摘要：如果把当代中国法理学的主题概括为依法治国或法治，那么，郭象法理学的核心命题则可以提炼为圣人治国，亦即圣治。要理解郭象关于圣治的法理构想，可以借助“中西”与“古今”这两个维度组合而成的时空坐标。从空间或者“中西”这个坐标轴上看，郭象的圣治命题呈现出突出的自由取向与饱满的世界意义，与西方近现代的自由主义及其法理学可以相互映照。从时间或者“古今”这个坐标轴上看，郭象的圣治命题具有强烈的民本取向与丰沛的当代意义，与当代中国的民生法治、民心政治、自由个性或每个人自由而全面的发展，都可以遥相呼应。由此可见，郭象虽然是魏晋时期的中国古典哲人，但他的圣治命题具有明显的世界意义与当代意义。在中国法理学史上，郭象以圣治为核心的法理构想具有与时俱进的潜质，蕴含着广阔的生长空间，其丰富的内涵可以代表魏晋时期中国法理学的完成形态。
关键词：郭象；玄学；法理；自由；民本；圣治
关于魏晋玄学，劳思光认为：“名理一派之玄谈，虽尚有其他人物，但就理论而言，王弼及郭象之作已足为代表。”在冯友兰看来，“郭象的《庄子注》是玄学的代表作，他是最大的玄学家”。《晋书·庾敳传》称：“豫州牧长史河南郭象善《老》《庄》，时人以为王弼之亚。”这些跨越了巨大时空的评论提示我们，在魏晋时代，如果要论思想贡献，那么，郭象（252-312）是可以与王弼（226-249）相互并称的两大重镇之一。王弼先注《老子》，郭象后注《庄子》，“郭象注《庄》之文，与王弼注《老》之文有平行地位，皆属玄学中名理一支之重要文献”。进一步看，王弼短暂的一生都属于魏，郭象从十三岁起就入了晋。由此说来，所谓魏晋玄学，倘若可以分开来看，那么，魏之玄学可以由王弼来代表，晋之玄学则不妨由郭象来代表。这样的思想格局表明，如果要在中国法理学的演进历程中全面把握魏晋时期的法理学，既要注意王弼的法理学，也不能忽略郭象的法理学。
郭象的思想及法理学主要见于他流传至今的《庄子注》。关于这本著作的“著作权”问题，长期聚讼纷纭，至今依然没有歇息。据《晋书·郭象传》：“先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。”按照此处的记载，郭象的《庄子注》大部分“窃”自向秀的《庄子注》；只有关于《秋水》《至乐》《马蹄》三篇的注文，可以归属于郭象的创造。
但是，《晋书·向秀传》又另有说法：“向秀字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”据此，郭象的《庄子注》是在向秀的《庄子注》的基础上“述而广之”，亦即是关于向秀《庄子注》的进一步发展，换言之，郭象并未“窃”取向秀的《庄子注》。如何看待这两种不同的说法？立足于学术理论发展的一般规律，我们可以推断：郭象的《庄子注》很可能参考、借鉴、吸收了向秀的《庄子注》（以及其他前人的《庄子注》），但也体现了郭象自己的取舍、融会、综合、创新。因此，现存郭象的《庄子注》，可以代表郭象的思想，这是没有问题的。
那么，如何根据郭象的《庄子注》来把握郭象的法理学？尤其是，郭象在中国法理学史上的贡献到底是什么？回顾数十年来的郭象研究文献，我们可以看到一个让人略感意外的特点：不少学者都喜欢把郭象与古今中西的思想家进行比较研究。把郭象与中国古代思想家（譬如庄子）进行比较就不用说。只看郭象与西方思想家的关系，就呈现出多种多样的关联方式。譬如，有学者比较古希腊哲学家巴门尼德的“存在论”与郭象的“独有论”，也有学者比较康德的自由观与郭象的自由观，还有学者把维特根斯坦的相关理论与郭象的“独化说”进行比较，更有学者比较海德格尔的本体论与郭象的本体论。诸如此类的比较研究无不表明，郭象的思想与巴门尼德、康德、维特根斯坦、海德格尔的思想，都有相通之处，都可以在相互比较中达到相互映照、相互凸显的效果。除此之外，还有学者从现象学的视野来研究郭象的“独化论”。这就是说，郭象的思想还可以在现象学的思想谱系中得到阐明，现象学也是观察郭象思想的一个坐标。
这些已有的研究成果及其特点表明，郭象既是一个生活在魏晋时代的中国古典哲人，同时也具有相当浓厚的世界性与现代性。郭象及其思想几乎就是一个分光镜，可以折射出古今中外多种思想的曲折幽深之处。在这样的背景下，我们发现，倘若要全面勾画郭象的法理肖像，不妨借助由中西与古今所代表的时空坐标。在中西或空间这根坐标轴线上考察郭象的法理学，可以阐明郭象法理学的世界意义；在古今或时间这根坐标轴线上考察郭象的法理学，可以阐明郭象法理学的当代意义。把这两个方面结合起来，郭象法理学的时空方位，就可以得到一种立体化的阐释。
当然，在把郭象法理学置于由中西与古今搭建而成的时空坐标体系之前，我们有必要先行回答：郭象法理学的核心命题是什么？或者说，郭象的法理构想是什么？回答这样的问题，可以作为我们在时空坐标体系中描绘郭象法理学的起点。
一、圣治：郭象法理学的核心命题
要在当代中国的学术语境下把握郭象法理学的核心命题，有必要参照当代中国的法理学。如果我们把当代中国法理学的核心命题概括为“依法治国”，根据同样的理路，郭象法理学的核心命题就可以概括为“圣人治国”或“圣王治国”。相对于当代流行的“法律之治”，郭象期待的“圣人治国”或“圣王治国”也可以称为“圣人之治”或“圣王之治”。相对于当代流行的“法治”，郭象期待的“圣人之治”或“圣王之治”还可以简称为“圣治”。由此看来，郭象法理学的核心命题可以进一步概括为圣治。那么，为什么是圣治？圣治的构成要素是什么？为什么可以把圣治作为郭象法理学的核心命题？对于这样一些相互关联的问题，可以从多个方面予以分述。
（一）圣治的正当性
当代中国的依法治国或法治，主要是指运用法律实现对国家的治理。相比之下，郭象主张的圣人之治或圣治，则是依靠圣人实现对国家、天下的治理。在当代的法治命题中，法律是实现国家治理的依据；在郭象的圣治命题中，圣人既是实现国家治理、天下治理的依据，同时也是实现国家治理、天下治理的主体。这就是说，圣治命题中的圣人，一方面具有规范的意义：圣人率先垂范，他为天下人的行为做出表率，只要天下人效仿圣人，就可以形成理想的文明秩序。另一方面，圣治命题中的圣人还是文明秩序得以建构、得以完善的发动机，是圣人在牵引着普天之下的人，进而实现天下大治。对于这样的机理，《尚书·尧典》开篇就有叙述：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让。光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”依此记载，尧作为圣人，他持续不断地散发出来的德性之光，首先照亮了他身边的“九族”，然后延伸至“九族”之外的“百姓”，最后再延伸至“百姓”之外的“万邦”。华夏最初的文明秩序，就是这样建构起来的。
