一、天的意义
《论语》（解读孔子，应以《论语》为主要文本）中，直接讲到天的地方，有十九条之多（据杨伯峻注）。其中，有些含义是明确的，有些含义并不是很明确；有些含义是一致的，有些则并不一致，甚至相反。这就需要作出解释。如果作一些分析，孔子所说的天，大体上有四种含义。
第一种含义是指人格化的“意志之天”。如：
获罪于天，无所祷也。[1]
子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之。”[2]
颜渊死。子曰：“噫！天丧予，天丧予。”[3]
吾谁欺，欺天乎！[4]
不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！[5]
第二种含义是指自然界即“自然之天”。如：
子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”[6]
子贡曰：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”[7]
第三种含义是指不可改变的命运即“命定之天”。如：
子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”[8]
第四种含义是从价值上说的，即所谓“义理之天”。如：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”[9]
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[10]
子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”[11]
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[12]
在上述四种含义中，第一种是西周以来的宗教神学观念，保留在孔子的思想言论中，这是不可否认的。但是，孔子在谈到人格化的天神时，多是涉及日常生活的事，而且已不是西周时期那种威严可畏的神灵，而是具有更多人性的、可以与之亲近的神。天虽然还是神，但已经人性化了。
第二种含义即自然之天与第一种含义是直接对立的，这是孔子时代关于天的意义的一个大变革，可谓古代的一次宗教革命。这期间的变革过程不必细述，大体而言，自西周以天代替殷商的上帝起，就开始了某种微妙的变化。《说文》云：“天，颠也，至高无上，从一大。”“天”字与头上青天不可分，换句话说，天具有宇宙空间意义，既高且大。神具有宇宙空间意义，这是一个巨大的内在张力或内在矛盾，与周族的早期信仰是否有关，值得研究。随着人类意识的启蒙，到周朝后期，普遍兴起了对天神的怀疑思潮，这在《诗经》中有大量表现。春秋时期终于出现了自然之天、自然之道的学说，如子产的“天道远”、伯阳父的“天地之气”等说。孔子就是这一学说的开创者之一。作为一位转型时期的思想家，在他的学说中存在不同说法并不使人感到奇怪，重要的是，看他提出了哪些新的东西、怎样解决不同观念之间的关系。孔子学说的意义就在这里。孔子学说是改革性的，不是颠覆性的。当他提出天是既高且大的自然界时，天的意义已发生了根本改变，但是仍然保留了某种神圣性，这是最值得注意的（以下还要讨论）。
最重要而且最不明确的是天的第四种含义。这是孔子关于天的学说的核心所在，最富有创造精神。这也是孔子为什么成为儒家创始人的重要原因之一。“天生德于予”之“天”，究竟何义？如果说是指上帝，那么，就是上帝选中了孔子，以孔子为其代理人；但是，孔子从来不承认他是上帝的儿子，也不承认他是“生而知之”的圣人（圣人与上帝之子或选民不同），即不是受命于上帝的特殊的人，而只是一个“好学”的人。他说他和其他人没有任何区别，只是比其他人“好学”。这说明孔子并不是以上帝使者的身份，受命而行使特殊使命的。如果说孔子负有一种历史使命，那是因为他自觉地怀有这样的使命感，而不是因为他接受了上帝的特殊使命。孔子是以“志道”、“闻道”、“传道”为己任的，“朝闻道，夕死可矣”[13]。他所“志”之道，既不是上帝的命令，也不仅仅是人间之道，而是天人合一之道。
