一、良心即道德情感
人的情感既然是可“悦”的、可“贵”的、可“信”的，又是“美”的，那么，它和儒家所说的良心、良知又是什么关系？人究竟有没有良心、良知？这是儒学中的一个重要问题。
孟子在讨论人的情感和心性问题时提出一个重要观点，就是人容易“放其良心”[1]，因而要“求其放心”[2]。“良心”又称“本心”，“放其良心”也就是“失其本心”[3]，“求其放心”就是恢复其良心即本心。
孟子所说的“良心”（即“本心”）就是道德心，亦即善良之心，它是以道德情感为基础的。“若乃其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”[4] 有人将孟子所说的“情”字解释成情实或素质（如戴震《孟子字义疏证》），其实是不确切的。关于情实，第一章已讨论过，我们认为，朱子的解释是正确的。关于素质、材质，孟子虽然将“情”与“才”并称，如他接着这句话又说：“若夫为不善，非才之罪也。”但这并不等于说，“情”就是“才”。“情”与“才”有密切关系，都是从心理层次上说的，人的心理情感同心理素质是不可分的，但毕竟不是一回事。情感具有意向特征，“若乃其情，则可以为善矣”，正是指情感意向而言的，即按照情感意向的发展，可以成为善。而才质、素质则是更基础的东西，包括能力。在这里，“情”与“才”是统一的，但从孟子的这句话不能“逻辑地”得出“情”便是“才”的结论。相比之下，倒是朱子的解释更接近孟子的原意。朱子说：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”“才，犹才质，人之能也。”[5] 朱子将“情”与“才”区分开来，是有道理的；但在“情”与“性”的关系问题上与孟子不完全相同，这一点，以后再谈。
“善”就是“良”，“情”可以为“善”，就意味着“情”是“良心”的基础。
中国人有一个强烈的信念，就是在立身行事中，包括在遇到不公正的待遇或厄运时，常常诉之于“天理良心”，用哲学家的话说，就是“天理人情”（朱子语，见前注）或“人情天理”（王阳明语）[6]，这“人情”就是“良心”，不过不是无原则的“私情”，而是具有道德意义之情，所以，人心之“良”就是人情之“信”与“美”。这同后世所谓“走人情”是不同的，与现在市场经济条件下到处盛行的不正当的私人之情更是两码事。现在人们所说的“人情”已多少具有贬义，应当说这个词在其演变中已经发生了很大变化，它已经远离了“良心”或与“良心”没有任何关系，这是语言的蜕变。
但是有没有“良心”这回事，确实是古今中外许多哲学家们争论不休的一个问题。西方许多实证主义哲学家、科学哲学家和逻辑哲学家公开宣称，所谓“良心”不知其为何物，“良心”完全是不可证实、不可认识、不可捉摸的，“良心”是想象出来的“怪物”。也有一些哲学家把“良心”说成是“假设”，有的则说成是“恐惧”等等。比如哲学家罗素就认为，“良心”是一种心理恐惧。“事实上，良心这个词，包含有几层不同的意思，最简单的就是担心被发现的恐惧。……这个人有时做的事如果被发现的话，就会受到惩罚，那你就会发现，在马上有可能被发现时，他就忏悔自己的罪过。……与这种想法密切相连的是担心变成害群之马被驱逐出去的恐惧。”[7] 人之所以有这种心理恐惧，是同因犯罪而被惩罚或其他某种担心联系在一起的，这样，“良心”就变成犯罪心理一类的问题了。
其实，罗素所说的这种心理现象，儒家也是承认的，即认为“良心”、“良知”（二者之间有联系又有区别）同犯罪或不道德行为可以联系起来。王阳明就说过，一个贼被发现后，如果叫他“贼”，他还忸怩不安，因为他也有“良心”、“良知”。但是，这同罗素将“良心”仅仅归结为恐惧是不同的。
西方的另一些哲学家则认为，“良心”是一种愿望或意愿，这种愿望或意愿又是同道德伦理联系在一起的，比如赖欣巴哈就持这样的观点。他说：“道德指令的一个特殊标记是，我们视它为一个命令，并感到我们自己处在它的接受方面。这样，我们就视我们的意愿动作是一种第二意愿动作，是对于某种高级权威所发出的命令的反应。那个高级权威……有人认为是上帝，有人认为是他们的良心，或他们心中的恶魔，或是他们心中的道德规律。显然，这些都是图象语言的解释。从心理上说，道德命令可以被描述成为一种义务感伴随的意愿动作，这我们认为可以应用于我们自己亦可适用于别人。”[8] 赖欣巴哈把他所谓的“道德命令”还原为心理上的“意愿动作”，并且伴之以“义务感”，这是从心理学上所作的一个解释，但“意愿动作”究竟是怎么回事，从何而来？他并没有从“心理上”作出进一步解释与说明，他只将“良心”与上帝、魔鬼相提并论，基本上是从西方的宗教伦理出发理解和解释“良心”的。赖欣巴哈的“还原”工作不能说毫无意义，儒家和赖欣巴哈一样不承认有上帝的命令，但儒家所说的“良心”，虽与意愿有密切关系，但不能简单地归结为“意愿”或“意愿动作”，因为它是决定意愿动作的，就如同它决定人的“意向活动”一样。这个起决定作用的“良心”，就是生命存在意义上的情感。它同上帝、魔鬼等等当然不相干，但它不是没有来源（以后再谈）。
西方传统中有一种重要的伦理学即宗教伦理学，这种伦理学认为，道德是由某个绝对权威决定或“命令”的，这个权威就是绝对实体即上帝。康德否定了上帝的权威，建立了道德主体，认为道德行为来自心中的道德自律，但这个“自律”也是“绝对命令”、“绝对实体”，因此康德哲学为宗教留下了“地盘”。不管是哪一种说法，都主张有一个形而上的绝对实体。但儒家哲学则不是实体论的，而是境界论的。①我们应当从这里入手了解儒家所说的“良心”。
