摘要：在世界范围内，着眼于法治的驱动力量，近现代以来的法治可以描述为政党驱动型法治。从历史过程来看，政党驱动型法治是在神灵驱动型法治、圣王驱动型法治、宗教驱动型法治之后，随着政党政治在近代的产生而兴起的。从地理空间来看，政党驱动型法治首先在西方兴起，然后在中国兴起。近现代法治虽然都可以归属于政党驱动型法治，但是，由于政党的性质、宗旨不同，当代中国的政党驱动型法治迥异于近现代西方的政党驱动型法治，也不同于20世纪上半叶在中国盛行的政党驱动型法治。认真对待政党驱动型法治，有助于更新当代的法治理论及法学理论。
关键词：政党；法治；政党驱动型法治；先锋队
所谓政党驱动型法治，就是由政党主导、引领的法治。具体地说，法治的方向由政党把握，法治的形态由政党塑造，法治的精神由政党培植，这样的法治就是政党驱动型法治。那么，从历史过程来看，政党驱动型法治是如何兴起的?从地理空间来看，当代中国兴起的政党驱动型法治与其他地方兴起的政党驱动型法治有何不同?如何从人类法治文明的整体视野中来理解近现代兴起的政党驱动型法治?以及，政党驱动型法治对于当代的法治理论及法学理论意味着什么?这样一些相互关联的问题，显然有待于专门的探讨。
就相关研究来看，学术史上曾有“政府推进型”法治道路与“自然演进型”法治道路的划分。倘若要追根溯源，这种划分可以从理性主义与经验主义的并立关系中找到哲学上的依据。一般说来，欧陆的思想传统倾向于理性主义，英伦的思想传统倾向于经验主义。这两种思想传统投射到经济研究领域，可以分别对应于“看得见的手”与“看不见的手”，亦即凯恩斯主张的政府干预与亚当·斯密主张的自由放任。如果把这两种思想传统投射到法治研究领域，似乎可以分别对应于政府推进型法治与自然演进型法治。然而，法治与经济在理论逻辑、运行机制等方面，并不能完全等同。就政府与经济的关系来看，两者之间可以相对清晰地切割开来。在自由资本主义时期，政府确实可以置身于经济之外。政府对于经济，既可以干预，但确实也可以听之任之，这就是完全自由放任的经济。但是，就政府与法治的关系来看，两者之间则无法相对清晰地切割开来，政府不可能置身于法治之外。一方面，法治本身就包含了法律对政府的约束。另一方面，政府的官方行为其实就是对法律的宣告。在政府与法治所结成的这种关系中，把法治划分为政府推动型法治与自然演进型法治，还面临着一些逻辑上的障碍。
在通常情况下，法治都是在历史变迁中自然演进的，都是历史过程的产物。而且，人类历史上的法治总是呈现出不同的形态：这个地方的法治不同于另一个地方的法治，这个时代的法治不同于另一个时代的法治。为了理解不同时代、不同地方的法治，关于法治的类型学考察就成为了一个有意义的学术领域。如果说，政府推动型法治与自然演进型法治的二元划分还有一些尚未克服的难点，那么，从驱动力量或主导力量着手，来考察法治的不同类型，并在不同类型的比较中理解当代的政党驱动型法治，或许就是一个值得尝试的选项。这就是本文立足于法治的不同类型，来研究政党驱动型法治的基本考虑。
一、政党驱动型法治之前的三种法治
在人类文明史上，政党毕竟是相对晚出的政治社会现象。在近现代意义的政党形成之前，人类的法治已经走过了一个漫长的历史演进过程。有鉴于此，为了从历史演进的角度理解政党驱动型法治的由来，有必要先行考察政党驱动型法治之前的几种法治。根据驱动力量的不同，在人类的法治演进历程中，先后出现了神灵驱动型法治、圣王驱动型法治、教会驱动型法治。直至近代，才在政党政治的背景下兴起了政党驱动型法治。
先看神灵驱动型法治。这是人类文明初始时期的法治，代表了人类法治的源头。在中国历史上，神灵驱动型法治主要是“传说时代”的法治现象。根据《国语·楚语下》，楚昭王向楚国大夫观射父提出了一个问题：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”观射父的回答很有名，他说：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”
楚国大夫观射父的这段话表明，华夏最早的法治秩序是由觋（男）或巫（女）建构的。觋（或巫）建构了一套完整的法治秩序，具体安排了公共生活的各个方面。但是，在建构法治的过程中，觋（或巫）只是一个载体。觋（或巫）的产生，主要是因为他（或她）既精明、又专一，还能一直保持对神明的虔诚，因为这样的缘故，神明才降临到他们的身上。这就是说，是降临到觋（或巫）身上的神明驱动着觋（或巫）创制了最初的法治秩序。这里的“神明降之”作为一个思想史的事件，在《庄子·天下篇》中变成了一句自问自答：“曰：‘神何由降?明何由出?’曰：‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’”《天下篇》中所说的“神明”，虽不像观射父所说的那样具体，但亦可以佐证，“神明降之”确实是一个具有思想意义的事件。“神明降之”这个事件表明，觋（或巫）受到了神明的驱动，神明乃是觋（或巫）创制法治秩序的驱动力量。这种由神明驱动的法治就是中国历史上最早的神灵驱动型法治。
