孔子是中国古代最有影响的哲学家，在五四运动以前，就影响而论，没有别的历史人物能和他相比。过去封建统治阶级借“尊孔”来维护其封建统治；而在前些年，“四人帮”又借“反孔”来推行他们的封建法西斯主义。时至今日，历史在发展，时代在前进，现在已经达到这样一个时代：“尊孔”固不足以骗取人心；“反孔”亦不足以伪装革命，因而有可能对于孔子进行科学的实事求是的讨论了。我们现在哲学史工作者的任务之一是全面地客观地评论孔子。孔子的学说在历史上确曾起过严重的消极作用，而在若干方面也未尝没有显著的积极意义。对于孔子，应该进行全面的辩证的解析。
关于孔子的资料，有《论语》和《左传》、《国语》以及《礼记·檀弓》中关于孔子言行的记载。过去传统的看法，认为《易大传》是孔子撰作的，《礼运》的大同理想是孔子倡导的。但仔细考察起来，《易大传》和《礼运》应是孔门后学的著作，都不能代表孔子的思想。现在来研究孔子，仍以《论语》、《左传》、《国语》和《檀弓》为最可信的材料。
孔子在汉代以后二千多年中，被崇奉为偶象，在那个时代，人们“以孔子之是非为是非”。这种传统态度，当然必须首先打破。惟有推倒了孔子的偶象，然后才有可能对孔子进行实事求是的科学讨论。
从《论语》看，孔子确有一个简单的哲学体系，至少有一个伦理学的体系。这个体系并不特别深奥。在先秦时代，孔子的学说，与老庄孟荀对照，还是比较简单的。虽然如此，孔子的学说中，也还有一些深微曲折之处，也并非易于理解。有许多问题，众说纷纭，迄无定论。现在仅就孔子学说的主要内容，举出孔子思想的十个特点，略述管见。这十个特点是：(1)述古而非复古；(2)尊君而不主独裁；(3)信天而怀疑鬼神；(4)言命而超脱生死；(5)标仁智以统礼乐；(6)道中庸而疾必固；(7)悬生知而重闻见；(8)宣正名以不苟言；(9)重德教而卑农稼；(10)综旧典而开新风。分别评述如下。
一、述古而非复古
多年以来，人们认为孔子是复古主义者，认为孔子绝对拥护周礼，主张恢复西周制度。其实这种看法并不完全合乎事实。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(1)这里有三层意思：(1)肯定有“继周者”，即认为周代不可能永存。(2)肯定“继周者”对于周礼亦有所损益。(3)认为“百世”的历史，后代对于前代，都有所损益，但不过有所损益而已，不会有根本的改变。这种观点，可称为“损益”观点，承认历史有变化，但不承认有根本的变化。这种观点，不是复古主义。后来荀子讲“百王之无变，足以为道贯”(2)，正是从孔子“百世可知”引申出来的。孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(3)这里明确宣称“从周”，但应注意，这里所讲“从周”，乃是以周代与夏殷二代比较而言，乃是认为周代的文化比夏殷二代优胜，所以主张从周。在春秋时代，周制已坏，孔子宣称“从周”，确有保守的意义，但也有在三代之中取其最近的意义。孔子从周，也是相对的。他又说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。”(4)对于夏殷也还是有所取。孔子反对“铸刑鼎”，不同意“用田赋”，表现了在政治上的保守倾向；但他赞同“举贤”，主张知识分子(士君子)参政，宣称他的弟子仲田、端木赐、冉求都有“从政”的才能(5)，并且说：“雍也可使南面”(6)，即以为冉雍可以治国。这种士人参政的主张，显然是与西周制度不合的。
孔子自称“述而不作，信而好古”(7)，即强调继承前人的传统，不必致力于新的创造，可以说有尊重传统而轻视创新的倾向。这种态度，对于保持传统有积极的作用，而对新事物的创造重视不够，在中国历史上确实起了消极的作用。后来的墨子，主张述而且作，就比孔子进步了。
二、尊君而不主独裁
儒家主张尊君(法家也是如此)，这是从孔子开始的。子路批评荷艹/条丈人说：“长幼之节不可废也，君臣之义，如之何其废之？”(8)正是因为孔门强调“君臣之主”，所以后来受到历代封建统治者的尊崇。但是，应该注意，孔子并不主张君主个人独裁。《论语》中有这样一段对话：
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也，人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也，人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其 言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧 邦乎？”(9)