其实在西方，对于“良心”也还有不同的看法。仍以罗素为例，他虽然将“良心”说成是心理恐惧，但在另外的地方却又认为，“良心”是属于价值范畴的。他说：“道德者，自希伯来先知者以来，始终皆有分歧之二方面者也。一方面，道德向为一种社会制度，类似于法律；另一方面，道德向为个人良心之事。在前一情形中，道德为权力器械中之一部分；而在后一情形中，道德恒具变革性质。类似于法律之一种名为‘绝对（positive）’道德，另一种则可名为‘本心（personal）’道德。”[9] 罗素将外在的“绝对道德”与内在的“本心道德”加以区分，是很有意思的。尽管他所说的“本心”具有个人性、私人性，但是却对“本心”给予正面肯定，并且认为，它有某种普遍性意义，否则，便成为完全相对主义的东西了。在关于科学与价值的讨论中，他坚持科学是理性的，价值是情感的；他自称在科学上是一个“死不悔改的理性主义者”，但在价值问题上却决不否定情感的重要作用。“科学自身在伦理上是中立的。它提供出力量，但它为邪恶所提供的力量，就如同为善良所提供的一样多。若要使科学对人有利，那么我们必须诉诸情感，而非诉诸知识。”[10] 罗素并没有离开西方传统的科学（知识）与情感二分法的基本看法，但在这里对情感的意义和作用却给予了充分肯定。他所说的“本心”实际上就是“良心”，是属于情感的，而且是为伦理提供基础和依据的。我们可以设想，要使科学对人类真正“有用”而不是单纯功利主义意义上的“有用”，如果没有人类的“良知”，那将是怎样的情形？“强权即真理”虽然在历史上重演过许多次，但人类毕竟为正义而不断地进行着呼喊，这究竟出于什么？
科学与伦理，知识与价值，确实很难分开，但又不能互相代替。前者是认识之事，不是情感之事；后者是情感之事，不是认识（或知识）之事。这是从休谟到罗素等西方哲学家的看法。那么，情感与良心究竟是什么关系？有没有“良心”，有没有“人类良心”？这似乎是一个永远难以“证实”的问题。但人类要生存得更好，就不能没有人类的“良心”，就不能不呼唤人类的“良心”。这压根儿不是一个知识论证或科学证明的问题。
儒家肯定“良心”是存在的，“良心”的存在就如同人的存在一样真实。“良心”具有“先天特殊设定”（胡塞尔语）的性质，是生而具有的，是自然界对人的“赐予”。儒家肯定人的尊严，就是从这里开始的；儒家肯定人的生命意义和价值，也是从这里开始的。这丝毫不意味着否定后天的社会经验和获得性。在“良心”这个问题上，儒家确实没有将人视为社会的公民，而是视为自然界的一个成员，视为一个生命的存在。它没有建立起社会正义的理论，却伸张了人类道德的正义。
因此，在儒家看来，问题不在于有没有“良心”，而在于能不能“存”其“良心”以及如何“存”其“良心”。“存”其“良心”的“存”，是实践意义上的“存”，即存养之义，实际上是培养和陶冶自己的情感。与“存”相对的是“放”，即放弃、丧失。“良心”本是人人具有的，是人之所以为人的“本质”规定之一，是“存乎人者”，而不是“存乎外者”[11]，这“存乎人者”之“存”，是存在意义上的“存”，“良心”就是人的存在，内在于人而存在，“存其良心”就是“存其所存”，即保持自己的存在。虽然如此，却并不能说明它不会丧失，事实上它是很容易丧失的，所以才有“存”其所“存”的问题。《周易·系辞传》所说的“成性存存”，道义之门”，就是“存”其所“存”的意思，不过它是指“成性”而言的，但“性”与“情”又是不能分开的。
至于为什么会丧失，照儒家看来，有多方面的原因。其中一个重要原因就是受到伤害，既有外部原因造成的伤害，也有自身原因造成的伤害。如果已经丧失，就要“收”回来，这就是“求其放心”。孟子说，自家的鸡丢了，知道找回来，自己的“良心”放失了，难道就不该找回来吗？“放其心而不求，哀哉！……学问之道无他，求其放心而已矣。”[12] 所谓“求放心”，不是说“良心”真的丢了，再从外边找回来，而是说，将戕害“良心”的东西除掉，使其显露或显现出来。儒家的学问，不是向外求得某种知识，也不是获得一种辩论的技巧或方法，更不是获得某种形式的科学方法（如逻辑、数学），而是寻求人的存在的意义和价值。情感和“良心”既然是人的基本的存在方式，因而也是人的价值的内在基础，那就要好好保存并培养自己的情感，这是实现人的价值的重要方法。因此，“求其放心”不单是具有方法论的意义，而且是一个“实践”的问题。由其“实践”而保证其“良心”的实现，就是非常重要的问题了。
对于“良心”究竟是情感还是认识的问题，西方一些哲学家也有不同的看法。唯意志论者 叔本华就认为，“良心”是一种认识，一种特殊的认识。“正义和非正义就只是些道德的规定，也就是在人类行为作为这种行为来考察的方面和就这行为本身的内在意义看都是有效的规定。这是直接呈现于意识中的。……但这是就人作为人而不是作为公民来说的；所以即令没有一切现行法规而处于自然状态中，这种意义依然存在，并且是构成一切现行法规的基础和内容。这就是人们称为自然法的东西，但还不如称之为道德法；因为它的效力管不到受害的方面，管不到外在的现实，而只及于人的行为和由此而产生于人的自我认识，对于他个人的意志的认识——这就叫做良心。”[13] 叔本华将正义、非正义与“良心”联系起来，这应是一个十分深刻的见解，特别是提到人类行为的“内在意义”问题，也是很有意义的。这里所说的“正义”，同公民社会的所谓“社会正义”还是有区别的，它毋宁说是一种正义感，因为它是就“人作为人”而不是作为社会公民而言的。但这种“直接呈现于意识中”的正义感，却能成为一切法规的基础，且只和“良心”相联系。而这所谓“良心”就是人的自我认识，即对于他个人的意志的认识。在叔本华哲学中，只有“意志”是内在的、本质的，而且是“自在之物”。就意志同认识的关系而言，“意志是第一性的，是原始的；认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的”[14]。这就是说，认识作为“意志现象”的工具是从属于意志的。“良心”作为认识，也不例外，只是它不是对“意志现象”的认识，而是对“意志”本身的认识。