《尚书·尧典》开篇所述的文明秩序原理，得到郭象的认同。事实上，郭象对圣治命题的阐述，就是关于这个原理的重述与申论。在郭象看来，要实现对国家及天下的有效治理，要建构理想的文明秩序，要实现由乱到治的转变，必须依赖圣人。在郭象的《庄子注》全书中，尧是最具典型意义的圣人，正如牟宗三所言：“在郭象的《庄注》中，谁代表迹冥圆融呢？就是尧。尧代表圆教，是最高人格——圣人——的模型；许由、务光等代表的并不是最高的境界。一般读《逍遥游》都认为庄子意在高抬许由，其实许由并不行，他只能算小乘，是偏至形态，只偏于冥的一面；尧才能代表圆教的境界。”牟宗三在此所说的“圆教的境界”，就是圆满的圣人境界。
在当代中国，我们所熟悉的法治理论是：在法治的轨道上完善国家治理体系，实现国家治理能力现代化。与之相对应，在魏晋时代，郭象期待的国家治理方式，就是由像尧这样的圣人所代表、所实施的圣治。一个顶尖级别的圣人（譬如尧），因为他的内圣，亦即内在的精神修养，达到了很高的境界，由他来充当帝王，治理国家，陶铸天下，这就是最值得期待的圣治。因此，从逻辑上说，圣治的正当性系于圣人的正当性。只要承认圣人的正当性，圣人之治亦即圣治的正当性，也就不言而喻了。
从道家的立场上看，圣人、圣治并没有正当性。譬如，《老子》第十九章称：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”这就是说，只有否弃圣人，才能实现天下大治。这种“绝圣弃智”的观点，在《庄子·胠箧》篇中得到重申：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议”。由此看来，作为最具代表性的道家文献，《老子》与《庄子》对待圣人、圣法、圣治的观点基本一致，都是排斥与拒绝。
但是，郭象并不认同见于《老子》与《庄子》的这种观点。譬如，针对《应帝王》篇中的“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”一语，郭象注称：“天下若无明王，则莫能自得。今之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。夫明王皆就足物性，故人人皆云‘我自尔’，而莫知恃赖于明王。”这句话是说，如果天下形成了一种自生自发的文明秩序，达到了一个理想的治理状态，从表面上看，这是自然形成的，但是，从根本上看，这是“明王”治理天下的结果。所谓“明王”，就是“内圣外王”之圣王。如果一个圣人履行了治理国家、治理天下的责任，圣人就成为外王，亦即圣王或明王。如果没有由内圣而外王的“明王”，天下不可能得到有效的治理。这就是圣人、圣王的正当性依据，当然也是圣治的正当性依据。
（二）圣治的构成要素
从实施过程、运行逻辑来看，圣治作为一种与当代中国的法治相对应的国家治理方式，它的构成离不开若干要素。其中，有两个方面的要素尤其重要，不可或缺。
圣治的第一个构成要素可以称为主体要素或物质要素，那就是，先得有圣人。如果没有圣人，那就不可能有圣人之治，亦即圣治。那么，像尧那样的圣人，他们是如何产生的？郭象的回答是，像尧那样的圣人是天生的，是自然形成的。圣人绝不是他人刻意培育而成的，也不是某个人有成为圣人的雄心壮志，然后经过自己的努力，就成为了圣人，这是不可能的。柏拉图想象的“哲学王”是可以培养出来的，但郭象想象的圣人或圣王，是不能培养出来的。
对于圣人的生成机理，郭象针对《人间世》篇中的“是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲几蘧之所行终，而况散焉者乎”一语，告诉我们：“言物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所谓知者，岂欲知而知哉？所谓见者，岂为见而见哉？若夫知见可以欲为而得者，则欲贤可以得贤，为圣可以得圣乎？固不可矣！而世不知知之自知，因欲为知以知之；不见见之自见，因欲为见以见之；不知生之自生，又将为生以生之。故见目而求离朱之明，见耳而责师旷之聪，故心神奔驰于内，耳目竭丧于外，处身不适而与物不冥矣。不冥矣而能合乎人间之变、应乎当世之节者，未之有也。”
这就是说，一个人并不是因为他想成为智者，最后他就成为了智者。同样，一个贤人、一个圣人，也不是因为他想成为贤人、圣人，最后他就成为了贤人、圣人。一个人，如果希望自己的视力赶得上离朱，或者是希望自己的听力赶得上师旷，即使有这样的愿望，那也是不可能实现的。同样的道理，一个人想要成为像尧那样的圣人，也是不可能的。像尧那样的圣人，都是自然而然地形成的。而且，只有那些无心成为圣人的人，才可能成为圣人，才应当成为圣人，这就正如郭象在关于《应帝王》篇的题注中所言：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”
圣治的第二个构成要素可以称为精神要素或心理要素，那就是，圣人要以无心的精神状态或心理状态来治理国家、治理天下。前文提到，只有无心才能成为圣人，同样，无心也是圣人治国的精神状态或心理状态。因而，从无心这个要素来看，圣治也可以理解为圣人无心之治。在《庄子注》全书中，郭象反复叙述了“无心”对圣治的决定作用。譬如，《大宗师》篇中有“彼游方之外者也，而丘游方之内者也”一语，郭象注称：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”这句话集中描述了圣治的精神要素，如：“游外以冥内”“无心以顺有”，圣人要以“无心”的精神状态来实施圣治。
类似的论述还有很多。譬如，《刻意》篇中有“圣人之生也天行”一段，郭象注称：“任自然而运动。蜕然无所系。动静无心，而付之阴阳也。无所唱也。会至乃动。任理而起，吾不得已也。天理自然，知故无为乎其间。灾生于违天。累生于逆物。与人同者，众必是焉。同于自得，故无责。泛然无所惜也。付之天理。理至而应。用天下之自光，非吾耀也。用天下之自信，非吾期也。一无所欲。有欲乃疲。乃与天地合其恬惔之德也。”圣人应当“动静无心”，以“恬惔之德”实现对天下的治理。
再譬如，针对《缮性》篇中的“德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流”一语，郭象注称：“圣人无心，任世之自成。成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得耳，岂能使世得圣哉！故皇王之迹，与世俱迁，而圣人之道未始不全也。”这就是说，圣人在治理这个世界的过程中，应当秉持“无心”的原则，听任一种良好的文明秩序在自然而然中形成。