非常明显，孔子是反对“言莫予违”的，以为不辨是非的“言莫予违”足以丧邦。这也就是，孔子虽然主张尊君，却不同意一人独裁。
孔子认为，人臣事君，要有一定的原则，他说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”(10)人君如有过失，应该进行谏诤。《论语》记载：“子路问事君，子曰：‘勿欺也，而犯之。’”(11)“犯之”即犯颜直谏。中国古代有“纳谏”的传统，虽然真能纳谏者不多，而表面上还要鼓励直谏。这个传统也与孔子有关。
孔子也要求君主遵守一定的原则，他说：“君使臣以礼臣事君以忠。”(12)君对于臣，也要遵守一定的制度。所谓礼，当然是有利于君的，但对君的行为也有一定的约束。
三、信天而怀疑鬼神
在孔子的哲学中，最高范畴是天，天是人事的最高决定者。孔子说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”(13)又说：“知我者，其天乎！”(14)天是有意志、有智慧的。从孔子所谓天的这一意义来说，孔子的哲学是 唯心主义。
但孔子所谓天已不同于商周传统观念的天，有时又接近于自然之天。孔子说：“大哉尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”(15)所谓“唯天为大”，恐不能理解为唯有上帝最伟大，而是说天是最广大的，这天就是广大的自然了。孔子又说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(16)这所谓天，可以有不同的理解，有人解释为主宰之天，有人解释为自然之天。无论如何，这所谓天不同于商周传统观念中的天。在商周传统观念中，天是要发号施令的。孔子所谓天，可以说是由主宰之天到自然之天的 过渡形态。
孔子没有多讲天道问题，子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”；但并非完全未讲：“四时行焉，百物生焉”，一个“行”字，一个“生”字，都可以说有相当深刻的意义。《论语》记载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”(18)万事如川流，动转不息。孔子强调“行”、“生”、“逝”，这就是孔子的天道观，这个天道观包涵着辩证法。
孔子虽然承认天，而对于鬼神则持怀疑态度。他曾说：“祭如在，祭神如神在。”(19)两个“如”字，表示并非真有鬼神存在。孔子又说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(20)对于鬼神，虽仍要敬，却须“远之”，这样才算是明智。《论语》记载：“子不语怪力乱神。”(21)又：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼！’”(22)可见孔子是不愿谈论鬼神。《论语》又载：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。《诔》曰：祷尔于上下神祗。’子曰：‘丘之祷久矣。’”(23)由这段故事看，孔子是不赞同祈祷的。所谓“丘之祷久矣”，乃是抱绝祈祷的委婉的说法。
孔子对于鬼神持怀疑态度，这在当时是有进步意义的。到孔门后学公孟子，就明确宣称“无鬼神”了(《墨子·公孟》篇记载墨子和公孟子的辩论。据考证，公孟子即曾子弟子公明高，是孔子再传弟子)。
四、言命而超脱生死
孔子肯定天命，强调“知命”，他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”(24)一切都是命所决定的。他自称“五十而知天命”(25)。又说：“不知命，无以为君子也。”(26)认为知命是重要的。孔子既尊天，又讲命，这在理论上是一致的。
但孔子虽讲天命，却又非常重视人为，在生活上采取积极的态度。他曾自述道：“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可以云尔已矣。”(27)《论语》又载：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘汝奚不曰：其为人也，发愤忘食乐以忘忧，不知老之将至云尔！’”(28)孔子所谓“为之”，不过是学习传统文化，传统文化知识，但这种积极有为的态度，这种乐观的精神，对于中国民族文化的发展，确实起了积极的作用。