在儒家看来，“良心”作为心之所“存”，或“存乎人者”，本质上是存在论的，不是认识论的，因此不能简单地归结为认识。但作为存在的自我呈现，也可以说是一种认识，但不是对“意志”的认识，而是对情感的“认识”，这种“认识”同情感体验是不能分的。在儒家哲学中，意志也是重要的，但它是从属于情感的，不是情感从属于意志的（见后）。孟子所说的“悦理义”，就是一种情感体验，其中也有认识，有“思”的问题。“良心”虽是人人具有，但不“思”便不能自觉其有，不能自觉其有便容易丧失。“理义”就是“正义”，不过主要是指道德上的正义，它确实是直接呈现于意识中的，但又是在情感活动中呈现的，这就是“悦”。如果说有认识参与其中，那只能是存在认识，即正义感的自我呈现（通过“思”），这同“悦”的情感体验是不能分开的。
当代人本主义哲学家弗洛姆说：“良心判定我们作为人而应尽的职责，它是对自己的认识，……良心虽是一种认识，但其范围却并不仅仅涉及抽象思维中的认识。它具有一种感情的性质，因为它是对我们整个人格的反应，而不仅仅是对我们精神的反应。”[15] 弗洛姆虽然承认“良心”是一种认识，但它具有一种情感的性质，并且是对整个人格的反应，这就同儒家很接近了。其实，儒家并不否认“良心”具有认识的性质或功能，但就其实质而言，它是一种“存在”意义上的情感认识，或者就是一种体验式的认识，这同“抽象思维”中的纯粹认识当然是根本不同的。
二、良知是道德情感的自我直觉
与“良心”有关的还有“良知”，二者有时在同一个意义上使用，有时则各有不同意义和用法；但是，二者都与情感有联系。如果说，“良心”更多地是指道德心即道德情感基础上的正义感；那么，“良知”则更多地与认识有关，尽管如此，却不能归结为通常所说的“认识”。
孟子在提出“良心”的同时，又提出“良知”的问题。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[16] 孟子所说的“良知”，好像是一种先天的认识能力，不需要专门学习和思考，生而具有；他所说的“良能”，好像是一种原始本能，更不需要学习和锻炼。他接着举例说：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”这种“知爱其亲”、“知敬其兄”之“知”，应该说就是“良知”，但真正说来仍然是一种情感的反应，或者说是一种情感意识。从个体发展来看，这种“知”确实出现最早，也最原始。如果说这是一种“认识”，那么，它更像是一种直觉，是自然而然发生的直觉。这种直觉能力，确实是不用学的。至于这里所说的“良知良能”之“良”，如同“良心”之“良”一样，是好的意思，也是“善”的意思。朱熹解释说：“良者，本然之善也。”[17]“本然”就是本来如此，不要再问“为什么”，用“程子”（不知是弟兄二人中的哪一位）的话说，就是“皆无所由”[18]。其实，“无所由”并不是没有来源，只是说没有人为的原因，因此又引“程子”的话说，“乃出于天，不系于人”。这里所说的“天”，就是“自然”。这种自然的本能为什么是“善”呢？这就涉及“天人关系”问题了，儒家的情感哲学本来就与“天人关系”不能分的。
“良心”和“良知”又被说成是“本心”。“本心”就其原始意义而言，是指“本来的心”，“本然的心”，但后来的儒家（特别是宋明儒家）将其称为“本体心”，上升为所谓“道德本体”。尽管如此，其基本意义并没有发生根本变化。
但在西方某些哲学家看来，“良知”与情感已经没有关系，充其量不过是某种普通理智。康德就持这种观点。他说：“用所谓良知来做决定，这并不是对一切人都好使的，它只能适合个别人的脾性。……当谈到概念和原则（不是就它们对经验有效，而是它们即使在经验的条件以外也有效而言）时如果去求助于良知，那就更糟糕了。因为，什么是良知？良知就是判断正确时的普通理智。什么是普通理智？普通理智就是具体认识和使用规则的能力，和思辨理智不同。思辨理性是抽象认识规则的能力。普通理智很难懂得像‘凡是发生的东西都为其原因所规定’这样的规则，而且永远也不能一般地像这样来理解。普通理智需要一个来自经验的例证，……只有在能够看到它的规则被经验所证实的时候才可以使用；此外别无用处。”[19] 康德将“良知”与“思辨理性”对立起来是有原因的，他的先验哲学是需要“思辨理性”的，而“思辨理性”就是先验的“纯粹理性”，不需要任何经验而具有“抽象认识规则的能力”。有了这种能力，才能进行形式的推理，提出分析的命题，并且还能提出“先天综合判断”，从而产生新的知识。而“良知”与此相反，只能依靠经验作“例证”。如此看来，他完全是从纯粹认识的意义上谈论“良知”的，这样的“良知”当然不是儒家所主张的。