有的学者（如余英时）认为，孔子及其儒家是以“人道”代“天道”，其所谓道，主要是指人道。还有些学者（如葛瑞汉）认为，孔子对天道的问题并不感兴趣。我以为，问题不是这么简单。如果说，像西方哲人那样探究自然界的构成、结构、机械原理和本体、因果关系等等，那么，孔子确实不感兴趣；但是，就其探究自然界的生命意义及其与人的关系而言，孔子及其儒家是人类文化史上最杰出的代表。他的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[14]之说，正是讲天道与人道关系的。这里所说的“道”，决不仅仅是人道。既然天生德于孔子，他所“志”之道，就是天道无疑。由道而德，由德而仁，这不仅是道家老子的思维方式，而且是儒家孔子的思维方式（我认为儒道同源而不只是互补）。道与德相比，更具有根本性，德是道的内在化。“天之未丧斯文也”之说与此相同。只是“文”更具有人文色彩，主要指礼乐文化，其中便包含着由道而来的仁德。
二、“性与天道”之说
这从孔子的“性与天道”之说看得更清楚。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是非常重要的一段话，对于解读孔子至关重要。但是历来争论不休。这同解释者所持的见解有关。所谓“不可得闻”，究竟是什么意思？是孔子压根儿没有“性与天道”之说，还是子贡“不可得闻”？我们知道，孔子很少直接谈论形而上的问题，但他并不是绝对不谈，只是谈论的方式有所不同。子贡明明说“夫子之言性与天道”，这就决不是一个“虚设”，即不能从“不可得闻”推出孔子没有言说，问题在如何言说上。孔子谈话的方式，是从“文章”开始的。“文章”是表现于外的文饰、花纹，即人们生活于其中的礼乐文化。“文章”体现了人类的创造，是“人文”之所在。但是，在“文章”之中，却隐含着更深刻、更重要的东西，这就是“性与天道”的问题。但“性与天道”又是不能直接言说的，而是需要“默而识之”、“下学而上达”，即直觉体验。孔子提出“默而识之”，决不只是“内部记忆”，而是一种“心通默识”式的直觉体验。孔子提出“下学而上达”，不是别的，正是通过“文章”而上达于“性与天道”。孔子提出“吾道一以贯之”，不只是以“忠恕”贯通人与己，而是贯通天人。
孔子两次谈到“一以贯之”。一次是对曾子说的，一次是对子贡说的。对曾子所说，只一句话，“参乎！吾道一以贯之”[15]。曾子理解为“忠恕而已”。对子贡所说，则明确提出“赐也，女以予为多学而识之者与？”这个问题，然后回答说：“非也，予一以贯之。”[16] 这显然是针对“多学而识”言的。当时子贡没有说话，但是，恰恰是同一个子贡，在另一个地方提出“夫子之言性与天道，不可得而闻”的问题。这决不是巧合。这说明，孔子虽以“好学”而闻名，但绝不以“多学而识”为真正目的，即仅仅成为一个博学的人。博学多识是“文章”之事，当然很重要；但是，一定要“一贯”，即上达于天道、天命，这才是终极目的。这也是“学”与“思”的关系问题，二者缺一不可，“上达”、“一贯”是需要“思”的。通过“文章”而上达于“性与天道”，这正是孔子学说的命脉所在。而这种“思”并不是逻辑思维，是关乎宇宙人生意义之思。因此，在中国并没有发展出西方式的形而上学，但是却有真正的形而上学问题。子贡提出来的问题，是一个根本性的问题，它是以肯定孔子有“性与天道”之说为前提的。就子贡的表述而言，问题不在于孔子有没有“言”，而在于弟子“得闻”“不得闻”，就是说，这是一个言说方式的问题。“文章”与“天道”不是绝然不同的两个世界，“文章”之中便有“天道”，但又不是“文章”本身。“天道”在“文章”之中而又超乎“文章”，在“下学”之中而又超乎“下学”，因此，言说到不能言说的时候，就要靠“思”去领悟，去体会，从而实现“上达”。这就是“一以贯之”，即贯通天人。从实践上说，解“一贯”为忠恕亦可通，但从终极关切上说，“一贯”的真正含义是贯通天人。子贡作为孔子的入室弟子，以其聪明才智和对孔子学说的领悟，虽然不及颜子，但对孔子“性与天道”之说一定是心领神会的。他之所以这样说，正是告诉人们，要在孔子的“文章”中体会“性与天道”的道理，而不要停留在“文章”的表面。