还有《逍遥游》篇中的“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱”一语，郭象注称：“夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；旁礴万物，无物不然。世以乱，故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性而陶铸天下之化以成尧舜之名者，常以不为为之耳，孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎？”按照这番描述，“圣人之心”应当始终保持“无心”状态。然而，恰恰是这种“无心”的精神状态，为圣人赋予了一种神奇的国家治理能力：他能够“体玄合变”“会通万物”“陶铸天下”。由此看来，“无心”作为圣治的精神要素表明，圣治中的圣人并不需要“劳神苦思”，“治”的目标就可以实现。
“虚无”一词意味着，“无”就是“虚”，因而圣人的“无心”也可以表述为“虚心”。譬如，《人间世》篇中有“而强以仁义绳墨之言术暴人之前者。是以人恶有其美也”一语，郭象注称：“是故至人不役志以经世，而虚心以应物。诚信著于天地，不争畅于万物，然后万物归怀，天地不逆。故德音发而天下响会，景行彰而六合俱应，而后始可以经寒暑，涉治乱，而不与逆鳞迕也。”这里所说的“虚心以应物”就是“无心以应物”。既然“无心”或“虚心”是构成圣治的精神要素，那么，反过来看，对圣治的主要危害就是“有心”。一个“有心”之人，既不可能成为圣人，亦不可能成就圣治。因而，针对《天地》篇中的“君子不可以不刳心焉”一段，郭象注称：“有心则累其自然，故当刳而去之。”“有心”既妨害自然，也妨害圣治，因而必须予以祛除。
（三）作为法理构想的圣治
在郭象的法理构想中，圣治占据了枢纽性的地位，足以代表郭象的法理憧憬，主要原因就在于：任何政治共同体的由乱到治，都离不开圣君之治。譬如，针对《人间世》篇中的“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”一语，郭象注称：“千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”郭象在此所说的“不可以无君”，其实就是“不可以无圣人”，亦即“不可以无圣治”。从根本上说，圣人是君主的应然状态，君主是圣人的实然状态。一个理想的君主应当是圣人或圣王，圣人或圣王的制度化表达就是君主。因此，圣治就是圣君之治。
圣君之治就是圣王之治，这就是内圣外王之道。这样的法理憧憬，在郭象为《庄子注》所作的《南华真经序》之开篇，就有开门见山式的说明：“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言。言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动、不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉！此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”
这段话集中体现了郭象对“内圣外王”的期待：庄子虽然“知本”，但其言是“狂言”，亦即“无用”或“不经”之言，所以只能作为“百家之冠”。这里的“百家”，是跟儒家特别是孔子相对而言的。自汉武帝时代以后，孔子及儒家五经已经不再属于百家，孔子及儒家五经是超越于诸子百家的。即使是在郭象的时代，这也是一个基本的思想共识。正如汤用彤所言：“汉武以来，儒家独尊，虽学风亦随时变，然基本教育固以正经为中心，其理想人格亦依儒学而特推周、孔。三国、晋初，教育在于家庭，而家庭之礼教未堕。故名士原均研儒经，仍以孔子为圣人。玄学中人于儒学不但未尝废弃，而且多有著作。王、何之于《周易》、《论语》，向秀之《易》，郭象之《论语》，固悉当代之名作也。虽其精神与汉学大殊，然于儒经甚鲜诽谤（阮嗣宗非尧舜，薄汤武，盖一时有激而发）。”在这样一种思想背景之下，我们可以理解，郭象对孔子及儒家有更多的思想认同。
郭象以“知本”定位庄子，这当然是一种肯定性的评价。但与此同时，这也是一种在肯定中隐含了否定的评价。因为，本与末是相互对应的，以“知本”评价庄子，潜在的含义是：庄子虽然“知本”，但并不“知末”；虽然“知体”，但并不“知用”。这就是庄子不及孔子的根本原因，也是庄子不及儒家圣人的根本原因。庄子仅仅止于“知本”，但儒家圣人既“知本”，也“知末”。譬如，针对《逍遥游》篇中的“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子”一语，郭象注称：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！”这就是郭象期待的儒家圣人，他们“戴黄屋，佩玉玺”，他们在庙堂之上履行圣王的职责，他们“知末”“知用”，他们做出了“外王”的事功。但是，他们的起点却是“内圣”，他们的心始终都在山林里，这是他们“知本”“知体”的具体体现。
因此，圣人都是本末兼知的，“知本”代表“内圣”，“知末”代表“外王”，“知末”就是履行君主的职责。从这个角度来看，“内圣外王”也可以解释为“本末相兼”。且看《天地》篇中的“技兼于事”一语，郭象的注文是：“夫本末之相兼，犹手臂之相包。故一身和则百节皆适，天道顺而本末俱畅。”本末相兼，本末俱畅，其实就是内圣与外王的贯通。再看《马蹄》篇中的“五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律”一语，郭象注称：“凡此皆变朴为华，弃本崇末，于其天素有残废矣。世虽贵之，非其贵也。”这是所说的“弃本崇末”，显然是指偏离了本末相兼的要求，它既背离了“内圣外王之道”，当然也是对“圣治”的背离。
郭象眼里的庄子，虽然是道家的代表人物，但他“知本”却不“知末”，毕竟不能充当“陶铸天下”的圣人。相比之下，只有像尧那样的儒家圣人，既“知本”，也“知末”，才能本末并重，才能有效地安顿天下，有效地建构文明秩序。因而，只有像尧那样的圣人及其所代表的圣治，才足以代表内圣外王之道，才可以昭示国家治理唯一正确的方略，才是通往文明秩序唯一正确的道路。为什么说圣治命题可以作为郭象法理学的核心命题，为什么圣治代表了郭象的法理构想，原因就在这里。
二、圣治的自由取向及世界意义