神灵驱动型法治既见于华夏，也见于西方。西方文化的源头是“两希”，亦即古希腊与古希伯来。在这两个源头上，都可以看到神灵驱动型法治的萌生。在古希伯来，旧约圣经上记载的“十诫”，本身就是神通过摩西之口颁布的，名为“摩西十诫”，实为“神的十诫”。换言之，“摩西十诫”以及整部《摩西五经》建构起来的法治秩序，堪称典型的神灵驱动型法治。根据新约全书，约翰眼里的耶稣呈现为：“我曾看见圣灵仿佛鸽子从天降下，住在他的身上。”这几乎就是前文所说的“神明降之”。在古希腊，即使在理性高度发达的背景下，神灵对法治的驱动也有迹可寻。在这里，发生在雅典的“苏格拉底之死”事件，恰好可以作为解剖古希腊法治的一个典型案例。数千年来，这个案例虽然已经引发了持续不断的诠释，然而，从神灵驱动的角度来看，这个案例表明，神灵对雅典的法治形成了有力的驱动。《游叙弗伦》篇交待了苏格拉底与游叙弗伦关于此案的讨论，游叙弗伦说：“据我看，他诬告你，是动摇国本，是祸国的开端。告诉我，他说你做什么诱惑青年。”苏格拉底回答：“我的朋友！耸人听闻的事。他说我是神的创造者；因我创立新神，不信旧神，他说为了维护旧神而提出公诉。”游叙弗伦的解释是：“我了解了，苏格拉底；因为你说神时常降临告诫于你，他便指控你革新神道，到法庭诬告你一番”。这就是苏格拉底一案的“案由”。在我们现在看来，“苏格拉底之死”固然是一起冤假错案，但是，如果回到当时的语境，则可以发现，当初起诉苏格拉底的人，并非完全无中生有，因为，正如苏格拉底在为自己申辩时所承认的：“我相信，我了解，神派我一个职务，要我一生从事爱智之学，检察自己，检察他人”。这就表明，不论是苏格拉底，还是起诉他的人，以及那个由500人组成的庞大的陪审团队，都有听从神灵的共识。虽然各方理解的神灵及其旨意并不完全相同，但各方都受神灵的驱使，则是各方的共性。从这个角度来看，古希腊的法治也有神灵驱动的色彩，也可以归属于神灵驱动型法治——虽然相对于古希伯来而言，神灵驱动的色彩要弱一些、淡一些。
再看圣王驱动型法治。顾名思义，这种法治的驱动者不再是人之外或人之上的神灵，而是人之中的圣王。在华夏历史上，这种圣王的典型代表是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这样一个圣王群体。他们因“内圣”而“外王”。他们中的每一个人都对法治产生了驱动作用。其中，尧对法治的驱动主要见于《尚书·尧典》，对此，我在相关论著中已有专门的分析，这里不再赘述。舜对法治的驱动见于《尚书·舜典》。禹对法治的驱动见于《尚书·禹贡》，特别《禹贡》末尾所记载的禹关于“五服”的安排。在古典文献中，汤对法治的驱动虽然显得不够生动，但接下来的文王与武王，特别是周公，为西周法治的建构提供了强大的驱动力量。周公制礼作乐，可以说是驱动西周礼乐法治秩序的力量之源。后世习惯于把《周礼》归属于周公的制作，而《周礼》就是西周法治的集中表达。周公之后的孔子，按照廖平的《王制学凡例》，“《王制》为孔子所传”，“孔子修《春秋》已，复删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，终乃系《易》。《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆素王平治之书，为《王制》之节目。”这就是说，《王制》出于孔子，显示了孔子构想的法治秩序。根据这样一个圣王谱系，可以看到，从尧舜时代至孔子时代的法治，大体上可以概括为圣王驱动型法治。
圣王驱动型法治还可以在柏拉图的著作中找到相应的论述。在《政治家》一书中，柏拉图写道：“在某种意义上，立法（技艺）属于王者之（技艺），是显而易见的，但是，最好的却不是法治，而是人治——有智慧的国王的统治。”原因在于，“法律从来不曾有能力来准确理解什么对所有人同时是最好与最正义的，也没有能力来施予他们最好的东西，因为人的差异性、人的行动的差异性以及人事的变易性，不承认任何技艺能对一切事物作一简单而永恒之断言。”这几句话表明，在写作《政治家》的时期，柏拉图更加相信“有智慧的国王”，亦即“哲学王”之治。这样的“哲学王”大体上相当于中国历史上的圣王。“哲学王”作为智识层面上的圣王，意味着“哲学王”是国家事务、公共事务的引领者与推动者，当然也是法治的驱动者。除此之外，在希罗多德的笔下，还可以见到大流士的一个观点：“没有什么能够比一个最优秀的人物的统治更好了。”大流士主张的“一个最优秀的人物的统治”，其实就是亚里士多德所说的“王制”。“王制”亦即圣王之制。柏拉图所说的“哲学王”，大流士主张的“一个最优秀的人物的统治”，还有亚里士多德概括的“王制”，都包含了有关圣王驱动型法治的想象与期待。