从这些话还可以证明，孔子所说的“天生德于予”，并不是一个特殊命题，而是一个普遍命题，即人人都有天赋之德，看他能不能实现出来。这当然需要学习与实践。从一定意义上说，要实现德性，全靠学习与实践。这正是孔子之为孔子者。
那么，“性与天道”又是说什么呢？是上帝的命令或律令，还是自然规律，或是别的什么？这是一个至关重要的问题。
其实，孔子还有一句非常重要的话，我没有把它归入上面四种含义中的任何一种，是因为学界对这句话的争论很大。现在，单独将这句话写出来，作一些相关的解释，有助于解决这个问题。
子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[17]
对这句话有截然不同的两种解释。一种解释以冯友兰先生为代表，他认为这一命题“含有能言而不言之意”[18]，实际上是“无为而治”的意思。否则，这句话便无意义，就如同说石头不言、桌子不言一样，石头、桌子本来就不是能言之物，就不必说石头、桌子不言了。但是，冯先生在后来的《中国哲学史新编试稿》中做了修改，认为孔子对于天的看法，“标志着有神论到无神论的过渡”[19]。在晚年的《三松堂自序》中，谈到天地境界时，认为这是讲“人和自然的关系问题”[20]。另一种解释以郭沫若先生为代表，他认为“孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法”[21]。因此，孔子是无神论者。
这两种解释都能找到各自的根据（如开头所述），但是照我的解读，孔子的这一命题，既不是“能言而不言”的意志之天，也不是完全不能言说的自然界，而是以“行”与“生”为言说的自然界，这是孔子对天的又一个创造性见解。天是自然界，已如前述；但“天道”何义？以何者为“道”？就不能用今人所谓自然规律之类去解释，而是以“生”为道。“生”者生命及生命创造。今人所谓自然，完全是接受西方哲学文化之后的说法，是指没有生命的、机械论的、还原论的、因果论的、受盲目必然性支配的自然，是人之外并与人相对而存在的那个自然。而孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。“万物生焉”之“生”就是生命创造，自然界在其自身运行中不断创造生命，这就是“天道”。这里所说的“生”，不仅指生出人的形体生命，而且指生出人的德性，这就是“天生德于予”的普遍性意义。
生命创造是一个过程，这个过程是无限的，“行”与“生”是自然界的根本功能，以其功能显其存在，这是天的根本特征。天或天道不是实体，而是功能，是过程，天或天道的实在性是由其功能与过程说明的。这就是自然界的“言说”。这一生命创造的过程，有其形而上的意义，甚至可以说有某种神性，因为它是生命之源和价值之源，已超出了认识的范围。从这个意义上说，它是全能的。由于天是自然界而不是神，所以不言；但是由于天以“行”与“生”而创造万物，因此“行”与“生”就是它的“言说”，自然界是以其无私的生命创造向人们“言说”的。人类不仅应当倾听自然界的言说，而且应当实践其言说。这就是孔子的天人合一之学。郭沫若说出了天是自然界，但是没有说出天的生命创造的意义。冯友兰看到天能言说的意义，但是以上帝之言说为言说。既能言，又为何不言呢？这是一个吊诡。孟子也有类似的说法，天之命于人，不是“谆谆然命之”，而是“以行与事示之”。既然“以行与事示之”，就隐含着人格神的某种自我否定。天不能像人一样言说，天的“文章”和“言说”就是生命创造。