从中西文化比较的角度来看，或者说，把郭象的圣治命题置于中西或空间这根坐标轴线上看，圣治不仅是一个中国式的法理命题与法理构想，而且具有浓厚的世界意义。其世界意义的由来，在于郭象的圣治命题具有明显的自由取向，可以在西方近现代以来的自由主义及其法理学中来理解。譬如说，根据黑格尔的论述，自由与法具有特别的关系：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实质和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。”黑格尔的这个论断表明，自由就是法的本质所在。借鉴“道成肉身”这种说法，黑格尔的观点甚至可以解释为：法乃是自由这个“道体”所凝聚而成的“肉身”。无独有偶，郭象的圣治命题，以及郭象以圣治为核心的法理构想，同样是把自由作为基本的价值准则。郭象圣治命题中的自由取向，虽然颇具中国性，是中国传统的产物，但与西方的自由主义及其法理学，具有很大的共通性，值得相互比较与对照。
（一）圣治的自由取向
综合郭象在各种语境下的相关论述，圣治命题中的自由取向可以从两个方面来理解：其一，圣治是圣人之治，圣人本身是自由的；其二，圣治的理念、原则、方式是自由的。
先看圣人本身的自由。在圣治命题中，圣人作为文明秩序的设计者、引领者、塑造者，他本身就是自由的。圣人的自由可以用孔子的名言来描述：“从心所欲，不踰矩。”朱熹解释说：“随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”这就是孔子作为圣人的自由。分而述之，一方面，圣人的自由既是一种应然：圣人应当是自由的。另一方面，圣人的自由也是一种实然：圣人就意味着“从心所欲”式的自由，倘若没有这样的自由，他就不是严格意义上的圣人，圣治作为一个法理命题也就不能成立。由此可见，圣治以圣人本身的自由作为前提条件。当然，我们能够理解，魏晋时期的郭象不可能直接用“自由”二字界定圣治中的圣人；在那个时代，汉语中还没有现代意义的自由概念。但是，郭象提供了多种替代性的表达方式，譬如“自然”“无待”等，都可以作为关于自由的解释或描述。
“自然”就是自然而然，“无待”就是不依赖于外在条件，这就是郭象理解的自由。《齐物论》篇中有“吾所待又有待而然者邪”一语，郭象注称：“若责其所待而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。”这里的“独化”概念，在郭象思想体系中占据了重要地位。“独化”的实质，就是独立、独自地实现了预期的理想目标。因而，“独化”的实质就是“自然”与“无待”。再看《逍遥游》篇中的“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”一语，郭象注称：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然也。”因此，“乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉! 所遇斯乘，又将恶乎待哉! 此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待然后逍遥耳”。对此，成玄英还提供了进一步的疏解：“言无待圣人，虚怀体道，故能乘两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。苟无物而不顺，亦何往而不通哉！”
成玄英所说的“无待圣人”，就是“无待之圣人”，亦即郭象所说的“至德之人”。这样的圣人不依赖、不诉诸于任何外在条件。所谓“恶乎待哉”，就是无所待，就是无待。因而，“无待”写照了圣人的自由，也说明了圣人的本质。至于像列御寇之类的人，尽管可以很轻妙地移动，但他毕竟对风有期待、有依赖，他就比不上圣人的无待。无所期待的圣人就是自由的圣人，完全无待的圣人就是彻底自由的圣人。
再看圣人治国原则、治国方式的自由。它的实际所指，是圣人在圣治的实践过程中，秉持自由的理念、按照自由的原则与方式，实现对国家、天下的治理。
在此需要注意的是，作为圣人治国原则、治国方式的自由，绝不是圣人按照自己的个人意志恣意妄为，从法理上看，那不仅不是自由，反而是站在了自由的对立面。因为，那正是孟德斯鸠所定义的专制政体：“专制政体也是一人单独执政的政体，但既无法律又无规则，全由他的个人意愿和喜怒无常的心情处置一切。”专制的本质是君主恣意而为，其他人没有自由。与专制不同，圣治命题中的自由取向，其本质在于，其他人有自由。至于君主，按照郭象的圣治命题，由于君主都应当是圣人充任的，圣人都是自由的，所以君主也是自由的。但是，按照西方的自由主义及其法理学，君主不仅不是圣人，反而是需要防范的对象，因而，君主及其代表的国家权力将受到法律的严格限制与约束。
当然，反过来说，即使是按照郭象的圣治命题，君主（圣人）也会受到规则的约束，这条规则就是无为。换言之，圣治命题中的君主（圣人）只要遵循无为的原则与方式，民众就可以获得最大的自由，享有最大的自由空间。不过，再次反过来看，君主（圣人）虽然要受“无为”这条规则的约束，但这跟西方自由主义法理学所讲的以法律制约权力、以法律制约君主，又有本质的区别。因为，在郭象的圣治命题中，无为是圣人（君主）的本质规范性，圣人（君主）并不是被“无为”这条规范束缚或捆绑起来的。如果圣人需要束缚或捆绑，那他就不是圣人了，圣治命题及法理构想也就不能成立了。
圣人以无为的方式维护、保障天下人的自由，是郭象反复表达的一个观点。在《逍遥游》篇中，许由告诉尧：“子治天下，天下既已治也。”郭象注称：“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有子治之言。宜忘言以寻其所况。而或者遂云：治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”这就是说，像尧这样的圣人实行的国家治理方式可以概括为“不治”。在“不治”与“治之”之间，“治之”是目标、是结果，“不治”是手段、是方式。
在这段注文中，郭象专门批判了“或者”所代表的观点：“治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。”认为这种观点“失之远矣”。显然，郭象不能认同“或者”所代表的观点。那么，这里的“或者”到底是谁呢？汤一介认为，这里的“或者”就是庄子本人。他说：“其实‘或者’的观点正是庄周的原意。照庄周的原意确实认为许由高于尧，而郭注却认为尧高于许由，因为能‘以不治，治之’的正是尧而不是许由。郭象注显然已与庄周原意不符。然而既然是注《庄子》，就不便定庄周的原意，因而他于此又采用了魏晋玄学家通常采用的‘得意忘言’的方法，这就是他说的，对庄周应是‘宜忘言以寻其所况’，抛开《庄子》的那些字面意义，从其比喻中来领会精神实质。这种‘寄言出意’的注释方法，是郭象用于注《庄子》的特别重要的方法。”因而，“郭象的这段注，虽说‘尧以不治，治之’，而它和‘或者’的观点（实即庄周的原意）的不同，就在于他强调的是‘治之’，而‘或者’强调的是‘不治’天下。所以郭象并不象庄周那样要否定‘治天下’， 因为‘以不治，治之’仍然是一种‘治天下’，而只不过认为应以‘不治’来使‘天下治’”。