人类历史上出现的第三种法治是宗教驱动型法治。在欧洲，这样的法治主要见于中世纪。根据伯尔曼的研究，对于西方法律传统的形成来说，十一世纪发生的教皇革命是一个重要的事件。他说，“以1100年或1150年的眼光来看，1000年北欧和西欧各民族的民俗法显得相当原始。在1000年，还没有任何专门的法律学问。不存在受过训练并在教会法院、王室法院、城市法院、庄园法院、商法院或其他法院中充任法官、律师或顾问的法律家阶层。没有把法律作为一个原则的体系、一种法律大全的概念；在这种大全中，不同的、矛盾的习惯和法律得以协调。没有任何法律教科书，也没有任何教授去注释它们。没有把法律作为一种不同于神学和哲学的研究对象的概念；神学和哲学本身也还的确没有被人们想象为截然不同的学科。”按照这样的概括，在十世纪的北欧与西欧，没有法学家，也没有法官与律师。即使有一些相当原始的民俗法，也不足以支撑一种法律传统。直至1075年，罗马教皇格列高利七世发布《教皇敕令》，宣称教皇法庭是整个基督教世界的法庭。这次教皇革命对西方法治的影响极其巨大，它导致了近代西方法律体系的产生。具体地说，“随着教皇革命而来的是产生了一种新的教会法体系和各种新的世俗法体系，附带产生的有：一个职业的法律家和法官阶层，分等级的法院制度，法学院，法律专著，以及把法律作为一种自治的、完整的和发展的原则和程序体系的概念。西方法律传统形成于一种彻底革命的场合，这种革命奋斗的目标是建立‘事物的正当程序’或‘世界的正当程序’。‘正当程序’意味着一种新的划分，即，把社会划分为相互分离的教会权威和世俗权威，意味着把教会权威建为一种政治法律实体，还意味着相信教会权威有责任改造世俗社会。”教会享有的权威，教会承担的改造世俗社会的责任，表明宗教拥有了驱动法治的力量。
较之于西方中世纪的宗教驱动型法治，传统中国的宗教驱动型法治另具特色。毕竟，在西方传教士大量进入中国之前，中国历史上没有基督教那样的宗教。道教作为中国的本土宗教，主要在于追求强身健体或炼丹修仙；佛教作为外来的宗教，主要在于追求从世俗世界中抽离出去。这两种在传统中国长期盛行的宗教，对于中国历史上的法治，都没有产生根本性的驱动作用。相比之下，自汉代以来，随着“罢黜百家，独尊儒术”成为主导性的政治原则，儒家或儒教对传统中国的法治产生了强大的驱动作用，但是，能否在宗教意义上把儒家称为儒教，又是一个有争议的问题。韦伯认同儒教的宗教性质，他说：“儒教（konfuzianismus）的中国官方称呼即为‘士人之教’（lehre der literaten）。”杜维明在《儒教》一书中写道：“虽然儒教往往与佛教、基督教、印度教、伊斯兰教、犹太教以及道教并列，被认为是人类历史上的一个主要宗教，但是它从来就不是一个有组织的宗教，也不是一个以宗教礼拜活动为核心的宗教。”按照这个说法，虽然儒教并不是一个有组织的宗教，但它还是可以作为一种宗教来看待。在这里，如果我们暂且把儒教看成是一种宗教，那么，作为宗教的儒教，它对传统中国的法治所产生的驱动作用，就不容低估了。从汉至清两千年间，儒教通过历代的儒家“士人”群体，从根本上溯造了传统中国的法治精神，由此看来，从汉至清的中国法治都可以归属于宗教（儒教）驱动型法治。
概括起来，以上关于神灵驱动型法治、圣王驱动型法治、宗教驱动型法治的划分，主要是一种“远距离”观看人类法治演变过程的结果。就像站在远处观看一座山，只能看到山的轮廓，只能看到山势的大致走向。而且，从前一种法治到后一种法治，并没有一扇象征性的门，打开那扇门，迈进那扇门，转变就在瞬间完成，没有那样整齐划一。譬如，古希伯来的神灵驱动型法治固然是比较清晰的，但在古希腊，我就很难精确地指出，神灵驱动型法治终于何时，圣王驱动型法治又始于何时。背后的原因就在于：不同地方的法治演变进程先后不一，有的早生，有的晚成。背后的原因还在于，如前所述，不同地方的神灵、圣王、宗教都不是同质化的，而是各具特征。因此，以驱动力量划分历史上曾经出现的三种法治，主要着眼于轮廓上、大势上的划分，这就像庞德从历时性的角度就社会控制手段所作的划分：“社会控制的主要手段是道德、宗教和法律”，最初是道德，然后是宗教，“在近代世界，法律成了社会控制的主要手段。”这样的划分与前文关于法治类型的划分一样，都是着眼于轮廓上、大势上的划分。当然，前述三种不同类型的法治也有其共同点，那就是，它们都是在近代之前发生的。当人类社会进入近代以后，一种新的法治类型开始兴起，那就是政党驱动型法治。
二、政党驱动型法治在西方的兴起
随着资本主义革命在欧洲的发生，随着近代意义的政党在欧洲的形成，西方的宗教驱动型法治也随之转向政党驱动型法治。