那么，自然界的生命创造有没有目的性呢？这是很自然的问题。凡生命都是有目的性的，这不是超自然的神的目的，也不是人的目的，它是自然界在其生命创造中自身所具有的内在目的，但是却指向人。这是孔子对意志之天的一个根本改造，同时又吸收了其中的宗教性内容，使自然界的生命意义彰显出来。所谓天的道德意义就是建立在这一基点之上的，可称之为“生之目的”。自然界的生命创造是向着完善的方向进行的，而所生之人就是其目的的实现，这就是人的德性。天生德于人，而天以“生”为德。《易传》所谓“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。这里似乎有三层含义，可以分别表述。就其生命创造的自然过程而言，谓之“天道”；就其生命创造的价值意义而言，谓之“天德”；就其授予人之目的性而言，谓之“天命”。其实，三者只是从不同功能上说，并无区别，几种用法是可以互换的。这也就是中国哲学概念被认为“含混不清”的一个原因。就孔子本人而言，他直接使用较多的是“天命”（下面还要讨论）。
天道、天命是指向人的，是由人的德性来实现的，至于如何完成德性，则是人自身的事，天并不能保证人人成为道德君子。“性与天道”之说建立了天人合一的基本模式，确立了人与自然之间的价值关系，但就现实人生而言，决定的因素还在于个人的人性修养。这在“性相近，习相远也”[22]这一命题中表现得非常清楚。在这个命题中，性是相对于习而言的。性是先天具有、与生俱来的，即来源于天道。但为什么说“相近”而不说“相同”呢？因为这是说明个体差异的，每个人的性，都有个体差异性。这并不排除个体差异之中有共同性，否则就不会说“相近”。人性不同于物性，这就是人之所以为人的共性。问题在于，这个共性究竟是什么？是完全中性的，还是有价值意味的？根据其“性与天道”之说，应当是由道而“生”之德性，亦即仁性。但在个体存在中，它只能是“质朴”的潜能，并不是人性的全部。因此，只能说“性相近”而不能说人人相同。“习相远”正说明后天学习和环境影响之重要。孔子是很重视后天学习的。先天所受之性，并不是“抽象一般”，是具体的、千差万别的，其德性需要在学习实践中培养和完成。从这个意义上说，人性是可以塑造的，习于善则为善，习于恶则为恶。孔子主张“择善而从”、“里仁为美”、“毋友不如己者”、非礼勿视听言动，等等，都是强调“习”的。在他看来，内在仁质只能在外部学习中才能培养起来。
三、存在与价值的统一
这里有一个重要的理论问题，即所谓存在与意义、事实与价值的关系问题。在孔子学说中本无这样的问题，但是从今人、特别是从西方哲学的眼光来看，就会提出这个问题。天既然是自然界，天道既然是自然界的生命创造，这就是一个事实存在的问题，何以具有价值意义？在西方哲学特别是分析哲学看来，事实存在是属于客体范畴的，是客观的，其语言表达是陈述句；价值是属于主体范畴的，即属人的、主观的，其语言表达是祈使句。二者完全不同，怎么能够统一呢？西方哲学的这种事实与价值的二元对立，正是建立在人与自然、主体与客体、主观与客观的二元对立之上的。西方哲学认为，人是有“自我意识”的，因此是完全自主的，而自然界只是与人相对立的存在。只有人才有价值观念，才是价值主体，自然界则只是供人利用、改造和征服的对象，其本身毫无价值可言。如果说有什么价值，那也是对人是否有利而言的。
但是，在孔子看来，自然界不仅是生命之源，而且是价值之源，人与自然不是二元对立的，而是生命的统一体。更确切地说，人与自然之间的对立是有的，但决不是二元的，其对立是在生命统一体中得到调节的。自然界在生出人的形体生命的同时，即赋予人以德性，但这是一个无限的过程，靠人的创造性活动而实现。这正是“人文”之所在，也是人的主体性之所在。自然界赋予人以自主性，人的主体性决不是靠什么“自我意识”，而是源于德性，即生命创造的目的性。从生命目的和过程的意义上说，事实和价值、存在和意义是统一的，主观与客观是统一的，人与自然是统一的。生命整体的各种要素是相互联系的，不是孤立存在的；是动态的，不是静态的；其存在是过程，不是实体；其过程是有方向性、目的性的，不是纯粹机械的、因果论的。就人的主体实现而言，则是真与善的统一。就自然界的存在（过程）而言，是事实问题，但其中有价值意味（目的）；就人的存在而言，则是意义与价值的追求，但仍以事实存在为基础。就生命创造而言，天是主体；就生命价值的实现而言，人是主体（德性主体）。在生命整体的流行过程中，人与自然共同构成主体。这就是所谓事实与价值何以能够统一的基础。“子在川上曰：‘逝者如斯夫！’”[23] 这是对生命及其意义的感叹，既不是陈述句，也不是祈使句，其中却包含了存在与价值的问题，人的生命和价值就在对自然的这种感悟中得到了体现。
