年》是传播马克思主义的主要阵地，而1917年俄国的十月革命则是马克思主义传入的最重要的国际条件。中国的辛亥革命谋求建立西方式的共和国，但没有成功，俄国的十月革命建立了无产阶级专政的国家，却成功了。十月革命就是在马克思列宁主义指导下进行的。这使中国人重新思考中国的前途问题。这就是马克思主义传入的历史背景。
但最初介绍、宣传马克思主义，还是从一般学理上进行的，也是很粗浅的。李大钊是第一个比较系统地介绍马克思主义的学者，也是中国最早的马克思主义者。他就是从十月革命的胜利受到鼓舞，从而研究马克思主义的。他的《我的马克思主义观》，应当说是第一篇系统介绍马克思主义学说的重要文章，特别对历史唯物论进行了解释，提出生产力与生产关系、经济基础与上层建筑等概念，强调社会“经济构造”对于社会思想文化的决定作用。马克思主义哲学的传入，首先从唯物史观开始，就是从这里开始的。此后一段时期，主要是围绕唯物史观的有关问题进行介绍与宣传。这与解决中国社会的现实问题显然有关。
李大钊在介绍唯物史观的基本原理的同时，还用这种观点分析中国历史及其文化现象，比较重视伦理道德的问题，提出用人道主义改造人类精神的主张。一方面，要用社会主义改造经济组织；另一方面，要用人道主义改造人类精神，二者有何关系呢？他主张“心物两面的改造，灵肉一致的改造”。从这一点来看，他并不完全是经济决定论者，而且将人道主义视为唯物史观的组成部分，与马克思主义关于个人解放的学说是一致的。但他最强调的是阶级斗争学说，认为在马克思主义学说中，阶级斗争学说像“一条金线”，把历史论、经济论、社会主义运动论三大部分联络起来。十月革命的胜利，就是阶级斗争学说的胜利。这一点当然具有极其强烈的现实性。
陈独秀是当时宣传马克思唯物史观的另一位重要人物。他和李大钊一样，认为唯物史观的“要义”是，历史上一切制度的变化是随着经济制度的变化而变化的。但他更强调社会的“经济革命”，主张先解决社会经济问题，再解决政治等上层建筑问题，而经济革命需要条件成熟时才能进行。至于革命的手段，只能是阶级斗争。他认为，根据唯物史观说明阶级斗争，正是《共产党宣言》的精髓，其基本要义是：一、“一切过去社会底历史都是阶级斗争底历史”；二、“阶级之成立和斗争崩坏都是经济发展之必然结果”。这样，唯物史观就被浓缩为阶级斗争学说，变为现实的革命行动，这正是由当时中国社会的迫切需要决定的。他为此要求青年们不要把马克思主义当作一种“学说”去研究，而要以马克思的“实际研究的精神”与“实际活动的精神”去研究、去活动，要投入实际“运动”中去。
陈独秀是最先举起科学、民主两大旗帜的新文化运动的领袖人物，这是他的理想，当他变成马克思主义者之后，就转向最现实的实践问题了，因为这是当务之急，关系到中国的前途与命运。这当然不意味着他放弃了这个理想，他完成了他的历史任务，这个理想只有留给后人去解决了。
二、三十年代，马克思主义的辩证唯物论开始传入，首先担当这一任务的是瞿秋白。他撰写、发表《唯物论的宇宙观概说》等文章，介绍马克思哲学的基本概念和问题，提出我与非我、意识与存在的问题，是哲学的根本问题，并由此区分出唯物论与唯心论。唯物论“以客观为出发点”，而唯心论“以主观为出发点”，但唯心论之中又有主观唯心论与客观唯心论两类。瞿秋白是最早提出唯物论与唯心论的区别与对立的中国马克思主义者。他还介绍了唯物辩证法的一些基本特征，指出辩证法有三大基本规律，即矛盾法、量变质变法与否定之否定法。他特别重视矛盾规律，强调矛盾斗争的作用。
瞿秋白引进辩证唯物论，使马克思主义哲学从社会历史领域进到自然宇宙论的领域，对于从一般世界观、方法论的立场观察自然、社会的各种现象，观察、分析现实中的各种问题，起了很大作用。但瞿秋白主要是依据俄国马克思主义者的著作了解马克思哲学的，他对辩证唯物论的理解与介绍已经带有某些固定化与教条化的倾向，而且比较简单。