但是有一点是重要的，“良知”虽然不是先验的思辨的认识能力，却也是先天的能力，如同孟子所说，是“天之所与我者”[20]，它不是“先验”的，却是先天的。“先天而天弗违，后天而奉天时”（《中庸》语），说明它是符合自然之道的。“天”不是神，是自然界；人生活在天地自然界，他的生命来自自然界，他的一切能力包括“良知”归根到底也是来自自然界，这是儒家的一个基本“信念”。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[21] 在“天”即自然界之上，再没有什么唯一者、创造者，“天”即自然界就是创造一切的根源。当有人问道，“天”是不是“谆谆然命之乎？”时，孟子断然否定说：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”[22] 这所谓“行与事”，不是天的有目的有意志的行为，而是自然之道的流行，但是却有目的性意义。用孔子的话说，“天”的根本意义就是“生”。“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[23] 这个“生”的哲学与情感、“良知”问题是密切相关的。
此外，康德还把“良知”同“信仰”联系起来，这是很有意思的，也是值得重视的。他说：“因此在纯粹理性的思辨哲学——形而上学上，我们永远不能求助于良知，除非我们被迫放弃它，抛弃全部思辨认识（这种思辨认识永远必须是一种理论知识），从而抛弃形而上学本身和它的教导（在某些场合上），以便采取一个合理的信仰，一个对我们来说唯一可能的、唯一可以满足我们的要求的（也须比知识本身更有益）信仰。因为那样一来，问题就完全两样了。”[24] 不管康德是不是读过中国儒家的著作，也不管他所说的“良知”是不是中国儒家所说的“良知”，从他的这段文字来看，他确实说出了两种不同的哲学，一种是他所提倡的思辨的形而上学，一种是所谓“合理的信仰”。“良知”学说从某种意义上说确实是一种“信仰”，更确切地说，它是人生的“信仰”，不是某种知识的“信仰”。但这种人生“信仰”，与人作为人的情感需要是不能分的，它就是人的情感特别是道德情感的哲学表述。
前面说过，宋明儒家将“良知”说成是“本心”即本体之心，不管是朱熹还是王阳明，他们在这个问题上是一致的（在这个问题上过分强调二者的区别，是没有什么意义的，这当然不是说，他们之间没有区别）。由于王阳明以“良知说”为其哲学的核心内容并以此相标榜，我们着重讨论一下王阳明所说的“良知”究竟是什么，特别是它与情感、自然是什么关系。通过这个讨论，我们将会看到，“良知说”在骨子里是情感论的，而不是知识论或认识论的，即便是说成“本体论”，那也不是西方哲学意义上的本体论，而是讲人的存在本体的。
首先，良知是“灵明”。所谓“灵”，就是“人者万物之灵”的那个“灵”，主要指人们的意识活动特别是情感意识、道德意识。这一点在前面讨论人与动物的关系时已谈过了。所谓“明”，就是指人的“聪明睿智”，耳目聪明等知觉活动与心之睿思等思维活动都包括在其中。“灵”与“明”合起来，就是良知。由此可见，良知不单是“知”的问题，还有情的问题。
良知之“灵明”，是从人与自然界万物的“感应之几”上说的。所谓“感应”，不是反映与被反映、认识与被认识的关系，而是一种相互感通。这里，人不是作为单纯的认识主体而出现，倒是作为实践活动（包括情感活动）的主体而出现的。有感必有应，二者是同时发生的，既不是时间上的先后关系，也不是时间上的因果关系。如果说，认识论意义上的“知觉”活动有某种先后的话，那么，情感活动中的“感应”就不能这样说了。人类的一切情感活动都是“生于心”、“动于中”而“感于物”[25]的。从“感应之几”上看良知，也应如此。
按照儒家所说，良知并不是知觉本身，而是“那能知觉的”，“那能视听言动的”[26]。这实际上是讲心的知觉能力，这种知觉能力不能单从认识论的意义上去理解。具体而言，良知是“是非之心”，但它本身并不是是非，而是能“知是知非”。“知是知非”之心是能力，“知是知非”是认识，但这是什么样的认识呢？是不是“表象论”或“符合论”意义上的认识呢？当然不是。事实上，它是一种投射式或映照式的认识。它不是“析取”的，而是给予的，所谓“给予”，也不是给予某种形式的组织经验，而是赋予其意义。那么，有没有是非标准呢？是非标准又在哪里呢？当然有标准，这标准就是良知本身。由此看来，良知就是孟子所说的“仁义礼智”之智，它本身是一个标准，同时又能在感应知觉活动中“知”其是非，即辨别其是非，使意义显现出来。
但良知又不只是“是非之心”，它还是“好恶之心”。它本身不是好恶，但能“好好而恶恶”。这好恶同样有标准，这标准就是良知本身。由此看来，良知就是孔子所说“能好人，能恶人”之仁，也是孟子所说“恻隐之心”、“不忍之心”的仁，它是好恶的标准，但又能够在实践活动中表现其好恶，即好其所好而恶其所恶。这显然是一种情感活动。这一点常常被人们所忽视，其实很重要。有些人以为良知既然是讲“知”，就只能从“知”上去理解，其实这是一个很大的误解。
那么，“是非”与“好恶”的关系怎样呢？既然二者是良知，那无疑是统一的。但“是非”是从知上说，“好恶”是从情上说，知与情究竟如何统一呢？这是问题的关键。对此，王阳明说得很清楚也很明确。他说：“良知只是个是非之心，是非只是好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[27] 这里是有层次之分的。良知虽是“是非之心”，但“是非”又是什么呢？只是“好恶”。这当然不是说，“是非”便等于“好恶”；这是说，“是非”是由“好恶”决定的，“是非”的标准是由“好恶”的标准决定的，一句话，智是由仁决定的。正因为如此，只“好恶”就穷尽了一切“是非”，而“是非”也就穷尽了万事万变。