著名汉学家葛瑞汉意识到这个问题的重要性，以西方哲学为背景，提出了非西方的解释，认为：“孔子以一种似乎是中国传统通常共有的方式回避了西方人的另一种二分法，即事实∕价值。……孔子及其后学似乎假定，行为的价值源于智慧的价值。……中国人的假定是，行为始于自然的动机。”[24] 这个看法确实指出了中西哲学之间的一个重要区别。但是他没有进一步说明，何以会有这样的区别。这实际上是过程哲学与实体论、生命哲学与基础主义的区别。
总之，孔子所说的天，是在天人关系中存在的，不是作为人之外的“他者”而存在的。天不仅与人的生死祸福有关，而且与人的生命价值有关。天作为神的宗教含义，虽然还保留在孔子的言论中，但已经居于次要地位，只占个人生活的一小部分。就人生的重大问题，即“性与天道”的问题而言，孔子则诉之于创造生命的自然之天及其价值意涵，由此而说明天的神圣性。天虽然“生”出人的德性，但这只是“质”而无“文”的内在本质，君子人格的完成与社会文明的建立，还要靠人类的创造。这就进入人文的范畴了。
四、关于“知天命”
“知天命”与“畏天命”是孔子天人之学的重要内容，最容易引起人们的误解。由于对孔子所说的天及天命有不同理解，因而对何谓“知天命”、何谓“畏天命”也就有不同的解释。
孔子在讲述其一生修养的过程时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[25] 在其整个过程中，“知天命”是最关键的阶段，只有“知天命”之后，才能“耳顺”，才能“从心所欲不逾矩”，进入自由境界。有人据此认为，孔子学说的核心不是仁学，而是“天命说”，因为这中间并无“仁”字。指出“知天命”之重要，完全是正确的；但是，孔子的这段话里虽无“仁”字，而“仁”在其中。如果说，前四十年是一般学习和实践，那么，“五十而知天命”就是“上达”。“上达”者上达于天命。天之“命”（生）于人者为天命，只有到了“五十而知天命”的阶段，才能说真正实现了仁的自觉。这里所说的“知”，不是通常所谓知识之知，而是有关“天人之际”的特殊知识，即实现了天人合一的境界。
孔子还说过：“不知命，无以为君子也。”[26] 君子是一种完善的人格，必须具有仁德。具备仁德的君子为何要“知天命”呢？这就必然引出仁与天命的关系问题。我们完全有理由说，“知天命”是为了实现仁德的自觉，有了这种自觉，也就实现了“一以贯之”。这是人生的自我超越，实现了与天道的合一。因此能“耳顺”，能“从心所欲不逾矩”，实现真正的自由。所谓“耳顺”，不仅是能听得进各种人言，而且能听得进天之所“言”，即“生”的道理。所谓“矩”，就是天道、天命的法则，也是生命的最高法则。
有一种看法认为，天命是客观必然性，“知天命”就是认识必然性。但所谓必然性是指自然必然性，还是道德必然性？一般论者似乎很少分析。有人将必然性解释为自然规律，说孔子的“知天命”就是认识自然规律。这很难说明孔子学说的真正意涵。牟宗三先生将其解释为先验的道德必然性，提出“既超越又内在”的道德形上学，以此为“意志自由”的根据。他所说的“知”便是“智的直觉”，是完全理性的。而孔子被说成是道德自律论者。
还有一种看法认为，天命是一种不可改变的命运，即“死生有命”之命。“知天命”就是知道这种不可改变的命运，或命运之不可改变，因而引向“听天由命”的人生态度。这种看法和态度在中国历史上很有影响，养成了中国人的“忍耐”精神，其积极意义是做我应当做的事，至于成败则只能付之天命，其消极意义是无所作为。在《论语》中也有这一类的言论。孔子就说过：“道之将行也与，命也！道之将废也与，命也！”[27] 在孔子学说中，这种命定论的思想确实是存在的，但这是不是孔子“知天命”的全部内容甚至最重要内容呢？如果只是这样的命定论，就只能做到“知其不可而为之”。孔子凄凄惶惶，到处奔走，自己也知道他的理想难以实现，但他为什么还要这样做呢？换句话说，为什么有一种历史使命感呢？这才是问题所在。