把庄子本人当作这里的“或者”，也许在“坐实”的方向上走得略微远了一些。这里的“或者”所代表的观点，大体上符合庄子其人或《庄子》其书的立场，但也可能是郭象所知的流行于魏晋时期的一种观点。根据道家或《庄子》的逻辑，超凡脱俗的许由，确实要高于关心世事的尧，因此，“或者”所代表的观点，并无奇特之处。相反，倒是郭象对“或者”的批判，体现了郭象圣治命题的一个核心取向：在圣治过程中，圣人应当尽可能按照自由的原则实现对天下的治理，亦即无为而治。只有圣人“无为”与“不治”，才可能把自由的空间更多地留给天下人，同时也才能实现“治之”的效果。《应帝王》篇中有“是欺德也”一节，郭象注称：“以己制物，则物失其真。夫寄当于万物，则无事而自成；以一身制天下，则功莫就而任不胜也。全其性分之内而已。各正性命之分也。不为其所不能。禽兽犹各有以自存，故帝王任之而不为则自成也。”这里所说的“任之而不为”，就是不干预天下之人，或者说，就是放任天下之人，就是以不干预的方式，让天下人获得最大限度的自由。所谓“自成”，就是“治之”的目标得到了实现。
再看《天道》篇中的“静则无为，无为也则任事者责矣”一段，郭象的注文进一步解释了旨在维护自由的无为：“夫无为也，则群才万品，各任其事，而自当其责矣。故曰‘巍巍乎！舜禹之有天下而不与焉’，此之谓也。俞俞然，从容自得之貌。寻其本，皆在不为中来。”像尧舜那样的人，“皆无为之至也。有其道为天下所归而无其爵者，所谓素王自贵也。”至于像巢许、伊望那样的人，“此又其次也。故退则巢许之流，进则伊望之伦也。夫无为之体大矣，天下何所不为哉！故主上不为冢宰之所任，则伊吕静而司尹矣；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也”。只有君主无为，才可能给“群才万品”开辟“各任其事”的广阔空间；只有君主无为，才可能为“冢宰”“百官”树立榜样，天下所有人的自由才可能得到维护。
为了维护、保障自由，郭象的圣治命题主张无为而治。当然，孔子也讲无为而治。据《论语·为政》，孔子认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”朱熹的理解是：“为政以德，则无为而天下归之，其象如此。程子曰：‘为政以德，然后无为。’范氏曰：‘为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。’”简而言之，“为政以德”就是要求为政者像北斗星那样，既不动，也无为。
针对孔子的“为政以德”，郭象在《论语体略》中亦有解释：“万物皆得性谓之德，夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。”这就是说，“为政以德”的要旨，就是要让万物发展自己的本性，为政者不要违背万物的本性；为政者让万物自然而然，那就符合“为政以德”的要求。《淮南子·原道训》举了一个“为政以德”的例子：“禹知天下之叛也，乃坏城平池，散财物，焚甲兵，施之以德，海外宾服，四夷纳职。”在这里，禹所施之“德”，其实主要就是“无为”。因而，“清静者德之至也”。只有清静为无，才是最高的德。这些关于德的解释表明，郭象反复致意的无为而治，既是一种道家的观念，更是一种儒家的观念，反映了儒道两家的一种政治共识与法理共识。
当然，圣人根据自由的原则与方式实行无为而治，并不是像泥菩萨那样拱手缄默。《在宥》篇中有“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情”一段，郭象注称：“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。若夫轻身以赴利，弃我而殉物，则身且不能安，其如天下何！解擢则伤也。出处语默，常无其心而付之自然。神顺物而动，天随理而行。若游尘之自动。任其自然而已。”这就是说，君主无为的要旨在于给天下人提供最大的自由空间，无为而治既可以是“处”与“默”，也可以是“出”与“语”，只要“无其心”，一切“付之自然”，一切“任其自然”，那就把握了圣人无为而治的真谛。这就是圣治的自由取向在治国原则、治国方式层面的含义。
（二）圣治的自由取向与西方的自由观念
前文提到，已有学者把郭象的自由观与康德的自由观进行比较，两者之间的可比性表明，郭象在圣治命题中所表达的自由取向，可以通过西方的自由观念来理解。在康德的自由观之外，西方近代以来若干颇具代表性的自由主义思想家及其自由观，譬如密尔、哈耶克的自由观，与郭象的自由观都有契合之处，且不乏法理意义，因而有必要稍作比效。
先看19世纪的英国人密尔（john stuart mill,1806-1873）。密尔在1859年写成的《论自由》一书，在自由资本主义时代具有很大的影响，堪称西方19世纪中叶的“时代精神说明书”。20世纪初，此书由严复以《群己权界论》为题译成中文之后，在20世纪早期的中国思想界产生了很大的影响。这本自由主义的经典著作开篇就指出：“这里所要讨论的乃是公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”这里提到的能够“合法施用于个人的权力”，就是国家权力。按照这样的界定，自由的根本问题就是国家权力干预个人的限度问题。按照密尔的逻辑，国家施用于个人的权力越少，个人的自由就越多。
到了20世纪，活跃于欧美的哈耶克（friedrich august von hayek，1899-1992）成为西方自由主义的重要代表。他的《自由秩序原理》（又译《自由宪章》）堪称20世纪自由主义及其法理学的代表性著作。他在此书中写道：“本书乃是对一种人的状态的探究；在此状态下，一些人对另一些人所施以的强制，在社会中被减至最小可能之限度。在本书中，我们将把此一状态称之为自由的状态。”“自由意味着始终存在着一个人按其自己的决定和计划行事的可能性；此一状态与一人必须屈从于另一人的意志（他凭籍专断决定可以强制他人以某种具体方式作为或不作为）的状态适成对照。经常用以描述这种自由状态的古老的说法，因而亦就是‘独立于他人的专断意志’。”因此，自由的对立面就是他人的“专断意志”，这种“专断意志”见之于实践，就是强制，因而对于自由来说，“强制是一种恶，它阻止了一个人充分运用他的思考能力，从而也阻止了他为社会做出他所可能做出的最大的贡献。尽管被强制者在任何时候仍会为了自己的利益而竭尽努力，但是在强制的境况下，他的行动所必须符合的唯一的综合设计却出于另一个人的心智，而非他自己的意志”。按照哈耶克的解释，自由主要是指一个人独立于他人的强制或专断意志。