关于仁与智的关系，宋明儒家普遍认为，仁是“体”，智是“用”，仁是决定智的，智是表现仁的，因此智决不是可有可无的、无足轻重的。智既是仁的作用，又是仁的一个条目。作为仁的作用，它发挥认识功能，使仁得以自觉；作为一个条目，它只是仁的一个方面的表现，除智之外，仁还有其他方面的表现。但最重要的是，好恶作为仁的“属性”，是属于情感的，不是属于认识或“知性”的，这就决定了“是非之心”即智的性质。
真正说来，所谓“是非”是指价值判断、道德判断上的是非，不是“事实”判断上的是非，虽然它并不排除和否定“事实”判断上的是非，但它的根本意义和目的则是确立和实现价值标准，而这一点正是由情感决定的。比如孔子所说的“直”，孟子所说的“窃负而逃”，在儒家和王阳明看来就是按良知行事，既是仁，当然也是智。
总之，良知作为“是非之心”，是由“好恶”之情决定的，这是决定良知的一个最基本的出发点。当然，是不是人人都有共同的好恶之情，这是另一个大问题，以后还要讨论。但就其作为情感态度及其评价而言，“好好色，恶恶臭”之情，与“好善而恶恶”之情是相同的，只是前者是一种具体的感性情感，后者则是一种形上化的道德情感，而且具有理性特征。
如果说，“好恶”之情这一良知规定具有“相对主义”的嫌疑，那么，关于良知的另一判定，即“良知只是一个真诚恻怛”就非常明确了。王阳明说：“盖良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，……只是一个良知，一个真诚恻怛。”“盖天下之事虽千变万化至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。”[28] 毫无疑问，王阳明所反复强调的“真诚恻怛”不是别的，正是最基本的道德情感。“真诚”是讲真，“恻怛”是讲情，真和情本来是统一的，但归根到底是讲仁，这是儒学的根本精神。仁即出于真情，“孝弟”这种亲情是仁的情感基础，仁便是“孝弟”这种情感的普遍化、理性化。因此，阳明引程颢的话说，孝弟“谓之行仁之本则可，谓之仁之本则不可”[29]。“行仁之本”与“仁之本”的区别就在于，“孝弟”只是仁的“发端处”，仁须从这里开始，而“仁之本”则是普遍的爱，决不止于“孝弟”。但不管“孝弟”也罢，“仁”也罢，都出于“真诚恻怛”之情即良知，这才是最根本的。
如果说，良知作为“知是知非”的“是非之心”是从能力即智上说；那么，“真诚恻怛”则是从本体存在之意义上说（此所谓“本体”，可理解为根本存在而非实体），只有“真诚恻怛”这样的本体存在（或“存在本体”）才能具有“知是知非”的功能与作用，这也是新儒家即理学家们所说的体用关系。
由此可见，只从狭义的“知”上理解良知是很不够的，如果从纯粹认识的意义上理解良知则是错误的。按照王阳明等宋明儒家的解释，良知是完整的，是“不可分析”的，是知与情的统一，而不是二者分离中的任何一个。但这并不妨碍我们进行必要的“分析”，因为就其意涵而言，良知包含不同层面的意义，可以从不同方面去说明，但“分析”是为了“整合”，恢复良知的“本来面目”。海德格尔说：“把良知引向到知、情、意这些灵魂能力之一，或把它解释为这些能力的混合物，面对良知这类现象，套以分门别类的灵魂能力和个人行为上面的游移无据的框框，在存在论人类学上何其简陋不足，可谓有目共睹。”[30] 不管海德格尔对良知的解释如何，他的这一看法无疑是正确的，即不能把良知引向心灵能力的任何一个方面或这些能力的“混合物”，不能用“分门别类”的方法去解释良知。但是用心灵能力去解释良知这本身并没有错，从知、情、意的能力上解释良知也是必要的，不仅如此，从儒家学说来看，良知以道德情感为其基本内容，则是可以肯定的。良知的要害是“良”而不是“知”，这是理解儒家良知的关键。
良知是不是完全个人的？王阳明是不是发现了个人？这是经常引起争论的问题，对此，王阳明说得很明白，良知只能是个人的良知，因为它同个体的生命存在不可分，离开个体生命，还谈什么良知？良知就是“真己”，但“真己何尝离着躯体？”[31] 人人都有一个良知，也有一个躯体，状貌形态各不相同，兴趣爱好也不同。但能不能由此断定，良知完全是主观的？有没有共同的或公共的良知？这才是问题之所在。
有人认为，良知是个体的心，不是公共的心，因此，良知不能相通；又有人说，良知是宇宙的心，不是个体的心，故能够相通。这两种截然相反的看法，哪一种更符合心学家王阳明的原意？
阳明说，人人都有良知，“不假外求”，这就否定了外部权威；良知又是“尔自家的准则”，不需要到外边去找什么准则、标准，这就否定了外部的规范。这些说法，显然具有反传统、反教条、反权威的重要意义，它要人们相信自己的良知，不要迷信那些经典和权威，更反对用绝对普遍的所谓“天理”来限制人，造成所谓“理障”。从这个意义上讲，王阳明显然突破了某些框框，提倡个体性原则和主观性原则。但良知既然是判断是非、善恶的能力和标准，那么，它虽然在个人的心中，却又不能不有共同性。因为“是非”的标准应当是客观的、普遍的，而不应当是纯粹主观的。如果是主观的，人人一是非，人人一标准，那就等于无是非。王阳明决不是价值相对论者或主观论者，他所说的是非、善恶是有共同性的。一方面，良知只能“从自家心上体认”，不可外求；另一方面，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”，因此，要除去“私心客气”，要“同好恶，公是非。”[32] 这样看来，良知既是个人的，又是公共的，既是主观的，又是客观的，是主客内外合一的。用主观主义评价良知说，显然是不合适的。