孔子还有一个值得注意的人生态度，即超脱生死，主张为道德理想而献出生命，不把死看作重要问题。“不知老之将至”，当然更不知死之将至了。子路对孔子说：“敢问死。”孔子回答说：“未知生，焉知死？”(29)止应知生何，何必知死？不应该考虑后问题，而且生也是可以舍弃的。孔子曾说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(30)为了实现仁的品德，可以牺牲自己的生命。这种自我牺牲的精神，是任何阶级的道德所必然要求的。前一些年，有些人把“杀身成仁”当作反动的口号。事实上。我们不应因为反动派曾经利用这个口号而将这个口号本身也看成反动的。在中华民族的悠久历史上，许多民族英雄正是在这种精神的鼓舞之下而进行艰苦卓绝的斗争以至献出自己生命的。
孔子不看重死后问题，这是孔子与宗教家不同的显著特点，这和中国古代无神论传统的形成有密切的联系。
五、标仁智以统礼乐
《吕氏春秋》说：“孔子贵仁。”(31)仁是孔子哲学的中心观念，这是大家公认的。孔子固然贵仁，而亦贵智，《论语》中经常以仁智并举，并说明了仁智的区别。孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”(32)仁者心安于仁而行之，智者以仁为有利而行之。所谓安是无所为而为，所谓利是有所为而为。韩非曾解释仁说：“仁者谓其中心欣然爱人也，其喜人之有福而恶人之有祸也，生心之所不能已，非求其报也。”(33)韩非虽然菲薄仁义，而这句对仁的解释却是深切的。孔子虽以为仁者的境界较智者为高，智者次于仁者，但他兼重仁智，这还是值得注意的。孔子也一再以仁籍勇三者并举，如云：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(34)又云：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(35)后来《中庸》以知仁勇为三大德。兼言三德是儒家伦理学说特点之一。
《论语》中关于仁的问答不少，最重要者有四条：
(1)子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也 圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(36)。
(2)颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由 人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿 动。”(37)
(3)樊迟问仁。子曰：“爱人。”(38)
(4)子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽 、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(39)
这四条中，“爱人”之训最为简明。“立人”、“达人”之训最为完备。“克己复礼”之训则说明仁与礼的联系，其义仍由“立人”、“达人”而来。孔子曾说“立于礼”(40)，所以“己立而立人”，必须视听言动合乎礼。“恭宽信敏惠”则是爱人的详细解说。
清人阮元《〈论语〉论仁篇》说：“子贡视仁过高，误入圣域，故孔子分别圣字，将仁字论之曰：所谓仁者，己之身欲立，则亦立人；己之身欲达，则亦达人。……立者如三十而立之立，达者如在邦必达、在家必达之达。”立是有所成就，达是处事接物顺通无阻。所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，表现出仁的阶级性。在奴隶制时代或封建制时代，统治阶级内部才有所谓立达，被压迫阶级，在一般情况之下，是无所谓立达的。孔子虽讲爱人，对于不同的阶级还要区别对待。在统治阶级内部，要立人达人；对于劳动人民，则要求实行“宽”、“惠”。仁不可能要求消灭剥削和压迫，但是要求减轻剥削和压迫。
孔子宣扬“爱人”，表现了对于一般人民的重视。他以“博施于民而能济众”为最高理想，又以“泛爱众”为子弟的修养条目(41)。孔子肯定了一般人的独立意志，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(42)匹夫即是庶民，庶民各有自己的意志，是“不可夺”的。孔子重视一般人的独立意志，这有重要历史意义。《论语》记载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”(43)郑玄注：“重人贱畜。”这重人贱畜的态度 ，确是有进步意义的。