紧接着，有李达、艾思奇等人在理论系统化和普及化方面进行了重要工作。李达的《社会学大纲》以及在此基础上完成的《唯物辩证法大纲》对辩证唯物论的认识论、辩证法和历史唯物论进行了全面系统的阐述，是中国介绍和研究马克思主义哲学的一部比较重要的著作。艾思奇的《大众哲学》则是普及马克思主义哲学的一本“通俗而有价值”的著作，它使人们破除了对哲学的神秘感，指出哲学就是对于世界的根本认识和根本态度，研究最普遍最一般的法则。基于这样的看法，艾思奇在该书中对马克思主义哲学的本体论、认识论和辩证方法做了系统而又简明的论述。这本书在青年中广为流传，并成为延安和其他根据地的学生和干部学习哲学的必读书。这本书在社会上发生了很大影响，起到了普及马克思主义哲学的作用。
但是，马克思主义哲学的传入中国，从一开始就是为了解决中国的现实问题，即能不能改变中国的贫穷面貌、走上现代化的道路。因此，马克思主义在中国的历史命运就是与中国的实际相结合，而不是作为一种哲学理论去研究。宣传普及是为了使人们掌握一种“武器”，在实践中发生作用。马克思主义哲学的任务不是“解释世界”，而是“改造世界”，究竟如何“改造”中国这个世界，就要看它与中国的实际结合得如何。这个任务正是由毛泽东完成的。
为了完成这一任务，毛泽东首先批判了中国的教条主义，即脱离中国实际而讲一些马克思主义的结论，这并不能解决中国的问题。他早年就进行过社会调查，对中国的国情非常了解，这对他将马克思主义哲学运用到中国实际起了重要作用。抗日战争时期，他根据中国的形势，发表《论持久战》以及战略战术问题等许多文章，对这场战争的性质、特点进行了分析，将辩证法运用到实际作战中，形成了一套适合中国的军事辩证法思想。
毛泽东在哲学上的代表作是《实践论》与《矛盾论》，这两本书可说是马克思主义哲学与中国革命战争相结合的典范。两本书的主旨仍然是反对教条主义、本本主义，同时也反对经验主义。这两本书长时期以来成为指导人们思想的哲学纲领。毛泽东在《实践论》中提出“实践第一”的观点，将马克思哲学的实践观提到前所未有的高度，“实践出真知”就是这时提出的。但毛泽东所说的实践，主要是“改造客观世界”的实践，在“改造客观世界”的同时也要“改造主观世界”。这是出于当时战争的需要，因此与中国传统哲学所说的实践并不完全相同。他还提出从实践到认识再到实践的认识规律，突出了实践在认识中的作用。就一般意义而言，对实践的重视与强调，确实是毛泽东哲学的一个特点，也是对马克思主义哲学的一个贡献。
在《矛盾论》中，毛泽东提出矛盾法则即对立统一法则是唯物辩证法的最基本的法则，而矛盾斗争则是最核心的内容。这里明显地吸收了列宁关于辩证法的学说。毛泽东还论述了矛盾的普遍性与特殊性、主要矛盾和次要矛盾等问题，特别强调特殊性以及主要矛盾的主要方面，以实现对立面的转化。这些论述都是从中国的具体实际出发的，因此是有活力的。
毛泽东哲学是马克思主义与中国革命实践相结合的产物，是运用马克思主义哲学的一般原理分析中国革命实践的结果。由于它抓住了中国的实际问题，因此运用它来指导中国革命，便取得了胜利。中国革命的胜利是毛泽东哲学思想“改造世界”的胜利。
50年代以后，马克思主义成为中国的指导思想，在全国掀起学习马克思主义哲学的高潮。当中国由战争转入和平建设时期后，情况发生了很大变化，毛泽东曾提出“正确处理人民内部矛盾”的问题，还提出建设中的“十大关系”，但辩证法的运用主要仍然在阶级斗争方面，后来出现了“斗争哲学”，认为“阶级斗争一抓就灵”，结果发生了“左”的错误，这一错误在“文化大革命”达到了高峰，“无产阶级专政下继续革命”的理论，给中国造成了重大损失。