密尔、哈耶克所表达的自由主义尽管各有旨趣，但在他们的论述中，还是可以找到一些关键性的最大公约数。譬如，他们都从国家与公民的关系中理解自由，他们都认为国家对公民的干预、强制越少，公民的自由就越多。这样的自由，与郭象所理解的自由基本上是一致的。譬如，针对《在宥》篇中的“闻在宥天下，不闻治天下也”一语，郭象说：“宥使自在则治，治之则乱也。人之生也，直莫之荡则性命不过，欲恶不爽。在上者不能无为，上之所为而民皆赴之，故有诱慕好欲，而民性淫矣。故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”这就是说，掌握了国家权力的人，要坚持无为的原则去治国，不能以“治”的方式去治国，如果在上者试图“治之”，本质上就是把国家权力施加于个人，那就会导致“乱”的后果。
从法治、法理的角度来看，郭象的自由观念与西方的自由观念有一些共性，譬如，都强调国家权力尽量不要强制个人，都要求国家权力要为个人留下最大的自由空间。当然，两者之间也有很多的差异，譬如，西方的自由观念偏重于个体本位，郭象的自由观念偏重于群体和谐，郭象看重的由乱到治，就是走向群体或共同体的和谐。此外，郭象期待的圣人及圣治，与西方自由主义想象的国家及法治，也有明显的不同，这样的差异根源于文明秩序原理之逻辑起点。这是另一个主题，此处不再展开讨论。
以上分析表明，如果着眼于圣治的世界性与世界意义，如果着眼于中西文明的会通与比较，如果在中西或空间轴线上看，郭象关于圣治的法理构想，呈现出明显的自由取向，与西方的自由观念及自由主义法理学都有很多相通之处。
三、圣治的民本取向及当代意义
郭象圣治命题的自由取向及世界意义，上文已经有所揭示。在此基础上，如果在古今或时间轴线上看，如果对郭象的圣治命题进行推陈出新，并予以创造性转化，郭象关于圣治的法理构想还呈现出明显的民本取向及当代意义。这就正如余敦康在论及郭象及其思想时所言：“照郭象看来，人皆有性，人人都在追求适合于自己特殊本分的逍遥，这种逍遥并非只是一种心理满足或精神境界，更重要的是物质生活的满足。”因而，“这是一种本于儒家的浓郁的人文情怀和民本思想，因而判断统治者的决策是否正确，应以人人是否得性以及人民的满意程度为标准”。
就思想源流来看，郭象圣治命题中蕴含的民本取向、民本原则，并非郭象首创。早在郭象之前，民本思想就已经形成了悠久的传统。对于中国早期的民本思想及其后来的流变，学界多有研究，这里不必详述。值得注意的是，在魏晋时代，民本思想有一个现实性、整体性的背景，那就是曹操所说的“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠”。稍后，西晋的“八王之乱”及随后的“永嘉之乱”，都为郭象所亲见亲历。从汉末直至郭象时代，都是典型的乱世，读书人的处境固然糟糕，相比之下，底层“生民”所遭受的苦难更为深重。在这样的时代，郭象在圣治命题中所彰显的民本取向，不仅具有直接的现实针对性，而且在一千七百多年后的今天，依然具有值得挖掘、值得转化的价值与意义。
民本的古典含义可以理解为：“民惟邦本，本固邦宁。”这种关于民本的阐释，主要在于强调“民”对于“邦”的价值与意义。郭象的圣治命题，并未过多地强调“本固邦宁”。相反，郭象圣治命题中的民本取向，更多地呈现出以“民”为中心的当代意义。
（一）民生为本
民本的起点是民生，因此，民本的首要层面是民生为本。民生为本主要着眼于民众的物质利益，其最低的要求，以当代的法理话语来说，就是保障人民的生存权，或者说是保障人民免于物质匮乏的权利。如果要讲民本，民生可以说是最具基础性的民本。
对于民生层面上的民本，郭象有具体的论述。《马蹄》篇有“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德”一语，郭象注称：“夫民之德，小异而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可废者，耕织也：此天下之所同而为本者也。守斯道者，无为之至也。”这句话集中体现了郭象的“民生为本”之观点。在郭象看来，“无为”体现了圣治的运作方式与实践形态，但是，“无为”之“圣治”有一个需要遵循的根本，那就是要回应大同小异的“民之德”。听起来“民之德”似乎玄远而抽象，其实“民之德”就是民之衣食及其耕织，这是最基本的民生，也是民本的底线。
《天运》篇中有“使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难”一语，郭象注称：“夫至仁者，百节皆适，则终日不自识也。圣人在上，非有为也，恣之使各自得而已耳。自得其为，则众务自适，群生自足，天下安得不各自忘哉！各自忘矣，主其安在乎？斯所谓兼忘也。”这句话的关键是“群生自足”与“众务自适”，把两者合起来，刚好就是今天所说的“群众”能够自足、自适。所谓“自足”，最先体现为衣食方面的自足，用现在的话来说，就是“丰衣足食”，这依然是对民生为本的强调。
郭象所表达的这种民生为本的观念，与唯物史观具有较高的契合度，可以用唯物史观来解释。正如马克思主义经典作家所指出的：“人民为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时这也是人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活动，即一切历史的基本条件。”马克思、恩格斯在此所说的“衣、食、住”及其生产，正是郭象强调的“不可去”的“衣食”与“耕织”。马克思主义经典作家对“衣、食、住”的强调，主要在于阐明唯物史观，亦即历史唯物主义。相比之下，郭象对“衣食”与“耕织”的看重，主要在于夯实圣治的基础，那就是“民生为本”意义上的民本。从法治、法理的角度来看，郭象的这种民生为本的取向，与当代中国的民生法治具有很强的关联性，可以作为滋养当代中国民生法治理论及实践的历史文化资源。
（二）民心为本
坚持以民生为本，注重保障民众的衣食，无疑具有基础地位。在坚持民生为本的前提上，如果要在民本的方向上再进一步，那就要坚持民心为本。虽然，注重民生也有助于赢得民心。但是，民心较之于民生，毕竟是一个有待追求的更高目标，可以代表更高层次的民本。在当代社会，我们听说过“端起碗吃饭，放下碗骂娘”这样一句俗语，虽然它比较粗糙，却有助于我们理解一个基本的原理：坚持民本的原则，仅仅止步于衣食方面还是不够的，还需要把民心作为国家治理的根本。如果能够获得民众在心理上、情感上、思想上的认同，国家治理的正当性依据就具备了更加坚实可靠的基础。正是着眼于民心层面上的民本，郭象在圣治的框架下，反复论述了民心为本的必要性、重要性。