第三种看法认为，天命就是天的命令，即神的意志，“知天命”就是知道神的意志。但是如前所说，孔子并不认为他是“生而知之”的圣人，也不是传达神的意志的教主。
第四种看法认为，天命是偶然性，“知天命”就是知其偶然性的生存和命运，以建立自己，体认人的价值。[28] 这一看法否定了必然性、命定论和神学观，很有新意，但是将天命看得过于非人化而将人过于主体化了。知其偶然性固然能建立人的主体性，但是天和天命对人生的意义却被彻底否定了，而人对于天和天命的敬意也丝毫没有了。这似乎不符合孔子的学说。
我认为，要解读孔子的“知天命”，应当从孔子的天人学说即天人关系这个基本问题入手。如前所说，孔子所说的天，已经基本完成了由人格神到自然界的根本转变，同时又保留其神圣性的意义，将天理解为创造生命的有价值意义的有机自然，其生命创造的价值即表现为向善的目的性，成为人的神圣使命，这就是所谓“天命”。因此，“知天命”就是对仁德的根源性的体认，也就是“上达”。“知天命”而“上达”之后，就能自觉领悟人的使命而“以仁为己任”了。
因此，在孔子学说中，命有两重含义。一是“死生有命”之命以及受制于客观环境的各种机遇而被归结为前定者，即所谓命定论。这是不可知亦不可支配的，但是能够知其不可知。这也许就是孔子所说“知之为知之，不知为不知，是知也”[29]之一解吧！
另一层含义是“天道性命”或“性与天道”之命，连接“性”与“天道”的就是“命”。“知天命”就是知这个“命”。命即天道，仁即包含在性中，故知命即所以知仁。仁的自觉是人的自我超越。所谓“自我超越”，是指“上达”于天道“生生”之普遍意义，实现天人合一境界。这既是人的主体创造和实践的结果，也是回到原初的根基，即回到真正的精神家园。
所谓仁“包含”在性中，决不是否定“习”的作用，而是指出仁德的普遍性根源，即天道之“生”。宋儒将孔子所说的性解释为“气质之性”，有一定道理。按照朱子的解释，“气质之性”并不是纯粹的气质，而是气中之理，即具体的人性。其实，任何人性都是具体的，但其中有普遍性的“人之所以为人”之性。“性”字本来来源于“生”字，性就是生。但是，对“生”的解释各有不同。告子“生之谓性”之说，应当说继承了孔子学说，但他只是从生物性方面理解孔子的性，缺了价值内涵，因而受到孟子的批评。荀子不仅取其纯粹生物性一面，而且说成是恶。孟子则取其生的价值意涵而提出“性善论”，以“四端”之情即道德情感为人性的心理基础。实际上，孔子的性的学说应当是自然的“存在性”与其价值的“道德性”的具体统一。天道之“生”既是存在意义上的生成，也是价值意义上的向善，但就个体而言，只能是潜在的。从存在上说，有命定之命；从价值上说，有天命之命。仁就其实质而言，是“生”的价值意义即善质，但只能存在于个体生命之中。要实现仁德，就需要克服个人的各种限制，培养其善质。这正是人所应当做的。“知天命”则是实现仁德、贯通天人的根本环节。
仁并不是知，但仁依靠知而自觉。因此，孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚。”[30] 孔子是主张仁知统一的。“知天命”之知，是一种追本溯源式的直觉认识和生命体验，“习”则是一种经验积累和习惯。在经验学习（“下学”）的基础上，实现“默而识之”（后儒解释为“默识而心通”）的直觉体验，就是“上达”，也就是“知天命”，即实现了仁的自觉。
五、关于“畏天命”
孔子一方面主张“知天命”，另一方面又提出“畏天命”，从两个方面讲述了他的天人之学。孔子所说的“畏”是敬畏之义，不是单纯的恐惧，但有恐惧、畏惧的意思。敬畏是一种深沉的宗教情感，“畏天命”体现了一种宗教精神。敬畏必有其所敬畏者。基督教也有敬畏，那是敬畏上帝，而上帝是超自然的。康德也有敬畏，那是敬畏心中的道德律令（还有天上的星空）。唯独孔子的敬畏，直接与自然界有关，说到底，就是对自然界的敬畏。