前些年有一种流行的说法，认为《论语》中“人”和“民”是截然区分的，人不包括民，民不属于人。这种说法，看起来很新颖，其实缺乏科学的论证，没有确实的依据。《论语》中以伯夷、叔齐、柳下惠等为逸民(44)，显然，贵族也称为民。孔子称赞管仲说：“民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。”(45)显然孔子自己也在受赐之民中。在《论语》中，所谓小人、庶人、野人，显然都属于民。在孔子心目中，民也是人。民是对“上”而言的，人是对己而言的。如说：“上失其道，民散久矣。”(46)“为仁由己，而由人乎？”(47)如认为人指贵族，民指奴隶，那是全然缺乏客观根据。
孔子所谓仁是有阶级性，但其阶级性并不表现于在语言中把人与民区别开来。
孔子是当时礼乐专家，强调礼乐，他的思想的特点是以仁统帅礼乐，使礼乐从属于仁。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(48)又说“礼云礼云，玉帛云乎哉！ 乐云乐云，钟鼓云乎哉！”(49)孔子以仁统礼，使礼乐服从仁的指导，这在当时也有进 步意义。
六、“道中庸而疾必固”
孔子非常崇尚中庸，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(50)对于中庸， 《论语》中没有更详的说明，与中庸有关的有下列诸节：
子贡问师与商也孰贤。子曰：“师也过；商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“ 过犹不及。”(51)
子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”(52)
尧曰：“咨尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。( 53)。
事情有一个适当的标准，叫作中；超过这标准，就是过；没有达到这标准，就是不及。处理许多事情，要合乎这个标准，这就是执中。这标准是经常性的，故称为中庸。
中庸有两层意思：第一，肯定事物的变化超过一定限度就要转向反面。第二，要求坚守这个限度，以免转向反面。这第一层意思合乎辩证法；第二层意思就是反辩证法的了。无论在自然界或社会历史里，事物的发展过程中，在一定条件下，必须保持平衡，才能维持事物的存在；在另一条件下，必须打破平衡，才能继续向前发展。如果不论在什么条件下都要保持平衡，才能继续向前发展。如果不论在什么条件下都要保持平衡，那就难以进步了。
孔子讲中庸，要求遵守一定标准，但他又反对“必”、“固”，以为不宜不顾条件专守某一固定标准。《论语》记载：“子绝四“毋意，毋必，毋固，毋我。”(54)又载：“微生亩谓孔子曰：‘丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？’孔子曰：‘非敢为佞也，疾固也。’”(55)孔子又自称“无可无不可”(56)。所谓“毋必毋固”，所谓“疾固”，所谓“无可无不可，都是表示处事接物要看实际情况，要有一定的灵活性。
孔子一方面讲“过犹不及”，一方面又着重“毋必毋固”，这些思想中包涵着辩证法。
七、悬生知而重闻见
孔子区别了“生而知之”与“学而知之”，以为生而知之的人高于学而知之的人。他说：“生而知之者上也，学而知之者次也，因而学之，又其次也。”(57)谁是生而知之者呢？孔子没有讲过，他断言自己不是生而知之者，止是学而知之者。他说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”(58)孔子自称非生而知之，这不是谦词，乃是实语。他所谓“生而知之者上也”，不过是虚悬一格而已。
孔子自负“好学”，他注重多见多闻。他说：“盖有不知而作之者，我无是也，多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”(59)他所谓多联多见，即是所谓“好古敏求”。但他又不以多闻多见为满足，更要求贯通。《论语》载：“子曰：赐也！汝以予 为多学而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也。予一以贯之。”(60)“一以贯之”即用一个原则把多闻多见的内容贯通起来。
多联多见是学，一以贯之是思。孔子揭示学与思的关系，兼重学思。他说：“学而不思则罔；思而不学则殆。”(61)学而不思，则芒然无所得；思而不学，则将陷于迷妄。在学与思之中，他认为学是基础。他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(62)必须学而后思，才能有所得。孔子所讲学与思的关系，基本上是正确的。
孔子以生而知为最上，这是唯心主义观点；但他又强调多闻多见的重要，这是唯物主义倾向。孔子的认识论可谓动摇于唯物论与唯心论之间。在后来的思想发展史上，他也有两方面的影响。
八、宣正名以不苟言
