作为中国文化的开创者，孔子是一位伟大的思想家，又是一位多才多艺的艺术鉴赏家、评论家和实践家。他对诗歌、音乐和各种文学艺术都有精深的见解和爱好，能歌会舞、擅长演奏，兴趣广泛、博学多能。他提出了一套影响中国文化发展的文艺观。
一、广义的艺术观
孔子有一句非常重要的话，就是我们在《天人之学》一章中引用过的“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”在讨论孔子的天人之学时，我们只讨论了“道”、“德”、“仁”的意义及其关系，但是，没有讨论“艺”。其实，孔子将“艺”和“道”、“德”、“仁”放在一起谈论，是有重要意义的。这不仅表明他对“艺”的重视，而且表明了他的艺术观。“艺”字的意义很广泛，既可以指“六艺”，又可以指广义的艺术。
孔子对待艺术的态度同柏拉图是截然不同的。柏拉图推崇理性，将艺术排斥在哲学理性之外，置于最卑贱的地位。但在孔子看来，艺术不仅不是卑贱的，而且对于人格的形成是非常重要的，对于社会文明程度的提高是必不可少的。不仅如此，“艺”还是“传道”的重要途径。孔子一生，以“志道”、“传道”、“行道”为最高职志；但是，“道”并不在艺术生活之外，而是通过艺术人生得以体现的。“游于艺”便是传道、行道的重要途径，决不是无关紧要的小事。
孔子所说的“艺”，是广义的艺术，不是指狭义的艺术，如同今人所谓严格分工意义上的艺术，即某种专门艺术。但是，它也有某种分类的意义。上海竹简《孔子诗论》中的《性情论》有云：“《诗》有为为之也。《书》有为言之也。《礼》《乐》有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后……”[1] 这说明，诗、书、礼、乐之间有“类”的分别。但是，它们又是交融会合的，都可以归之于“礼乐文化”。
具体一点说，孔子所说的“艺”是指“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数（更高层的“六艺”，便是后来所说的“六经”）。这是孔子教育学生的重要内容，同时，又是孔子从事艺术实践活动的重要内容。孔子一生的实践活动是多方面的，但是，艺术活动是其一生中最重要的活动之一。
“六艺”中的“礼”，就是“立于礼”之礼。前面我们单独讨论过，但那是从制度、伦理和宗教层面讲的。礼还有一层意义，就是艺术化的生活。孔子说过：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[2] 他认为，“诗”、“礼”、“乐”对于人格的成长至关重要，是君子人格的必要条件，所以要按顺序而学。儒家所说的“诗教”、“礼教”、“乐教”就是由此而来的。礼主要指周礼，而孔子着重取其“文”，即“郁郁乎文哉”的人文内容。礼是一个人立身行事、与人交往的基础，包括各种礼节仪式，其中便有歌舞一类的内容。每行大礼，必有歌舞（如干戚之舞）。祭祀活动，也体现了“文”。可以说，礼体现了艺术化的生活方式。
礼从根本上说是由“情”而生的。《郭店楚简》和《礼记》中有大量论述礼的文字，其中的一个基本观点就是“礼生于情”或“由情而生”。情感被认为是一切艺术和诗学的根源。那么，生于情之礼从根本上说也是艺术的、诗性的（当然也有宗教性的一面）。如果把礼仅仅理解为一套客观制度和伦理规范，那就未免太狭隘了。礼有多方面的内容，制度和规范无疑是其中的重要内容；但是，礼还有另一个重要作用和功能，就是通过各种仪式使人提高艺术修养，过一种艺术化的生活。礼的人文精神，就表现在这个方面。
“文”和“艺”是联系在一起的，合起来就是“文艺”。广义的“文”指人文，同时也是一种文学。子贡说，“夫子之文章，可得而闻也”。“文章”就是以人文精神为主要内涵的文学语言。上海竹简《孔子论诗》中有一段话：“孔子曰：‘诗亡（即无）离志，乐亡离情，文亡离言。’”[3] 这正是讲“文”和“艺”的。所谓“志”是指情志，所谓“情”是指情感，所谓“言”是广义的文学语言。“诗”是表达人的情感需要和愿望的，故“不离志”；“乐”是表达喜怒哀乐之情的，故“不离情”；“文”是表达思想交流情感的，故“不离言”。其实，三者是紧密相连的，都和礼有某种关系。《论语》又记载：“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”[4] 这里所谓“雅言”，是对俗言而言的。有人将“雅言”译成春秋时期诸侯各国通行的普通话[5]，可能有根据。但是，各国语言既然不通，如何才能保持一种普通话呢？只能是一种比较高雅的文学语言。各国语言虽然不同，但《诗》《书》和能够实践的《礼》则是可以读懂的，也是能够言说的。“文质彬彬”的“文”，也是指礼而言的。“文”就是“文章”、文采，如同虎豹身上的彩色斑纹，能给人以美感。礼就是使人的生活具有文采，提高生活的品味，使人更加文明。