天即自然界是最高存在，在自然界之上，并无神的存在。自然界也没有人那样的目的和意志，因此不会下命令。但是，正如孔子所说，自然界虽无目的无意志，却以“生”与“行”为其功能，“生”与“行”就是自然界的言说，也是自然界的目的，它是一种无形的命令，人类应当服从。“生”之目的就其一般意义而言，是生长、养育万物，就其在人而言，则是尊生、爱生、保护一切生命。“生”的功能及“言说”就是天之所以为天者，也是对人类的“命令”。人类应当遵从自然的“生”的秩序和目的，否则，就会受到惩罚。这虽不是上帝的惩罚，却有一种神圣性，不可不“畏”。
说自然界有神性或神圣性，这被认为是自然神论或泛神论。有人认为，孔子保留了原始的自然神论（如罗素）。但孔子并不认为，自然界是由神创造的。孔子也不认为自然界是一个实体，这个实体就是神。在孔子看来，自然界是一个生命整体，也是一个过程，处在生生不息的生命创造之中。自然界与万物的关系是整体与部分的关系，人与万物都是自然界的一部分。作为生命整体，自然界有其超越的层面，天命就是它的超越层面，命定之命是其实然层面。但所谓“超越层面”，不是形式化、逻辑化的理念世界，更不是绝对超越的精神实体即上帝。所谓“超越层面”只是相对于物质存在的、可以感知的、有形的自然而言的。自然界还有精神层面的因素，类似于目的、意志、情感一类的因素，其价值意义主要在这个层面。但它仍然属于整体的自然，并且由人的生命存在来体现和实现，也就是使人类具有德性而成为实践主体。人们觉得“冥冥之中，似有神力”，实际上并没有超自然的神秘力量，其所谓神秘力量，其实就是自然界本身的力量。自然界就其作为生命创造之源而言，它就是主体，人只是自然界的一部分。人并不是从“自我意识”出发、与自然界处于二元对立中的所谓主体。但从功能上说，人确实又是“人能弘道，非道弘人”[31]、“为仁由己”[32]、“我欲仁，斯仁至矣”[33]的实践主体。
孔子很重视人的价值，赋予人以实践主体的地位，充分肯定人的人格尊严，提倡人类的社会和谐。但是，所有人的问题决不能离开自然界而求得解决，正好相反，只能在人与自然界的生命和谐中求得解决。人类必须倾听自然界的声音，从自然界吸取智慧和力量，并且遵从自然界的生命法则。自然界才是人类的“安身立命”之地。
自然界的神性，既不是说，在自然之上有一个绝对超越的实体即上帝，来主宰人类的命运；也不是说，人类在自然界面前俯首听命，无所作为。孔子只是告诉人们，自然界的运行及其生命创造，有超出人类认识的力量，自然界决不仅仅是供人类征服和掠夺的对象，人类的认识能力决不能穷尽自然界的一切奥秘。人类与自然界之间，存在着一种内在的价值关系。自然界赋予人类以神圣使命即“天命”，而人类以完成这种使命为其生命的终极关怀。这种价值关系固然需要自觉的认识（“知天命”），但从根本上说，是一个德性实践的问题。人类的道德伦理原则存在于人与人的相互关系之中，也存在于人与自然界万物的相互关系之中。从终极的意义上说，它是由“天命”决定的。
这也不是说，人类没有任何选择的自由（如芬格莱特所说）[34]，只能按照这条“没有十字路口”的大道去行动，去实现人生的价值。人类是有选择的，比如“直躬者”，不同的人可以有不同的选择；又如“我则无可无不可”，就是一种选择；又如“乘桴浮于海”，也是一种选择，如果条件具备的话。但是，千蹊万径归大海，条条大路通长安，殊途而同归。这一点则是确定无疑的。孔子不是价值相对主义者或价值中立主义者，他认为，人的选择必须符合天道、天命的指引。否则，将会受到自然界的惩罚。这就是孔子为什么提出“畏天命”的原因。
“畏天命”和“知天命”是互相联系的两个方面。“知天命”是从完成君子人格方面说，“畏天命”是从情感态度上说，二者都是天人关系的问题。“天命”究竟是自律还是他律？孔子并没有提出这样的问题，孔子也没有主体与客体、内在与外在的二分之说。一个重要问题是，孔子不是道德实体论者。实体论者认为，道德原则就是实体，实体要么在自身之内，主体即是实体；要么在自身之外，是超越的绝对。如果作一点现代的分析，那么，就孔子承认人是实践主体而言，就是自律论者；就孔子承认命源于天而天即最高存在而言，又不是自律论者。实际上在孔子那里，人与自然是互为主体的，不是二元对立的。在“知天命”与“畏天命”的问题上同样如此。