孔子提出正名的主张，《论语》记载：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉！子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也；言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(63)
以前，很多人(包括我在内)解释正名，都以“君君、臣臣、父父、子子”为正名的主要内容，这在事实上恐怕并不切合于正名的本义。“君君、臣臣、父父、子子”，可以说是“循名责实”，而正名是纠正名义，并不是一回事。在《论语》中，不乏纠正名义的例证：
(1)冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”(64)
这是分别政与事之名。
(2)子张曰：“士何如斯可谓之达矣？”子曰““何哉尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。”(65)
这是分别闻达之名。
(3)宪问……“克伐怨欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣。仁则吾不知也。 ”(66)
这是讨论仁的名义。
正名应是确定名词概念的涵义，分别不同的名词的不同的涵义。《论语》正名一节最后结语是“故君子名之必可言也；言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”，正说明了正名的意义所在。孔子把名与言联系起来，把言与行联系起来。正名的作用在于言之于苟。孔子提出正名的主张，是对于哲学的一个重大贡，表现了他作为哲学家的特色。以后公孙龙和荀子讲正名，都是受了孔子的启发。以往哲学史工作者都过于重视正名的政治意义，忽略其逻辑意义。我们现在应该求得对于这个问题的正确理解。
九、重德教而卑农稼
孔子论政治，着重道德教化，主张“道之以德，齐之以礼”(67)，把道德教化置于首位。这是儒家的特点，孔子、孟子、荀子，都是如此。法家商鞅、韩非专重刑罚，以道德教化为无用，与儒家正相反。商韩讲究法治，有其进步意义，但完全忽视道德教化，甚至以人民为敌，就陷于谬妄了。事实上，道德和法律是相辅相成的。孔子的德治学说仍有值得借鉴之处。
《论语》中有二条问题答值得注意：
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”(68)。
季康子问政于孔子曰：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(69)
所谓盗，包括受压迫者对于统治者的反抗。季康子所谓无道，显然是人民对于统治者的反抗。对于这些问题，孔子反对“用杀”，主张进行道德教化。这种对于人民的态度，不无可取之处。
孔子曾说：“天下有道，则庶人不议。”(70)这是反对庶人议政。《左传》记载：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所晋者，吾则改之。是吾师也。若之何毁之？……’仲尼闻是语也，曰：‘以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。’”(71)子产不毁乡校，孔子加以赞扬，可见孔子也同意庶人议政，朱熹解释“庶人不议”说 ：“上无失政，则下无私议，非箝其口使不言也。”这可能符合孔子的本意。
孔子重视道德教化，却看不起生产劳动。《论语》载：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉！樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼！’”(72)这里把知识分子与劳动人民对立起来，劳动人民从事农稼，为统治阶级服务的知识知子只讲究礼义就行了。战国时代，“为神农之言者”许行，已经批判这种观点。这是儒家的传统观点，是儒家思想的非常严重的缺陷。
十、综旧典而开新风
旧说：孔子删《诗》、《书》、定礼、乐，序《易传》，修《春秋》。孔子确实是以《诗》、《书》、《礼》乐教弟子，这有《论语》可证。至于是如何删定的，就难以详考了。《易大传》出于孔门后学，但孔子确曾研究过《周易》。孔子作《春秋》之说，始见于《孟子》，还没有别的证据足以推翻孟子此说。而《春秋》之中，哪些文句是孔子改定的，又不可考。总之，孔子确曾整理过上古时代的文献，这是确定无疑的。