现代新儒家牟宗三先生从“智”上讲良知，把良知说成是“智的直觉”[33]，这是从康德的道德形上学得到的“启示”。但康德认为，人不可能有“智的直觉”，只有上帝才有；牟宗三则认为，人也有“智的直觉”，这就是良知。说良知是“智的直觉”，并非毫无根据，因为王阳明说过，良知是天地万物的“精灵”，也是天地鬼神的“主宰”，能知万物，也能知天地鬼神。但“智的直觉”是指绝对本体即绝对实体而言的，康德提出“智的直觉”就是出于这样的考虑，良知很难说是绝对实体，它无非是“天植灵根，生生不息”[34]的过程，是生命的一点“精灵”。这所谓“精灵”既不是实体，也不是属性，而是生命存在本身及其本质和意义，“心无体，以天地万物感应之事非为体”[35]，这样的“体”怎么能够是实体呢？
良知固然是说“知”，而且不是通常所说的知，就应该称之为本体之知或本体直觉；但本体既然不是实体，更不是绝对实体，而是指人的生命根源、本根，那么，作为完整的生命而言，知与情当然不是分离的，而是统一的，就“知”作为人的生命意义的自觉而不是作为知识而言，它是以“真诚恻怛”即仁为其根本内容的，换句话说，是“真诚恻怛”即仁的自我直觉。而“真诚恻怛”说到底是一个“情”的问题，称之为“本情”（牟宗三语）亦无不可，但它不是实体，不可以实体化。因此，如前所说，良知不只是“智”的问题，更重要的是“情”的问题，所谓“生生不息之根”[36]，就是从生命的情感意义上说的。因此，良知不仅有“直觉”的问题，而且有“体验”的问题。王阳明既讲“觉”，也讲“体”，“体”不只是身体力行，同时还意味着心灵体验。“直觉”之所以能“觉”，与人生的情感体验不可分，是体验中的直觉，不是纯粹“智”的直觉。良知从根本上就是“生生不息”之仁，这一点王阳明比任何人都体会得更加深刻。如果离“情”而言“智”，离“体”（体会、体验之体）而言“觉”，就会丧失良知的本来意义。良知是人的生命“真机”，所谓“真机活泼”，只有在生命体验中才能领悟到、自觉到，也只有在“感应”中才能实现，而“感应”是包含了情感活动的。用康德意义上的“智的直觉”解释阳明的良知说，未免太“超绝”了。
王阳明说过，“良知是心之本体”，牟宗三先生认为，本体具有“形而上的实体的意义”[37]，在这样的理解之下，良知就变成实体了。但事实上，中国哲学所说的本体，只是本根、根源之意，是从生长的意义上说的，不是从本体与现象、实体与属性的意义上说的。正如阳明所说，良知作为人心“生生不息之根”，“譬之木，有根方生，无根便死”。良知本体是在功能、作用中实现的，是在“发育流行”中实现的，也是在“感应”中实现的，它不是现象背后的本体，也不是“定在”的实体。从“寂”与“感”、“未发”与“已发”就能说明这一点。“寂”就是“未发”之体，“感”就是“已发”之用，虽有体用之说，但实际上是讲喜怒哀乐之情的。良知作为“本情”，就在喜怒哀乐之中，“未发”就在“已发”之中。王阳明在南镇观花时，说过“同归于寂”的话，“寂”是本体，但实指潜在的存在及其意义，随时都能感发；当其“感而遂通”之时，便是完全实现之时，即所谓“寂感一体”，决不是在现象背后有一个实体。因此他才说，“心无体，以天地万物感应之是非为体”。良知随时都能呈现，随时都能发露，时时都在发育流行中，因为它本不离“人情事变”、“见闻酬酢”等感性活动，因此，它是“活泼泼地”，而不是纯粹的形式或精神实体。如果按照西方哲学对于本体即实体的理解讲良知，就很难将本体与功能、作用统一起来，因为二者的界限是难以逾越的；如果要将二者真正统一起来，就必须改变西方哲学关于本体的理解，放弃“本体即实体”这一意义，重新回到中国哲学中来，如同阳明所说，本体无非是“生生不息之根”，这才是中国哲学的精神。否则，所谓中西“会通”，很可能变成西方哲学的“移植”。
三、良知与自然
从情感的意义上说良知，并不是将良知归结为单纯的感性情感，更不是滞着于情感。王阳明说：“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者具是人合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着，七情有着俱谓之欲，俱为良知之蔽。”[38] 这里所说的“七情”，完全是自然的情绪情感。所谓“顺其自然之流行”，就是顺其良知之自然流行，也就是良知的作用。那么，什么是“自然”呢？有所“着”又是什么意思呢？