“六艺”中的“乐”，是指音乐。音乐在中国古代文化中占有独特的地位，是儒家经典之一。“乐经”后来虽然失传了，但孔子时代不仅存在着“乐”，而且是孔子从事文化教育活动的重要教材。孔子晚年整理过古代文献，“乐”就是其中之一。孔子说：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”[6] 乐和诗是分不开的。《诗经》中有风、雅、颂，其中的雅、颂都是配有乐曲的，不仅诗有雅、颂之分，单从音乐的角度看，也是有雅、颂之分的。所谓“乐正”，就是进行分类整理，使雅、颂各归其类，而不至相混。
音乐的产生出于人的情感需要，而音乐的功能在于调节人的情感，使人享受到快乐。因此，快乐之“乐”与音乐之“乐”是有密切联系的。从字源学上看，快乐之“乐”是由音乐之“乐”来表现的。音乐有乐谱、乐曲和乐章，也有相应的乐理，由各种乐器如金、石、丝、竹之类演奏而成。相传尧、舜之时就有音乐。音乐的最大特点是和谐之美。虽然不同的音乐有不同的效果，如宫廷之乐表现庄严肃穆，民间音乐表现悲喜之情，但是，任何音乐都以和谐为其根本特征，因此才能感受到美。这就是孔子为什么重视音乐的重要原因之一。
古代音乐还有一个特点，就是将演奏和歌舞结合起来，产生整体的艺术效果。诗歌有舞蹈相伴，舞蹈有音乐相伴，而音乐又有歌舞相随。这样，诗、礼、乐也就结合在一起了。《诗经》是中国最早的诗，《诗经》中的诗，既是诗又是歌。古人叫“诵诗”，相当于唱诗，同后来的“读诗”、“念诗”不同。诗本身是有韵的，但“诵诗”有非常复杂的韵律，抑扬顿挫，节奏明显。《诗经》中的“风”就是从民间采集而来的民歌。“雅”和“颂”则是诸侯国和王朝宫廷里的诗歌，是和音乐舞蹈配在一起的。如八佾之舞（纵横八行）是和“颂”相配的，六佾之舞（纵横六行）是和“雅”相配的。当然，从各自的不同特点而言，诗是用语言表达的，所谓“诗言志”是也；歌是用声音唱出来的，所谓“歌咏言”是也；乐则是用琴瑟钟鼓之类的乐器演奏出来的，所谓“八音谐”是也。音乐不用通常说话的语言，也不用诗歌语言，而是一种独特的音乐语言，因而更加抽象，但也最能调动人的情感，这就是孔子为什么重视音乐的又一个原因。
再看看孔子所说的“兴于诗，立于礼，成于乐”，其中的含义就更加值得体味了。这既是艺术人生的修养过程，也是艺术进展的自然过程。就人生修养而言，诗能够使人有所感发、兴起，调动人的激情；礼能够使人懂得立身行事之道，且风采熠熠；乐则能使人体会人生的意义，感受到最大的乐趣。就艺术进展而言，诗是一种有韵味的情志语言，礼是能够实践的行为语言，乐则是体验式的抽象语言。乐可以奏出世界上最和谐的声音，使人陶醉其中，体验人生的乐趣。因此，孔子以“成于乐”形容人格修养的完成。
“六艺”中的“射”、“御”，是指射箭和驾驭马车，属于体育活动，但孔子将其归于“艺”，说明其中有艺术成分，可说是广义的艺术。在孔子心目中，“射”和“御”是一种能体现礼乐精神的“技艺”，而不是单纯的力量和技术、技巧。“技艺”是具有艺术品味的体育技巧，给人以美的鉴赏。古代的士，有武士、文士之分，武士主要是执行保卫和作战任务，文士则从事礼乐活动。但文士也要学会“射”和“御”，这既是锻炼身体，也是提高人的艺术修养水平。这种“技艺”在某种程度上是表现礼的。“射不主皮”[7] 就体现了这一点。射箭不在于力量有多大，不在于能不能穿透靶心的兽皮，而在于是否合乎“礼数”。孔子在论“射”时说，“君子无所争”，如有所争，必定是射箭吧，先行礼而后走上射台，这时要一心一意地进行比赛；但是，当走下射台时，就要互相行礼、饮酒，叙叙友谊，这就是“君子风度”[8]。可见，“射”是一种互相交流、增进友谊的重要方式，也时一种艺术鉴赏。
射和御也可以是一种职业，有些士人专以射、御为其生活来源。但是，从事射、御的人，除了掌握专门技术之外，还必须具备职业道德和艺术修养。这样，才能受到别人的尊重，得到生活的乐趣。