龚祥瑞写道：“现代意义的政党的产生是同近代工业革命相联系的。最早的近代政党是英国的托利党（tories）和辉格党（whigs），甚至在17世纪，这两党已在议会里，用散发小册子、公开讲演的方式自由地进行着斗争，下议院的立法程序又一贯地保护着反对党对政府的攻击。”正是托利党与辉格党的斗争，促成17世纪的英国法治发生了根本性的变化。
今天的英国经常被称为议会主权式的法治国家，但是，“斯图亚特王朝早期的冲突集中于议会与王权之间的权力斗争。直到1688年光荣革命，在英国政府中永久确立了议会的中心作用，冲突才得以解决。但那时的议会并非一种‘民主’机构，参与政治的人口比例极小。直到19世纪早期，政治参与才扩展到贵族与大量土地所有者贵族之外。其间，议会的至上性由辉格党的宪法评论加以强调，而由继续留恋绝对君主制过去的托利党或多或少地接受。”这就是说，从17世纪晚期至18世纪，“辉格党的宪法评论”不仅驱动了托利党的理论与实践，同时也在相当程度上驱动了英国在那个时期的宪政与法治，那个时代的英国法治，在一定程度上就是辉格党驱动的结果。
对辉格党在英国法治领域内的驱动作用，恩格斯在《英国宪法》一文中还有深刻的揭示，他说：“现在只要简单地把1688年的英国人同1844年的英国人比较一下，就可证明：如果说两者的宪法基础一样，那是荒谬绝伦，根本不可能的事。即使撇开文明的一般进步不谈，英国目前的政治性质也已经和当时完全不同了。test-act（宣誓法），habeas corpus act（人身保护法），bill of right（权利法案），是辉格党乘当时托利党的软弱和失败而得以实行的措施，它们都是用来对付这些托利党人，即对付君主专制政体和公开或隐蔽的天主教的。”置身于19世纪40年代，恩格斯还注意到这两个政党的变迁，“最近五十年来老托利党人已经绝迹了，而他们的继承者却采取了直到当时辉格党还奉行的那些原则；从乔治一世即位以来，天主教君主主义的托利党变成了英国国教高教会派贵族政党，而自从使他们初次觉醒的法国革命以来，实际的托利党观点日益成为‘保守主义’的抽象，成为对现状进行毫无思想原则的赤裸裸的辩护，——可是就连这个阶段现在也已经越过了。从罗伯特·皮尔爵士身上可以看出，托利党已决心承认运动，它看出英国宪法不牢靠，只要尽可能长久地保住这个已经腐朽的破架子，它准备做一些让步。辉格党也经历了同样重要的演变。”演变的结果，就是从昔日的辉格党变成了后来的自由党。
恩格斯的这段话，既阐明了辉格党和托利党分别转向自由党和保守党的历史过程，同时也阐明了辉格党对于英国法治的驱动作用。尤其值得注意的是，这段文字出自恩格斯的《英国宪法》——这样一篇专门论述英国宪法的文章。然而，恩格斯关于英国宪法的分析，并不像其他研究者那样，主要根据宪法的文本论宪法，或者仅仅止步于英国的内阁、君主、议会这样几个国家机构来讨论英国的宪法。相反，恩格斯看到了英国的政党对英国宪政与法治的驱动作用，这是很有启示意义的，这也体现了马克思主义经典作家在宪法和法治方面的洞察力。
较之于英国资产阶级革命，法国资产阶级革命晚了差不多一个世纪。在法国资产阶级革命暴发前夕，“敏锐的观察家马勒·杜班写道：‘一般争论已改变了方向。关于国王、专制及宪法等，都成了次要的问题；现在是第三等级和其他两个等级间的斗争。’”1788年7月21日，“三个等级共600名代表在维济尔召开三级会议”，“与此同时，一个由大资产阶级、贵族自由派、僧侣贵族组成的‘爱国党’出现了，其主要成员有法官杜波尔和弗累朵，良库尔公爵、拉法耶特侯爵、孔多塞侯爵、方丈西哀耶士、法院院长圣法若、检察长塞舍尔、厄基养公爵、米拉波伯爵、银行家克拉威埃和潘硕等。”爱国党成立后，随即参与了法国的资产阶级革命。在革命过程中，“爱国党的宣传曾遭到反对派的驳斥，但政府方面没有给宣传设置任何障碍。既然国王邀请其臣民就三级会议发表见解，爱国党便大批出版小册子，自由地申述他们的愿望。这些宣传巧妙而又审慎，他们援引省议会和多菲内省三级会议的先例，仅仅要求让第三等级的代表名额等于教士和贵族的总数。他们号召各地向政府请愿，市各镇当局于是也自觉或不自觉地担负起这方面的责任。”在爱国党的推动下，1789年7月，巴黎民众攻占了巴士底狱。
1789年8月，爱国党内的主要成员拉法耶特（marquis de lafayette，1757-1834）起草的纲领性文件《人权宣言》正式发表。这篇宣言不仅在法国，甚至在整个西方世界都产生了极大的影响，成为了西方近现代法治的思想基础。这篇宣言关于主权在民的规定，关于分权原则的规定，特别是关于私有财产不可侵犯的规定，先后被各个资本主义国家奉为圭臬。两百多年来，世界各国关于《人权宣言》的研究成果可以说是汗牛充栋，然而，如果要从政党驱动型法治的角度来看，《人权宣言》也可以视为爱国党驱动的结果。拉法耶特固然为《人权宣言》的起草发挥了重要的作用，但是，个人必须借助一个组织、一个团体的支撑与烘托，才可能把他的作用更好地发挥出来，爱国党就是这样一个支撑拉法耶特的政党组织。从这样一个关系来看，爱国党对于《人权宣言》的问世，发挥了重要的驱动作用。