先看《列御寇》篇中的“圣人安其所安，不安其所不安”一语，郭象注称：“夫圣人无安无不安，顺百姓之心也。”《列御寇》篇中的原文仅仅指出，圣人有所安，也有所不安。但是，郭象的观点却是：圣人之心，无所谓安与不安，圣人之心完全顺乎百姓之心，圣人之心与百姓之心保持着高度的同一性。在心理感受方面，圣人与百姓同声相应，同气相求。圣人与百姓同呼吸、共命运。百姓心中的忧乐就是圣人心中的忧乐，百姓的心愿就是圣人的心愿。概而言之，圣人在国家治理的实践中，即亦在圣治的展开过程中，应当完全顺乎民心，这就是郭象旨在揭示的民心为本之旨趣。针对《天地》篇中的“事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道”一语，郭象注称：“圣人之道，即用百姓之心耳。”圣人之道就是圣治之道，圣治之道的核心要义就在于回应、尊重百姓之心。这就是说，圣治的一个基本准则就是民心为本。
所谓“用百姓之心”，其实践指向就是：圣人不违百姓之心。《列御寇》篇中有“今宋国之深，非直九重之渊也”一语，郭象注称：“夫取富贵，必顺乎民望也，若挟奇说，乘天衢，以婴人主之心者，明君之所不受也。故如有所誉，必有所试，于斯民不违，佥曰举之，以合万夫之望者，此三代所以直道而行之也。”这句话的关键是“顺乎民望”，民望就是民众的希望。所谓“顺乎民望”，其实就是顺乎民意或“不违”“斯民”之意，亦即上文所说的“用百姓之心”。
再看《在宥》篇中的“独有之人，是谓至贵”一语，郭象注称：“夫与众玄同，非求贵于众，而众人不能不贵，斯至贵也。若乃信其偏见而以独异为心，则虽同于一致，故是俗中的一物耳，非独有者也。未能独有，而欲饕窃轩冕，冒取非分，众岂归之哉!故非至贵也。”这就是说，圣人不能有“求贵于众”的“独异”之心，圣人只有始终与民众心连心，同一条心，心心相印，才能实现民众“归之”的政治效果、治理效果。说到底，这还是在讲民心乃圣治之本。
据《论语·卫灵公》，孔子有一句名言是：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”郭象的注文却是：“圣人无诡教，而云不寝不食以思者何？夫思而后通，习而后能者，百姓皆然也。圣人无事而不与百姓同事，事同则形同。是以见形以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学，此百姓之情也。故用其情以教之，则圣人之教因彼以教，彼安容诡哉。”这里的圣人，虽然是指孔子而不是指君主，但孔子毕竟享有“素王”之尊，虽无天子之位，却有天子之德。因而，孔子与百姓之间的“事同”“形同”，乃至“情同”或“心同”，依然旨在彰显圣人、圣治对民情、民心的积极回应。
民心为本，就是争取民心的认同，亦即赢得民心。《论语·卫灵公》篇中有“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也”一语，郭象注称：“无心而付之天下者，直道也。有心而使天下从己者，曲法。故直道而行者，毁誉不出于区区之身，善与不善，信之百姓。故曰：吾之于人，谁毁谁誉，如有所誉，必试之斯民也。”君主的行为“必试之斯民”，看能否得到“斯民”的赞誉；如果能够获得“斯民”的赞誉，那就意味着得到了民心。
最后我们再看《逍遥游》篇中的“吾将为宾乎”一语，郭象注称：“自夫任者，对物而顺物者，与物无对。故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非已也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。”这段话的要义也是民心为本、民意为本。对于这段话的当代意义，贺昌群已有揭示，他说：“试以今义释之。国家之组织为政府与人民，政府之行事措施，专断自任，不以人民之意向为意向，则政府与人民为对，而人民亦必与政府为对。政府与人民成对立之时，政府必籍政治压力加于人民，压力愈大，其反对之力亦愈大，于是政治社会呈分裂或紊乱之状矣。”反过来，“若为政者‘顺物而与物无对’，则政府与人民一体，政府之意志即人民之意志，人民之意志亦政府之意志，如鱼相忘于江湖，此‘群物之所不能离也’。鱼与江湖相因而成，政府与人民亦相因而成”。概括起来而言，当政府与人民始终同心同德，那就意味着，民心为本的原则已经得到遵循。
（三）自由个性
如果说民生为本可以看作是民本的初级目标，民心为本可以看作是民本的高级目标。通过进一步的研究可以发现，郭象圣治命题中的民本取向还有一个更高的终极目标。对于这个终极目标，不妨概括为自由个性。
“自由个性”作为一个概念、一种理论，可以追溯至马克思的著作。在《经济学手稿（1857-1858年）》中，马克思认为，人类社会的演进可以分为三个阶段，呈现出三种形态。其中，“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段”。马克思在此所说的自由个性，其实质就是每个人自由而全面的发展。自由个性虽然是马克思主义经典作家所创造的概念，但在郭象关于圣治命题及其民本取向的论述中，我们却可以看到这个概念在魏晋时期的中国式表达、古典化呈现。
先看《外物》篇中的“人有能游，且得不游乎！人而不能游，且得游乎”一语，郭象注称：“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为，故圣人唯莫之制，则同焉皆得而不知所以得也。”成玄英对此还有进一步的疏解：“夫人禀性不同，所用各异，自有闻言如影响，自有智昏菽麦，故性之能者，不得不由；性之无者，不可强涉。各守其分，则物皆不丧。”适当参考成玄英的疏文，郭象注文的立意就更清楚了：圣人作为国家权力的代表与象征，绝不能强制共同体内的每个人。相反，圣人要尽可能尊重每个人的个性、禀性，保障每个人根据自己的个性、禀性，自由而全面地发展自己。
再看《论语·宪问》所载孔子与子路的一则对话，孔子最后强调说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”郭象注称：“夫君子者不能索足，故修己索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳。岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎？今尧舜非修之也，万物自无为而治。若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已。故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。”这段话包含了丰富的思想信息，其中的一个要点是“百姓百品”。这就是说，圣人要充分理解民众的多样性，因为每个人都有自己个性化的秉赋。在圣治的过程中，圣人不能把自己的偏好强加给他人，圣人要让每个人自由而全面地成就自己、发展自由、完善自己。