“六艺”中的“书”和“数”，是书法和数学，也就是写字和计算数。书写和绘画属于艺术之列，这是完全可以肯定的。中国的汉字具有艺术特征，写起来讲究笔画结构和字形，要好看，除了作为语言表达的工具之外，还有欣赏的价值。这从甲骨文即可看出。孔子时代，是否有后来的所谓“书法艺术”，不得而知；但是，后来的“书法艺术”，是由书写过程中的欣赏要求发展而来，则是可以肯定的。孔子所说的“书”，未必是后来的“书法艺术”，但是，只要是书写，就要讲究好看和艺术性，这也是可以肯定的。孔子与学生谈话，有些重要的话，学生要“书诸绅”，即写在绅带（即腰带）上，这就是书写。
“六艺”中的“数”，是指“象数”还是“算数”，很难说，可能二者都有。“象数”中也有数学问题，但数学是一个科学问题。按照现代人的看法，科学与艺术是截然不同的，严格地说，数学与经验科学也是不同的。但是，现在已有人开始承认，数学中也有美学问题、艺术问题。中国的“象数”与《易经》有关，孔子学习过《易经》。他说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”[9]《易经》中的卦，是由阴、阳二爻排列而成的，每卦六爻，阴、阳二爻排列组合不同，便有不同的卦。《易经》作为占筮之书，就是由各爻的变化定吉凶的。“筮法”中有很多数的问题，孔子肯定是知道的。另外，在实际生活中有很多数学计算问题，这也是孔子所关心的。孔子曾当过管仓库的官，粮食的多少和进出，都是要计算的。所谓“料量平而已”、“会计当而已”，就是孔子运用数学计算的结果。但这是一种实用数学，不是纯粹的理论数学。孔子将“数”视为一种“艺”，变成“技艺”，是否限制了科学理论的发展？值得研究。在中国，确实没有发展出纯粹的理论数学和科学。这与孔子过分强调艺术而忽视科学的倾向可能有关系。但是，孔子从艺术的角度看待“数”，却有独特的意义和价值。
二、诗论
《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，也是儒家《六经》之一。据说，孔子“删”过诗，即将三千篇的诗经过删除，“去其重”，最后只剩下三百零五篇。[10] 但是根据最近出版的上海竹简《孔子诗论》，其中有许多诗是现存的三百零五篇中所没有的。孔子在《论语》中也引用过《诗经》以外的诗句。于是有人提出，孔子并未“删诗”。如果上海竹简的《孔子诗论》真是孔子的著作，那么，可能有两种情况。一是，“诗论”在前，“删诗”在后，因为孔子整理文献，删定六经，是在他晚年从卫国返回鲁国之后，已经快七十岁了。“诗论”作为“删诗”以前的言论，保留到战国时期即上博简的成书时期是可能的。二是，孔子确实没有“删”过“诗”，而《诗经》肯定不止三百零五篇，现在的三百零五篇是在后来的流传中被删的。如果是这样，《论语》中孔子所说的“诗三百”，就有问题了。
但是，我们不讨论这些问题。我们仍然以《论语》为主，讨论孔子的诗学理论。
孔子认为，诗的基本性质和功能是抒发人的情感，表达悲、喜、哀、乐、好、恶、爱等各种情感需要，使人的情感得到进一步升华，从而培养人的“德性”。人之有各种情感，乃“民性固然”[11]，即人性中固有的。人的情感发而为诗，是很自然的。诗中描述了许多美好的人和事，“见其美，必欲反本”[12]，即返回到自己的本性，培养自己的德性，提高自己的境界。这就是诗的作用。这是一种审美境界，但其中又包含着道德内容，是合美与善而为一的。
美和善都发自情感，前者是审美情感，后者是道德情感。但孔子并没有对二者做严格区分，建立独立的唯美主义的诗学理论，而是在肯定其审美功能的同时，又肯定其道德内容，二者不能分离。这是孔子诗学的一大特色，对后来儒家的美学理论产生了重大影响。
在孔子看来，诗的这种审美功能是明显的，也是应当重视的。他在同学生子夏讨论《诗》时，有一段重要的对话说：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”[13]
这是一段很著名的对话，很能表现孔子的诗学观。《诗》（《卫风》）中描述一位女子长得美，脸上有酒窝，笑得好看；眼睛黑白分明，显得好看；稍加修饰，素得好看。子夏请教孔子，这是什么意思？孔子从中引申出一个道理，说，绘画在白素之后，即先有白素的底子，然后再在上面绘画。子夏理解了孔子的意思，说，这是不是说，礼乐在好的素质之后呢？孔子十分赞赏子夏的见解，认为子夏启发了他，有了这样的理解，就可以开始讨论《诗》了。