阳明说，“良知只是一个天理自然明觉发现处”，是“本体明觉之自然”，“天然自有之中”[39]，又说良知是“自然之流行”，“自然之条理”，“天则自然”[40]。可见，“自然”是一个十分重要的范畴。但这不是完全的自然主义意义上的自然，也不是完全自发、自在意义上的自然。儒家所说的“自然”，是和“天”联系在一起的。“天”是儒家宇宙论的最高范畴，就其实际意义而言，是指宇宙自然界发育流行、生生不息的过程，其中含有目的性意义。这就涉及“天人之际”的问题。天道流行，发育万物，其“明觉发现处”就是自然目的性的实现，王阳明称之为良知。“明觉”可从“智”上说，“灵根”可从“情”上说，但就自然界的发育流行、生生不息而言，都体现了一种无目的的目的性。自然界不是机械论、因果论（儒家哲学从未“发现”一个因果论的自然世界），而是具有生命目的意义的有机世界。良知既是这一目的实现，同时又要实现自身的目的，良知本身就是目的。良知作为“灵明”、“明觉”，不是与自然界相对立，而是内在于自然界的“存在”，因此才有“人的良知就是草木瓦石的良知”之说。[41] 良知作为“天植灵根”，“自生生不息”，良知之“生生不息”是从自然界的“生生不息”而来，同时又要完成自然界的“生生不息”，这就是良知之所以为“良”以及为“主宰”之故。这既不是纯粹的自然主义，也不是万物有灵论或泛神论，甚至不是自然进化论或生物进化论，它有更深刻的含义，这就是自然目的论，其最高目的就是仁即善（关于仁，以后还要详谈）。良知体现了人的生命意义和价值，同时也体现了自然界的目的性。所谓“自然之流行”、“明觉之自然”，正是讲人与自然、良知与自然的关系问题，其核心则是生生之仁。它从宇宙论上肯定了人的道德情感及良知的真实性，与其说是自然进化论，不如说是道德进化论，其根据就是自然目的论思想。良知之“生生不息”是由自然界的“生生不息”进化而来的，王阳明所说的“渐”，就是进化的意思（见第一章）。不过，这种进化是有价值意义的，是向着善发展的。
良知不是无内容的纯形式，不是纯形式的“理性法则”。所谓“天理”、“天则”虽然是宋明儒家的最高范畴，但其根本意义是“生”，是“生生不息”的过程，这一过程是有方向性、目的性的，其实现则为良知，而良知本身也在不断实现自己，所谓“天然自足”之理，也正是就其目的性而言的。其所以称为“知”，一方面是因为当时的理学家都在讨论《大学》的“格物致知”之学，在这个问题上阳明与朱子发生了很大分歧，所以不能不从“知”上说；另一方面也是为了强调情与知的统一，尤其强调仁的自我直觉，也就是人的自觉。这本是儒家所一贯强调的，阳明只是更加突显了目的性意义。
正是从目的性意义上说，良知是善或“至善”，因为善就是目的。阳明有“无善无恶”之说，其实就是讲“至善”。阳明所谓“无善无恶”之“无”，是指不可有所“滞”、“不着一分意思”或不“计较安排”的意思，而不是无善恶之可言，他所强调的是顺其“天则自然”，也就是“无善无恶是谓至善”[42]。“天则”既不是西方哲学所说的“自然法则”，也不是康德所说的“道德法则”，而是“生生不息”的目的性法则，这就是善。如果说，“无善无恶”具有超越意义，那么，它就是绝对目的或“终极目的”，即绝对的善即“至善”。“善恶本来是一物，……至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了，不是有一个善，却又有一个恶来相对也。”[43] 这分明是说，本体之善本来就是绝对的，不是有一个善，另有一个恶来与之“相对”，从这个意义上说，本体无善恶。这所谓“无”，就是“不着一分意思”而顺其“自然”；如果一“着”意思，便有善恶相对，便不是“自然”了。如果说，“自然”没有目的性，为什么是良知至善之“根”呢？
“无”在一定意义上可理解为自由境界，但是与存在主义所说的自由完全不同。存在主义者海德格尔认为，良知是“呼唤”，是“此在”唤起本己的“能在”。“能在”实际上是一种可能性；既是可能性，便有选择的自由，但也只能选择一种可能性。[44] 这里确实体现出个体性原则，也体现了自由原则。但阳明所说的“无”，虽然是“无滞”的自由，但它既不是佛、道所说的自由（一切解脱与精神自由），也不是存在主义所说的自由，而是指向一个最高目的，即“至善”。至善不是最高的绝对实体即神，而是一种心灵境界，即“天地万物一体”之仁。
良知不是凝固不变的、僵死的原则，更不是某种具体的知识，良知作为人的内在的无限潜能和创造之源，具有很大的灵活性、自由度，可以随感而应。良知“无方体，无穷尽”，“变动不居”，“不可为典要”[45]；故应变无穷，创造无穷。良知可以说是“无知”，正因为如此，所以“无不知”；良知也可以说是“无善”，正因为如此，所以“无不善”。同样我们也可以说良知是“无情”，正因为如此，良知可以说是“真情”，只要“不滞”、“不著”而顺其自然流行，可以表现为一切情，这才是良知之用。
“除花间草”便是一个很好的例子。究竟除草是善，还是除花是善，并无“定则”，当视其具体情况而定。“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？……无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气，即无善无恶是谓至善。……不作好恶（是“不作”好恶，不是无好恶——笔者注），……只是好恶一循于理，不去又着一分意思。”[46] 这些话看起来有些难解，但是从自然目的性的学说来理解，并不困难。“天地生意”就是无意而似有意的目的性，也就是生生之仁即善根，花草均是生命，故无善恶之分。“循理”就是循“天地生意”之理即仁理。其实，理就是心中之性即良知，良知就是“天地生意”的“发现处”，“循理”也就是良知的发育流行，用不着计较安排，即“不着一分意思”。这就是王阳明所说的“无”，这是“无作恶”、“无作好”之“无”，既不是空无，也不是无所作为，无所好恶。既不着一分“意思”（即人为的“意思”），又要循天地之“生意”，这就要有与无的统一，其根本精神仍然是“循理”。理是“生生不息”的“不容已”的过程，也就是实现“至善”的过程。很明显，这是一种目的理性学说，“好恶”正是良知的情感内容及其表现，离了“好恶”，便无良知可言。