当然，在《人权宣言》发表之后，法国的法治还经历了一个复杂的演进过程。从政党的角度来看，在爱国党之后兴起的法国政党中，雅各宾派与吉伦特派对法国政治及法治的影响更为明显。其中，吉伦特派主要代表资产阶级共和派，倾向于代表资产阶级上层的利益，著名学者孔多塞是他们的主要代言人。相比之下，雅各宾派主要代表资产阶级的下层，罗伯斯庇尔是他们的主要代表。由于这两个政党所代表的利益群体不同，所秉持的政治主张各异，因而对法国的法治形成了不同方向的驱动。在吉伦特派当政期间，1792年颁布的八月法令，主要体现了吉伦特派的政治偏好。1793年至1794年，雅各宾派主政，1793年宪法亦被称为雅各宾宪法，同年颁布的最高限价法令，以及1794年颁布的风月法令与花月法令，都体现了雅各宾派的政治主张。至于1795的法国宪法，则主要体现了热月党人的意志。概而言之，自1789年以来，在法国大革命的过程中，各种势力反复角逐，宪法与法令被反复修改，法国的法治呈现出动荡不安的特点，这个特点与法国资产阶级革命时期的政党格局密不可分：没有哪个政党获得了广泛而持久的支持。这样的政党格局塑造了法国的法治格局，法国政党对法国法治的驱动，由此得以体现。
如果把目光从欧洲转向美洲，可以发现，美国的法治框架主要是由1787年的联邦宪法奠定的。但是，这部联邦宪法的诞生却主要是“联邦党人”驱动的结果。其间，“宪法提案的伟大鼓吹者詹姆斯·麦迪逊和亚历山大·汉密尔顿在《联邦党人文集》中无保留地为宪法的总体设计和具体条款进行辩护，但是，他们的观点在制宪会议上经常受到攻击，而且他们关于能够支配各州的联合政府的观念也遭到了反对。”在各种阻碍面前，“联邦党人”做出了坚持不懈的努力，其中一个举世瞩目的举动，就是为这个有争议的“新宪法”写下的85篇论文，把这些论文汇集起来，就是今天所见的《联邦党人文集》。系列论文中的第一篇出自汉密尔顿，他在这篇具有纲领性的论文中告诉纽约州人民：“我打算在一系列的论文中讨论下列令人感兴趣的问题：联邦对于你们政治繁荣的裨益，目前的邦联不足以维护联邦，为了维持一个至少需要同所建议的政府同样坚强有力的政府；新宪法与共和政体真正原则的一致，新宪法与你们的州宪是相类似的，以及，通过新宪法对维持那种政府、对自由和财产的进一步保证。”汉密尔顿在此所说的“我”，也可以理解为“联邦党人”的代言人汉密尔顿、杰伊、麦迪逊这个群体，因为他们使用同一个笔名“普布利乌斯”对外发言，他们通过85篇论文，有效地扭转了民众及舆论对联邦宪法的态度，最后促成了联邦宪法的诞生。这是一个艰难的过程，但“联邦党人”的努力取得了成功，他们有效地驱动了美国宪政与法治的转变：从松散的邦联走向三权分立体制的联邦——虽然，也有“这样的可能性，即反联邦党人的主张——应当对《邦联条例》进行温和修改以及宪法偏离美国革命之原则太远——是正确的”。
按照龚祥瑞的梳理，“美国早期的政党是在第一、二届国会中出现的，尽管没有具体的组织形式。凡拥护汉密尔顿加强联邦政府权力的，被称为‘联邦党人’；凡拥护杰弗逊反对加强联邦政府权力的，则被称为‘反联邦党人’。在竞选中，两派议员又把他们的观点传播到选民中间，使民众沾上了党派性，被称作‘两个伟人的身影的延伸’。在1794年至1800年期间，民主、共和两党围绕着1794年总统选举进行了激烈的竞争。为了争取选民的支持，统一本党的行动，两党在联邦、州、地方各级建立起各自的机构。这些机构的核心成员都是一些党魁、竞选鼓动员、代理人等。正是这些人组成了各地的政党，指挥着竞争运动，以各种办法拉拢群众特别是初到美国的移民。议会党团也是在这个时期建立起来的。”从此以后，美国的总统、议会无不具有浓厚的党派色彩；联邦最高法院也不能例外，什么样的人能够被提名、被任命为联邦最高法院法官，都有直接的党派方面的根源。美国法治与美国政党的这种关系表明，美国的法治也是一种政党驱动型法治。
华盛顿在他的著名的“告别演说”中曾经指出：“一派轮流对另一派进行的统治，会因政党间不和而自然产生的复仇心成为苛政。这种复仇心在不同年代和不同国家中曾犯下最可怕的罪行。因此，这种轮流统治本身就是可怕的专制，并终将导致更加正式的和永久的专制。”让华盛顿始料不及的是，他担心的两党轮流统治居然在他身后变成了常态化的政治现实。对于美国的法治来说，两党对美国的轮流统治，就是两党对美国法治的轮流驱动。
以上回顾表明，在近代的英国革命、法国革命、美国革命中，都可以看到政党的巨大身影。随着资本主义革命的成功，获得执政地位的政党既是各个资本主义国家的执政者，同时也是各国法治的驱动者。西方近代以来的政党驱动型法治，就是这样兴起的。