还有《秋水》篇中的“井蛙不可以语于海者”一段，郭象注称：“夫物之所生而安者，趣各有极。”“穷百川之量而县于河，河县于海，海县于天地，则各有量也。此发辞气者，有似乎观大可以明小，寻其意则不然。夫世之所患者，不夷也，故体大者怏然谓小者为无馀，质小者块然谓大者为至足。是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也。惑者求正，正之者莫若先极其差而因其所谓。所谓大者至足也，故秋毫无以累乎天地矣；所谓小者无馀也，故天地无以过乎秋毫矣。然后惑者有由而反，各知其极。物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣，此庄子之所以发德音也。若如惑者之说，转以小大相倾，则相倾者无穷矣。若夫睹大而不安其小，视少而自以为多，将奔驰于胜负之境而助天民之矜夸，岂达乎庄生之旨哉！”因而，“以小求大，理终不得。各安其分，则大小俱足矣。若毫末不求天地之功，则周身之馀皆为弃物；天地不见大于秋毫，则顾其形象裁自足耳，将可以知细之定细、大之定大也！”
郭象在此批评的“惑者”，在汤一介看来，其实就是庄子所代表的观点：“虽然郭象说，庄周不是从大小的相对性上来取消大小的差别，而其实庄周的相对主义正是从这种大小之辩立论的。郭象认为，说任何事物都是一样的，无所谓大小，那是因为各个事物都有各个事物的本性，从其都是‘自足其性’方面看，就都是一样的‘大’。如大鹏之飞九万里，学鸠之飞枪榆枋，从满足其性分的要求这点说，他们都是一样的‘大’。从其最大限度也都只能是‘自足其性’方面看都是‘无余’，也可以说都是一样的‘小’。郭象的相对主义和庄周的不同，是以所谓‘自足其性’作为立论的根据的。”
当然，可以把郭象的观点解释成相对主义。与此同时，我们也可以立足于当代的政道与法理，把郭象的观点解释为自由个性的憧憬，亦即追求每个人自由而全面的发展。譬如说，大鹏飞九万里，体现了大鹏在自由地发展自己的个性；学鸠“决起而飞，枪榆枋”，同样体现了学鸠在自由地发展自己的个性。人与人之间，无所谓大与小，无所谓高与低，无所谓远与近。以现代的观点来说，国家制度、法律制度的制定，只要能够保障每个人根据自己的个性、本性、品性、禀性，自由而全面地发展自己，就是一种值得追求的目标与方向。
以自由个性为目标，保障每个人都能得到自由而全面的发展，这是对圣治命题的民本取向所做出的现代阐释。郭象固然不知道现代的自由个性概念。但根据上文的叙述，如果对郭象的圣治命题特别是其中蕴含的民本取向进行创造性转化、创新性发展，那么，追求自由个性，保障每个人自由而全面的发展，不仅是郭象圣治命题及其民本取向的题中应有之义，而且可以代表其民本取向的终极目标。
四、郭象与魏晋法理学的终结
如果要对中国思想史进行分段考察，魏晋玄学通常都是作为相对独立的思想段落来处理，它前承两汉经学，后启隋唐佛学，作为一个重要的思想单元，它经历了“八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到十六世纪的‘文艺复兴’。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代”。这样一个以玄学作为标签的思想时代，如果王弼是它的主要开创者，郭象就是它标志性的集大成者。毕竟，我们在郭象之后，已经很难找到一个更重要的玄学人物了。郭象之后的中国思想主流，已经开始转向以鸠摩罗什为代表的佛学了，用潘雨廷的说法来概括，那就是，“魏晋玄学后来给佛教全部吃掉”。不过，在“给佛教全部吃掉”之前，魏晋玄学毕竟还有郭象其人。因而，在相当程度上，郭象可以代表魏晋玄学的最终形态或完成形成，亦即魏晋玄学的终结形态。换个角度来看，如果要为魏晋玄学找到一个具有象征意义的人物，以之代表魏晋玄学的终结，可能没有人比郭象更有这个资格。郭象既然可以代表魏晋玄学的终结，那么，从中国法理学史的层面上说，他也可以代表魏晋时期中国法理学的终结。如此定位郭象及其法理学，主要基于两个方面的考虑。
一方面，从郭象的法理构想来看，他立足于自由与民本两种取向或两大原则，阐明了圣治的基本框架，为国家治理体系的改进与文明秩序的建构，提供了一套比较完整的法理方案。从华夏文明秩序的演进过程来看，郭象阐述的圣治命题与当代中国的法治命题，具有明显的对应性。这就是说，有必要从法理的角度，认真对待郭象的圣治命题与法理关切。这就正如贺昌群在《魏晋清谈思想初论》之末尾所言：“魏晋清谈之本旨，岂徒游戏玄虚离人生之实际而不切于事情也哉，乃此一段思想为世所掩没而蒙不白之羞者，垂一千七百年，悲夫。”这样的结语提示我们，郭象所承载的“魏晋清谈”是“切于事情”的；郭象的思想表面上看是玄学，其实关系到现实政治、国家治理与文明秩序。汤用彤也注意到：“郭象注《庄子》是讲政治学说，至于其讲形上学（metaphysics）乃欲完成其政治学说也。他们对庄子学说并不甚满意，乃因政治学说如此之故。庄子能知而不能行，故《庄子》书只可以为百家之冠，尚不能达到‘经’的地步，唯孔子则能行，所以说郭象讲形上学为政治之根本。”从法理上说，“郭象讲形上学为政治的根本”，其实也是在讲：形上学为法理的根本。根据“月映万川”之原理，倘若从政治学的角度看郭象，他试图完成的是政治学说；但是，如果从法理学的角度看郭象，他试图完成的就是法理学说。
另一方面，从郭象的自我期许来看，只有“经国体致”才是他自觉的思想初心与学术使命。这样的自我期许见于郭象关于《天下》篇（同时也是关于《庄子》全书）的最后一条注文：“昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓无经国体致, 真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎！故存而不论，以贻好事者矣。”郭象在《庄子注》最后所作的这番评论，一定程度上具有“篇末定论”的性质与意味，由此我们可以体会郭象的学思旨趣：学术思想应当着眼于“经国体致”；学术思想如果无关“经国体致”，那就是“无用”的学术思想。由此可见，致力于“经国体致”之学，才是郭象的理想与追求。如果从法理学的角度去发挥“经国体致”之学，那就是以“经国体致”亦即国家治理为中心的法理学。前文的叙述已经表明，郭象关于圣治命题的法理构想，尤其是在圣治的框架下对自由与民本的双重关注，正是关于“经国体致”的法理阐释。
以上两个方面表明，郭象通过圣治命题的建构，积极回应了魏晋时期“经国体致”的法理需求，堪称魏晋法理学的集大成者。正是在这个意义上，郭象关于圣治命题的法理构想可以代表魏晋法理学的完成形态、成熟形成与终结形成。