70年代，邓小平总结经验教训，“拨乱反正”，实行“改革开发”，提出“实事求是”的方针，中国走上以建设为中心的道路，标志着一个新时期的开始。哲学上“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论，具有极其重要的意义，直接推动了改革开放的进程。
实践问题本来是马克思主义的一个基本问题，邓小平之所以支持这场大讨论，固然是恢复马克思主义的基本精神，但主要是为了解决政治路线的问题。它的实际意义就在于，推翻“文革”以来“四人帮”所造成的“精神枷锁”，推翻“两个凡是”的束缚，从实际出发而不是从教条出发，使中国走上正确发展的道路。这是一次“思想解放”运动，在历史的又一次转折关头，这场讨论不仅意味着“准确地完整地理解毛泽东思想”，而且意味着邓小平思想的确立。不是从某个现成结论出发而是从现实出发，任何结论都要在实践中得到检验，要经得起实践的检验。实践是最“现实”的，也是最“普遍”的。从“现实”的层面上看，实践也是发展的，而且有成功，有失败，因此，实践如何检验真理的问题，就不能不由实践的成败来检验。
任何实践都是有目的的实践，都有预期的目的，因此，实践的成败又不能不由实践的预期目的来衡量。人的目的又是由需要决定的，实践的结果如何，是不是达到预期目的，就要看实践所造成的变化是不是满足了人的需要。由需要而判定目的，由目的而判定实践的成功与否，由实践的成功与否判定认识的真理性，这就是实践检验真理的最终含义。实践检验当然不同于逻辑证明，它是最终的，但这里也有历史的辩证的因素，不能做简单化的理解。再进一层说，是否有利于发展生产力，生产力是否得到发展，就成为实践检验真理的实质性问题。邓小平提出的“三个有利于”，即是否有利于发展社会主义社会的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的生活水平，就是实践标准的具体化，充分体现了实践的“现实性”品格，其中，生产力标准是最根本的。
邓小平还提出“科学技术是第一生产力”的思想，这也是从实践的观点来说的。科学技术是最重要的实践活动，在现代化的过程中，其意义更为重要，因为现代生产力的发展，首先取决于科学技术的发展，要使中国走上“世界历史”，实现现代化，首先要发展科学技术。这一点不仅具有“现实性”，而且具有“普遍性”。
实践标准的讨论，破除了绝对真理、永恒真理的神话，确实起到了解放思想的作用，有人称之为中国现代史上的第三次思想解放运动，是很有道理的，丝毫没有夸大。
五、百家争鸣学术发展
百家争鸣是学术发展的必由之路。所谓百家者言其多也，乃多元之谓。只有在开放的环境下，各种学派互相争鸣，才能促进学术的发展，而学术的发展，对于一个民族、一个国家的发展是至关重要的。事实证明，凡是开放的时代，学术就会发展，凡是封闭的时代，学术就会窒息。中国历史上出现过百家争鸣的时代，也是学术繁荣的时代。《庄子·天下篇》论述我国百家争鸣的情况说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。……天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用，虽然，不该不遍，一曲之士也。……悲夫！百家往而不反，必不会矣！后世之学者不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂！”作者十分生动地描述了百家争鸣的盛况，使我们感受到中国学术的发展，产生一种自豪感。当然，作者一方面肯定百家之学“皆有所明”、“皆有所长”，另一方面又认为百家皆“一曲之士”，悲叹“道术将为天下裂”，似乎要求有一种兼采众家之长的学说，这实际上只是一种理想。