这同阳明所说的“理障”之说并不矛盾。“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。……尔那一点良知是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[47] 所谓“理障”，就是在心上着意去寻求所谓“天理”，把理看成是生命之外的凝固不变的原则去寻找，却不知良知就是生生之理。“寻理”反而丧失了人的自主性、灵活性、无滞性，同时也丧失了人的真正的目的性，因为只有良知才是目的本身。
程颢也讲“自然”，也讲“循理”。他说：“人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。”[48] 他对人的“自然”情感的肯定，不下于道家。但是与道家的最大区别就在于，程颢承认自然目的即善。“天只是以生为道，继此生理者，即是善也。‘生生之谓易’，是天之所以为道也。”[49] 继天之生理而为善，这正是自然目的论的最明确的表述。但程颢有“勿忘勿助长”之说，这显然是从孟子而来，也是自然目的论思想。王阳明虽然自称继承孟子，却并不完全同意“勿忘助长”之说。“‘勿忘勿助’，……我此间讲学却只说个‘必有事焉’，不说‘勿忘勿助’。‘必有事焉’者，只是时时去集义。……若时时刻刻就自心上集义，则良知之体洞然明白。”[50]“集义”是一种主体自觉的实践功夫，良知虽出于“自然”，却需要人的自觉努力。“义”虽然不外于心，但需要“集”，否则就会散乱丧失。“集义”不是“沉思”，而是一种修养，是生命的提升，其中有情操的问题。这又一次证明，良知之自然，并不是完全的自发态，不只是自在的存在，它还是自为的存在，是自在与自为的统一。这就进一步突显了人的行为的自觉性，其关键是使人真正成为目的，进入“至善”的境界。
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[1]《孟子·告子上》。
[2]《孟子·告子上》。
[3]《孟子·告子上》。
[4]《孟子·告子上》。
[5]《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》。
[6] 见《阳明全书·传习录上》。
[7] 罗素：《走向幸福》，《罗素文集》第一卷，内蒙古人民出版社1997年版。
[8] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版。
① 参见拙著《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版。
[9] 罗素：《权力的欲望》，《罗素文集》第二卷。
[10] 罗素：《自传》，《罗素文集》第三卷，第527页。
[11] 见《孟子·告子上》。
[12]《孟子·告子上》。
[13] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1994年版。
[14] 叔本华：《作为意志和表象的世界》。
[15] 弗洛姆：《为自己的人》，三联书店1993年版。
[16]《孟子·尽心上》。
[17]《孟子集注释》卷十三，《四书章句集注》。
[18]《孟子集注释》卷十三，《四书章句集注》。
[19] 康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1997年版。
[20]《孟子·告子下》。
[21]《孟子·万章上》。
[22]《孟子·万章上》。
[23]《论语·阳货》。
[24] 康德：《未来形而上学导论》。
[25]《礼记·乐记》。
[26]《阳明全书·传习录上》。
[27]《阳明全书·传习录下》。
[28]《阳明全书·传习录中》。
[29]《阳明全书·传习录中》。
[30] 海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版。
[31]《阳明全书·传习录上》。
[32]《阳明全书·传习录中》。
[33] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局1979年版，第225页。
[34]《阳明全书·传习录下》。
[35]《阳明全书·传习录下》。
[36]《阳明全书·传习录下》。
[37] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第223页。
[38]《阳明全书·传习录下》。
[39]《阳明全书·传习录中》。
[40]《阳明全书·传习录下》。
[41] 见《阳明全书·传习录下》。
[42]《阳明全书·传习录上》。
[43]《阳明全书·传习录下》。
[44] 海德格尔：《存在与时间》，第321页。
[45]《阳明全书·传习录下》。
[46]《阳明全书·传习录上》。
[47]《阳明全书·传习录下》。
[48]《河南程氏遗书》）卷二上，《二程集》，第24页。
[49]《河南程氏遗书》）卷二上，《二程集》，第29页。
[50]《阳明全书·传习录中》。