三、政党驱动型法治在中国的兴起
在传统中国，按照孔子关于“君子不党”的观念，不可能形成现代意义上的政党，当然也就不可能有政党驱动型法治的兴起。现代意义的政党在中国的萌生，始于清朝末年。至于政党驱动型法治在中国的兴起，还得迁延到民国初年。
从源头上说，孙中山既是中国民主革命的先行者，同时也是中国现代意义的政党的始作俑者。1894年，孙中山在美国的檀香山建立了兴中会，这个政治团体可以视为中国现代政党的雏形。1905年，兴中会与华兴会、光复会等革命团体联合组成了中国同盟会，这是一个比兴中会影响更大的革命政党。清朝的终结与民国的肇始，就是孙中山领导的这个革命政党促成的。1912年，在中国同盟会的基础上成立了中国国民党。孙中山作为国民党的总理，他的三民主义与五权学说，成为了民国法治的指导思想。因而，民国时期的法治，实为孙中山领导的国民党驱动的结果。
1933年，吴经熊在上海出版了他的《法律哲学研究》一书，收入此书的《三民主义与法律》一文开篇就写道：“三民主义是我们的目标，法律是贯彻三民主义的一种工具。它们是搭档码子。前者是目的，后者为方法。大家都知道三民主义就是民族、民权、民生三个主义，现在分别讨论法律对民族、民权、民生的贡献。”接下来，吴经熊分别阐述了法律如何为民族、民权、民生做出贡献。此外，在初次发表于1935年的《十年来之中国法律》一文中，吴经熊又称：“民国之国体虽变，而法制未能焕然一新。泊乎最近七八年中，国民政府以统一之局，奠都南京，基中山先生五权之制，设立法院专司法律创制修订之责，主其事者，先后有胡展堂、孙哲生两先生。”此处的胡展堂就是1905年加入同盟会的胡汉民，是长期追随孙中山的国民党元老；孙哲生则是孙中山的哲嗣孙科。由胡、孙二人先后主持立法院，不仅有助于贯彻落实孙中山的“五权之制”，更有利于把孙中山的三民主义付诸实践。吴经熊的这两篇文章表明，民国时期的立法、法律与法治，主要基于孙中山的三民主义与五权学说，主要是对孙中山的三民主义、五权学说的实践。孙中山是国民党的创建者与领导人，孙中山对民国法治秩序的引领，就是孙中山领导的政党对民国法治的驱动。
关于国民党对民国法治的驱动，在王世杰、钱端升1927年初版、1942年第四次修订后的《比较宪法》一书中，还有更加深刻的论述：“依照孙中山先生的国民政府建国大纲，中国在实行宪政以前本应由中国国民党训政，国民政府则仅为建设真正民国的一种工具；所以要阐明国民政府的机构及其实际的地位，我们不能不先阐明党治。”这就是说，理解党治是理解国民政府的前提。“所谓‘党治’即由一党统治，由一党独裁之意。党治与普通所谓独裁政治，其唯一的不同，即前者是一党的独裁，而后者则是一人的独裁。党治与民治自然是不同的制度；在民治之下，政治取决于全体公民，在党治之下，则政治取决于一党的全体党员，换言之，党可以独裁，而不问党外人民的意见。党的决议，事实上，其或形式上就等于法律；而且党更可以用决议的方式随时取消或变更法律。以上所述，为采用党治国家通有的现象。中国国民党执政以后，党治制度，不只是一种事实，并已一再著为法律。民国十四年（1925）七月一日首次的中华民国国民政府组织法本由中国国民党的政治委员会决定；该组织法的第一条并规定‘国民政府受中国国民党之指导及监督，掌理全国政务。’”在这个方面，相关的类似规定还有很多。事实上，按照孙中山关于训政的理论逻辑，“党治”就是一个必然的选择。正是在“训政”与“党治”的理论指导下，尤其是在“训政”与“党治”的实践中，促成了政党驱动型法治在中国20世纪上半叶的兴起。
在20世纪上半叶，孙中山创建、领导的政党充当了作为法治驱动者的角色。但从总体上看，无论是早期的兴中会、同盟会还是后来的国民党，都存在着严重的、甚至是致命的缺陷（详后）。因此，在20世纪中叶，由国民党驱动的法治随着国民党政权在大陆的失败而走向终结，取而代之的是中国共产党领导的法治。这个新旧转换的过程，集中体现在中国共产党1949年2月22日发布的《中央关于废除国民党的〈六法全书〉与确定解放区的司法原则的指示》，这篇指示堪称除旧布新的标志性文件，它标志着国民党驱动的法治的终结，同时也标志着一种新法治的全面开启，这就是中国共产党领导的法治。
当然，中国共产党对法治的领导并非始于20世纪中叶，而是伴随着中国共产党成立以来的全过程。在20世纪20至30年代，中国共产党在领导省港大罢工的过程中，就曾组织制定了若干革命法规，设置了专门的执法司法机构。在井冈山时期，中国共产党在局部执政的条件下，组织制定了宪法、土地法、婚姻法等法律法规，积累了党领导法治的初步经验。在延安时期，在中国共产党的领导下，制定了《陕甘宁边区施政纲领》《陕甘宁边区宪法原则》《惩治贪污暂行条例》等宪法性文件及相关的法律法规，形成了“马锡五审判方式”等极具创造性的司法形式，无论是在立法领域还是在司法领域，都为党在全国范围内对法治的领导积累了丰富的经验。1949年，随着中国共产党领导中国人民取得了全国范围内的胜利，中国共产党开启了在全国范围内领导法治的新征程。概而言之，从1921年以来，特别是从1949年以来，中国共产党对法治的领导，构成了党的领导的一个重要的组成部分。一百年来，党对法治的领导不断加强、不断改进、不断完善。在这里，如果领导也是驱动的一种形式，那么，在当代中国，党对法治的全面领导造就了当代中国的政党驱动型法治。