汉代董仲舒为了实现“春秋大一统”，提出罢黜百家、独尊儒术的建议：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数度，不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”[5] 董仲舒完全从政治意识形态的角度思考学术问题，将学术统统纳入政治的范围之内，因而对“师异道，人异论”非常不满，认为这样会出现“上亡以持一统”、“下不知所守”的局面。正是为了政治上的“大一统”，学术也要大一统，于是建议，凡不在“孔子之术”者，“皆绝其道”。汉武帝终于设五经博士，将儒学定于一尊，经学时代从此开始，诸子之学的时代结束了。从此以后，墨家、名家等重视科学认识和理性思维的学派完全息绝了。直到明清时代，中国哲学便在经学的格局中发展，而且被统治者利用作意识形态的工具，春秋战国那种思想活泼、富于创新、学派林立的景象再也没有出现过。
《天下篇》的作者和董仲舒提出的问题，具有普遍性。《天下篇》作者提出的问题是有关学术发展的问题，董仲舒提出的问题是如何解决学术与政治关系的问题。学术发展只能是百家争鸣，没有其他途径，在争鸣中互相批评、互相吸收，会提出新的问题，产生新的学说，所谓“百虑而一致，殊途而同归”，但绝对永久的统一是没有的。政治“大一统”的问题，确实需要统一的“法纪”，建立一套社会架构，但不能由此限定学术发展，关键在于辨明学术与政治的区别。中国古代缺乏社会架构的理论，与缺乏学术独立，依靠某一派哲学作为政治意识形态来实现“大一统”不是毫无关系。
学术与政治是有一定联系的，但是有重要区别。学术发展需要自由辩论，政治制度则需要统一“法纪”。在政治领域，需要使“民知所从”，在学术领域，恰恰需要“师异道，人异论”。哲学上所讨论的问题，如宇宙论、本体论、认识论、知识论、人性论、方法论等等，都与政治没有关系，而政治则需要从哲学中吸取多种理论营养。
政治问题也不是永远不能讨论的。在学术领域，政治是学术研究的对象，应当按照学术研究的方法进行研究。在政治实践领域，不同国家在不同历史时期有不同的政治制度，但是当社会发生转变时，旧制度百弊丛生，成为社会发展的桎梏，不仅需要重新研讨，而且需要选择新的制度。当新制度确立之后，当然需要统一法度，但在其发展中，政治改革也是十分重要的。
百家争鸣需要开放，需要多元化，但又不是绝对的多元化与边缘化，其中必有一两个学派影响较大而信从者多，因而占有主导地位，这是自然形成的。战国时期学派众多，凡成一家言者皆可成派，但其中只有儒、墨两家可称“显学”，占有学术上的主导地位。韩非说：“世之学者，儒墨也。”这是符合历史事实的。
为了使百家争鸣正常进行，除了社会政治环境之外，还需要学者们树立良好的学风。优良学风也是学术发展的重要条件。优良学风，一要真诚，要有追求真理的真心实意，不哗众取宠，不趋炎附势，所谓“修辞立其诚”是也。二要谦虚，要相互批评、相互尊重，不要自以为“不可以加矣”。只要有良好的规范化的学风，百家争鸣可以历久而不衰。
20世纪，中国进入了一个新的历史时期，中国文化学术也进入了一个新的发展时期。中国学术界首先是哲学界，打破了长时期的经学时代的统治，开始了新的诸子时代，开始了新文化运动，在一定程度上实现了百家争鸣，三、四十年代出现了哲学上的创造与重建，50年代以后，毛泽东提出“百家争鸣”的方针，几十年来，虽然走过了曲折的道路，但是“百家争鸣”的方针已成为人们的共识，不可逆转了。邓小平实行“改革开放”以来，迎来了学术的自由空气，出现了学术的繁荣景象，中国哲学在多元发展中前进。现在，20世纪即将结束，21世纪即将来临，在这世纪之交的重要时刻，回顾中国哲学的发展，是为了展望中国哲学的未来。祝愿中国哲学在21世纪有更辉煌的发展与成就。
[1]《严复集》，第546页。
[2]《新唯识论》，第248－249页。
[3]《系辞下》。
[4]《系辞下》。
[5]《举贤良对策》三。