孔子对于古代的文化典籍作了第一次系统的整理。在整理文化典籍的过程中，孔子总结了尧、舜、禹、汤、文、武的统治经验，即原始社会末期以来的统治经验，并且总结了古代积累下来的文化知识，第一次提出了一个简单的认识论学说，第一次提出了一个比较系统的伦理学说。在政治上，孔子的态度虽然是比较保守的，但他总结了古代的统治经验，这本身也是一个贡献。
道德起源于原始社会，自从阶级出现以后，剥削阶级利用并改造了原始的纯朴道德，使之为占统治地位的剥削阶级服务。在阶级社会中，仍然流传着一些揭示公共生活规则的处世格言。列宁曾经指出：“只有在共产主义社会中，……人们既然摆脱了资本主义奴隶制……也就会逐渐习惯于遵守数百年来人们就知道的、数千年来在一切处世格言上反复谈到的、起码的公共生活规则，自动地遵守这些规则，……。”(73)在中国，孔子对于古代流传下来的处世格言，进行了一次总结，这些格言在他的伦理学说中占了重要位置。宣述了若干关于公共生活规则的格言，这是他的一项重大贡献。
西周时代，学在官府，祝史掌握了全部知识。孔子在当时努力学习了这些知识，把这些知识传授于一般平民。在主观愿望上，他想保持周制，仅作部分的损益；在客观效果上，他的活动却进一步破坏了周制。他反对大夫专权，却倡导士人参政。战国时代，知识分子空前活跃，展开百家争鸣，这种新风实导源于孔子。
春秋时代是一个社会大转变的时代。这个转变时代是由领主所有制转向地主所有制，还是由奴隶制转向封建制，目前史学界尚无定论，而且在短期内不可能得到定论。但春秋时代是一个转变时代，则是确然无疑的。在这个转变时代中，孔子在政治方面比较保守，而在文化方面却是起了巨大的促进作用。
孔子的学说，对于中国的民族文化的形成有重要的积极作用。斯大林在《马克思主义和民族问题》中指出，民族的特征之一是“表现在共同文化上的共同心理素质”。他说：“各个民族之所以不同，不仅在于它们的生活条件不同，而且在于表现在民族文化特点上的精神形态不同。”(74)中国的传统文化，也表现了共同的心理素质，中华民族的共同心理素质与孔子思想有密切的关系。孔子对中国传统文化的影响，有不好的一面，也有良好的一面。孔子宣扬“述而不作”，过于尊崇传统，不鼓励创新，在一定程度上起了阻碍新事物创造的不良作用。而孔子怀疑鬼神、超脱生死的观点，又促进了无神论的传播，使中华民族的宗教意识比较淡薄，这又有利于文化科学的发展。
我们现在正在进行社会主义现代化建设，必须进行反对剥削阶级思想意识的斗争。对于孔子学说中的糟粕，必须予以彻底的批判。然而，孔子的学说，在人类认识中，确有一定的贡献，对此也应该有充分的认识。
原载《中国哲学史论》，山西人民出版社1981年版
注 释
(1) 《论语·为政》。
(2) 《荀子·天论》。
(3) 《论语·八佾》。
(4) 《论语·卫灵公》。
(5) 《论语·雍也》。
(6) 同上。
(7) 《论语·述而》。
(8) 《论语·微子》。
(9) 《论语·子路》。
(10) 《论语·先进》。
(11) 《论语·宪问》。
(12) 同(3)。
(13) 《论语·子罕》。
(14) 同(11)。
(15) 《论语·泰伯》。
(16) 《论语·阳货》。
(17) 《论语·公冶长》。
(18) 同(13)。
(19) 同(3)。
(20) 同(5)。
(21) 同(7)。
(22) 同(10)。
(23) 同(7)。
(24) 同(11)。
(25) 同(1)。
(26) 《论语·尧曰》。
(27) 同(7)。
(28) 同上。
(92) 同(10)。
(30) 同(4)。
(31) 《吕氏春秋·不二》。
(32) 《论语·里仁》。
(33) 《韩非子·解老》。
(34) 同(13)。
(35) 同(11)。
(36) 同(5)。
(37) 《论语·颜渊》。
(38) 同上。
(39) 同(16)。
(40) 同(15)。
(41) 《论语·学而》。
(42) 同(13)。
(43) 《论语·乡党》。
(44) 同(8)。
(45) 同(11)。
(46) 《论语·子张》。
(47) 同(37)。
(48) 同(3)。
(49) 同(16)。
(50) 同(5)。
(51) 同(10)。
(52) 同(9)。
(53) 同(26)。
(54) 同(13)。
(55) 同(11)。
(56) 同(8)。
(57) 《论语·季氏》。
(58) 同(7)。
(59) 同上。
(60) 同(4)。
(61) 同(1)。
(62) 同(4)。
(63) 同(9)。
(64) 同上。
(65) 同(37)。
(66) 同(11)。
(67) 同(1)。
(68) 同(37)。
(69) 同上。 (70) 同(57)。
(71) 《左传·襄公三十一年》。
(72) 同(9)。
(73) 《列宁选集》第3卷，第247页，1972年版。
(74) 《斯大林全集》第2卷，第294页，1972年版。