关于当代中国的政党驱动型法治的内部问题，特别其中的党领导法治的理论与实践问题，笔者已另有讨论，这里不再重述。这里只想强调，当代中国的法治作为一种政党驱动型法治，一方面，体现了人类法治演进的一般规律，那就是，从早期的神灵驱动型法治到后来的圣王驱动型法治，再到宗教驱动型法治，最后演进到当下的政党驱动型法治。中国从古迄今的法治演进历程，特别是当代中国政党驱动型法治的兴起，依然在这个基本规律之内。另一方面，当代中国的法治与中国20世纪上半叶的法治，以及西方主流国家近代以来的法治，虽然都可以归属于政党驱动型法治，但是，当代中国的政党驱动型法治既不同于中国20世纪上半叶的政党驱动型法治，也不同于西方近代以来的政党驱动型法治。
先看当代中国政党驱动型法治与中国20世纪上半叶政党驱动型法治的不同。两者之间的差异可以从多个方面加以论述，这里只说其中最重要的一点，那就是政党性质的不同。按照《中国共产党章程》开篇第一句的规定：“中国共产党是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队。”党作为先锋队的性质定位，在马克思主义经典作家的笔下已有深刻的阐述，在中国的历史传统中也可以找到丰厚的文化根源，因而，党作为先锋队的理论与实践，是马克思主义在中国化的过程中全面吸收优秀传统文化的产物。当代中国政党驱动型法治所取得的巨大成效，也可以通过党的先锋队理论予以解释。反观孙中山及国民党的政治理论，既没有先锋队的性质定位与自我意识，更没有充当先锋队的政治实践。1912年8月，就在中华民国正式成立之后、中国国民党正式成立之前，孙中山发表演讲，主张两党制，他说：“国中政党，只当有进步、保守二派。此次同盟会与各党合并，即欲使国中只存二党，以便政界竞争。”1913年3月，孙中山在另一次演讲中再次指出：“立宪之国，时有党争，争之以公理法律，是为文明之争，图国事进步之争也。若无党争，势必积成乱，逼为无规则之行为耳。”这种强调“党争”的两党或多党政治理论，虽然符合欧美的政治传统，但却无法对接中国固有的历史文化传统，因而没有得到近现代中国历史的选择与接纳。
再看当代中国政党驱动型法治与近现代西方政党驱动型法治的不同。多年以来，针对社会主义法治与资本主义法治的不同，学界已有一些专门的讨论。这些已有的成果虽然主要侧重于意识形态方面的辨析，但也有助于揭示当代中国政党驱动型法治与西方近现代政党驱动型法治之间的差异。不过，从“政党驱动”这个特定的角度来看，两者之间的差异主要还在于中西政党的不同。其一，从政党的性质来看，如前所述，中国共产党具有先锋队的性质，近现代西方政党普遍没有这样的性质。1799年，华盛顿在致帕特里克·亨利的信中写道：“我们内部的某个政党竭力以虚构的惊恐来扰乱人心”，“这个政党已成为政府机关的严重负担，并反对政府基于防卫自身安全所采取的一切措施。它煽动别国对我国的权利怀有恶意，并公然不顾潮流和人民的不满，置法国利益于本国利益之上，宁愿损害美国利益而为法国辩护。”华盛顿所见的这种政党，是西方近现代政党的一个缩影，它们作为偏私的政党，与当代中国作为先锋队性质的中国共产党，具有本质的差异。其二，从组织的方式来看，中国共产党长期坚持从严管党治党，党的组织纪律严密，党的建设一直受到了高度的重视。相比之下，近代以来的西方主流国家的政党，都没有像中国共产党这样严格的组织与纪律。除此之外，中西政党之间的差异还有很多，学界对此也多有讨论，这里不再展开。正是中国共产党与西方政党在各个方面的巨大差异，让当代中国的政党驱动法治迥异于西方近现代的政党驱动型法治。
以上两个方面的比较表明，虽然都是政党驱动型法治，但是，不同时代、不同国家的政党性质不同、宗旨不同，不同性质、不能宗旨的政党催生了多样化的政党驱动型法治。
四、政党驱动型法治的兴起与法学理论的更新
本文的研究旨在揭示，在漫长的人类历史上，由于驱动力量的变迁，促成了四种不同类型的法治。其中，神灵驱动型法治最早萌生，随后出现了圣王驱动型法治，接下来又形成了宗教驱动型法治，最后兴起了政党驱动型法治。自近代以来，不论是西方还是东方，先后都进入了政党驱动型法治的时代。政党驱动型法治的兴起，其根源在于政党政治的兴起。归根到底，政党驱动型法治是政党政治的伴生物。政党政治背景下的法治，只能是政党驱动型法治。在学术层面上认真对待政党驱动型法治，对于我们这个时代的法治理论、法学理论的更新，不无裨益。