“畏天命”是人类对待自然界的一种神圣的宗教情感，也是人类对自身行为的一种警觉，要时时警惕自身的行为，得到自然界的“恩惠”。人生修养的最高境界是“从心所欲不逾矩”，但决不是随心所欲、任意妄为。“从心所欲”之欲是“我欲仁，斯仁至矣”之欲，“不逾矩”之矩便是天命的最高原则。而“随心所欲”之欲则是物质欲望的无限膨胀，是贪欲。人如果为了满足贪欲而任意掠夺、破坏自然，残害一切生命，就是违反了天命，就会招致自然界的惩罚。“畏天命”是以“知天命”为前提的，只有知其可畏，才能自觉地爱护自然界的生命，包括一山一水，享受到人与自然的和谐之美。因此，这是衡量君子人格的标准。至于小人，则“不知天命而不畏”，肆无忌惮，胡作非为，暴殄天物，破坏自然界的秩序。
《论语》记载，孔子“迅雷风烈必变”[35]，这曾经遭受到一些人的批判。但孔子为什么要如此呢？是不懂科学知识的表现吗？很值得今人深思。迅雷、烈风是自然界的现象，孔子却表现出恐惧、严肃的神情，毕恭毕敬地坐起来，以示其敬意。这种自然现象的出现似乎有神的作用，是对人类的一种警告。这种神秘力量提示人类，在与自然的相处中，在人类的行为中，有没有违背天命之处，通过反省，从中体会其意义。迅雷烈风只是一个事例，不是天人关系中的全部。从中得到的启示，不在这件事本身，而在于人类究竟如何处理人与自然的关系问题。
孔子的“畏天命”，并不是原始的自然崇拜，也不是自然神论，但是继承了自然崇拜的某些人类经验。儒家一贯重视人类经验的一切成果，由此亦可见一斑。孔子对自然界充满了敬意，能深切体验自然界的生命意义。自然界的神性，不在别处，就在生命创造本身，其生命的目的性是不可违背的，更不能肆意妄为，为了满足人的贪欲而进行无情的掠夺与破坏。人类应当以敬畏之心回报自然、亲近自然、热爱自然、尊重自然，以自然界为精神家园，追求人生的幸福。在现代社会，即使有先进的科学技术，但敬畏之心不可无。因为只有自然界才是“全能”的，人类则是渺小的。
这就是从孔子学说中得到的最大启示。
[1]《论语·八佾》。
[2]《论语·雍也》。
[3]《论语·先进》。
[4]《论语·子罕》。
[5]《论语·宪问》。
[6]《论语·泰伯》。
[7]《论语·子张》。
[8]《论语·颜渊》。
[9]《论语·述而》。
[10]《论语·子罕》。
[11]《论语·子罕》。
[12]《论语·公冶长》。
[13]《论语·里仁》。
[14]《论语·述而》。
[15]《论语·里仁》。
[16]《论语·卫灵公》。
[17]《论语·阳货》。
[18] 冯友兰：《中国哲学史》第四章、《中国哲学史新编》第二章；《三松堂全集》第2卷304页、第8卷149页，河南人民出版社2000年12月版。
[19] 冯友兰：《三松堂全集》第7卷，第107页。
[20] 冯友兰：《三松堂全集》第1卷，第225页。
[21] 郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，《郭沫若全集》第1卷，人民出版社1982年9月版，第359页。
[22]《论语·阳货》。
[23]《论语·子罕》。
[24] 葛瑞汉：《论道者》，张海宴译，中国社会科学出版社2003年8月版，第38页。
[25]《论语·为政》。
[26]《论语·尧曰》。
[27]《论语·宪问》。
[28] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年10月版，第20页。
[29]《论语·为政》。
[30]《论语·阳货》。
[31]《论语·卫灵公》。
[32]《论语·颜渊》。
[33]《论语·述而》。
[34] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年9月版，第35页。
[35]《论语·乡党》。