就法治理论来看，不论是西方主流的法治理论还是中国主流的法治理论，不仅是近代的法治理论还是当代的法治理论，很少包含政党这个因素。政党在法治理论中长期缺位。塔玛纳哈在《法治论》一书中提出：“有三部早期巨著，它们在成就和影响力上位居所有其他著作之上，巩固了法治在自由主义制度中不可或缺的地位：洛克的《政府论》（下篇）（1690年），孟德斯鸠的《论法的精神》（1748年），以及麦迪逊、汉密尔顿和杰伊的《联邦党人文集》（1787-1788年）。”这就是说，对西方近代的法治理论来说，这“三部早期巨著”比其他著作产生了更大的影响。然而，这“三部早期巨著”的主要旨趣在于阐明法治对自由主义的意义，简而言之，自由离不开法治。塔玛纳哈还一般性地总结了当代的形式法治理论与实质法治理论。其中，形式法治理论包含了从“比较薄弱”到“比较浓厚”的三个版本，分别是“以法而治——法律是政府的工具”，“形式合法性——普遍，面向未来，明晰，确定”，“民主 合法性——合意决定法律的内容”。实质法治理论也包含了从“比较薄弱”到“比较浓厚”的三个版本，分别是“个人权利——财产，隐私，自治”，“尊严和/或正义”，“社会福利——实质平等，福利，共同体的存续”。塔玛纳哈关于法治理论的这些总结与梳理，大体上反映了当代西方学界关于法治的构想。从中可以看到，不论是形式法治的理论还是实质法治的理论，不论是“比较薄弱”的法治理论还是“比较浓厚”的法治理论，都不涉及政党，至少没有彰显政党与法治的关系。
在有关神灵驱动型法治的古代文献中，神灵的意义得到了凸显；在有关圣王驱动型法治的古代文献中，圣王或“哲学王”的意义得到了凸显；在有关宗教驱动型法治的古代文献中，西方的教会或华夏的“士人之教”中的士人群体也得到了凸显。然而，在政党驱动型法治已经全面兴起的背景下，在西方近代以来的法治理论中，政党的意义却并未得到彰显。如果要追问背后的原因，或许可以归结为，西方近代兴起的政党，乃是一种普通的政治团体，西方的政党追求政治权力，与普通的企业追求经济利益，并没有本质的区别。西方的政党普遍不设门槛，任何人可以随时加入一个政党，也可以随时退出一个政党。这样的政党，近似于俱乐部，既没有先锋队的性质，在道义上也不具有特殊优势。因为这个缘故，如前所述，像华盛顿这样的政治人物，也对政党充满了戒心与疑虑。迁延至当代，虽然西方政党对西方法治的驱动一以贯之，但在法治理论家那里，政党的意义依然得不到彰显。
从20世纪80年代以来，法治理论一直是中国法学领域内的热点。但是，数十年间的主流法治理论，主要还是在借鉴西方法治理论的基础上发展起来的。譬如，夏勇的“法治是什么”一文就颇具代表性，此文在旁征博引的基础上，最后把法治的要素归结为十项：“有普遍的法律”、“法律为公众知晓”、“法律可预期”、“法律明确”、“法律无内在矛盾”、“法律可循”、“法律稳定”、“法律高于政府”、“司法权威”、“司法公正”。这种关于法治的构想主要涉及两个方面：法律本身应当符合的标准，以及，司法本身应当符合的标准。这样的法治理论，主要是参考借鉴拉兹、富勒等人的法治理论的产物。在这样的法治理论中，同样看不到政党的身影。但是，根据本文的研究，自近代以来，法治普遍由政党驱动、由政党主导、由政党塑造，西方如此，中国尤甚。换言之，政党驱动型法治乃是当代法治的常态。对于这种常态化的政党驱动型法治，我们这个时代的法治理论应当有所回应。
从更宽的理论视野中看，既然法治由政党驱动，那就意味着，法也是由政党驱动的。因此，政党驱动型法治不仅有助于更新这个时代的法治理论，还有助于更新这个时代的法学理论。从20世纪50年代至70年代末、80年代初，“国家与法的理论”在中国一直盛行——这是“法理学”或“法学理论”这个学科曾经用过的名称。虽然在20世纪80年代中期以后，“国家与法的理论”这个名称较少使用，但是，法与国家的固有关系依然是一个不言而喻、不证自明的前提。譬如说，法是国家意志的体现，法是国家制定或认可的行为规范，等等，这样一些观点或论断，既是通说，也是常识。在这种常识的背后，其实就是国家与法的关系问题。但是，如果从政党驱动型法治的角度来看，我们就会发现：法在形式上出于国家，但是，法在实质上出于政党；法是国家意志的体现，但是，法更是政党意志的体现；国家打造了法的躯壳，但是，政党规定了法的灵魂；进而言之，法与国家不可分，法与政党也不可分。这就意味着，这个时代的法学理论固然要研究出于国家的法，但同时也应当研究出于政党的法。我们不仅需要凯尔森已经写成的《法与国家的一般理论》，我们也需要一部《法与政党的一般理论》，甚至还需要一部《法与政党、国家的一般理论》。只有这样的法学理论，才可能更加精准地回应“政党驱动型法治”对法学理论的期待。