在孔子看来，《诗经》所描写的，是一位具有天然美质的女子，这是很好的条件，她本身就是美。但是，还要在这个基础上，“绘”出更好更美的色彩，这就是“礼乐”。孔子所说，本身就是比喻性的。《诗》有“比”、“兴”、“赋”之说。所谓“比”，就是比喻，由一件事比喻另一件事。所谓“兴”，就是联想，由一件事联想到另一件事。所谓“赋”，就是直接描写一件事情。孔子讨论这句诗，就是运用比喻的方法，由一位女子的美貌说明人的素质和礼乐的关系。这里所说的“礼”，就是礼乐文彩，既是艺术的、美学的，又是有道德内容的。再进一步引申，就是先有内在的仁质、仁性，然后“绘”出礼乐文化，这样就非常好了，就是说，既要有内在的美，又要有外在的美，使二者真正统一起来。
这里涉及人文与自然的关系问题。孔子并没有将二者混为一谈，而是做出了区分，但是，他主张将二者有机地结合起来。自然之美是美学问题，人的姿质是天生的，天生的好姿质无疑是美的；但是，如果“绘”上礼乐文化，就是人的创造，是人文之美，其中又具有道德内容。将自然美与人文美结合起来，就是理想的美。孔子并不否定一个人的自然美，即自然素质的美；但是，一个真正完美的人，还要赋予自然美以人文意义，这就需要人的创造。他用绘画作比喻，说明人类文明的创造，其中既包括艺术创造，又包括道德创造，二者都具有社会内容。这样，人文与自然、伦理与审美，就完美地结合起来了。
诗是美的一种表达形式，诗的美学特征在于能够陶冶人的性情，给人以享受，使人得到受益。这也是所有美的共同特征。但是，在孔子看来，诗所能给予人的，不只是形式的美或感性的快乐，诗的根本作用是能够升华人的情感，培养人的品质，提高人的境界，使人生过得更有意义。这才是诗的根本特征。《论语》又有一段讨论《诗经》的对话：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，如何？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”[14]
这也是用比喻的方法解《诗》的一个著名例子。“如切如磋，如琢如磨”是《诗经·卫风·淇奥》中的句子，通过讲治骨、角、象牙、玉器的方法，即由切、磋、琢、磨等工序一步一步地进行，最后完成一件艺术品，来说明一个道理。后来，人们形容探讨学问，就如同治玉等器具一样，反复切磋琢磨，使之更加完善。这里则是讨论如何对待贫富的问题。贫穷是人所不愿的，富贵是人所愿意的，这一点孔子也是承认的。但是，命运使人处于贫穷或富贵的地位，又该如何呢？子贡提出，贫穷却不谄媚，富贵而不骄纵，这样如何呢？孔子回答说，可以了，但是不如贫而能乐“道”，富而能好“礼”更好。后者比前者更进了一步。子贡于是从《诗经》中引用上面两句诗以论证孔子的思想，孔子高兴地叫着子贡的名字说，可以与你讨论《诗经》了，告诉你一个道理，你能推出另一个道理，能够举一反三了。孔子认为，《诗经》中所讲的就是这一类的道理，要人们去体会。这里所说的“乐”是达到很高境界以后才能有的快乐。在孔子的学生中，颜渊就能达到这种境界，感受到这种乐。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[15]
孔子论诗，讨论最多的还是“国风”。因为从中不仅可以“溥观人俗”[16]，即广泛地观察民俗，而且可以知民“性”与民“情”。情感问题始终是诗的主题所在。孔子说过：“不学诗，无以言。”[17] 但《诗经》的语言，是情感语言，是达情的。《诗经》中的道理，是通过情感语言表示出来的，不是一套说教，也不是逻辑概念。但《诗经》中所说的道理，却是关乎人生和人性的，是富有哲理的。孔子又以“国风”中的《关雎》为例说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”[18] 就是说，快乐，但不能过度；悲哀，但不能伤痛。这就有一个如何调节情感的问题，诗就是调节人的情感的，能使哀乐各有其度。有“度”就能合于“礼”，“诗”与“礼”也就统一起来了。所以，《诗经》不是浪漫主义的，而是富有理性精神的。
孔子认为，诗的功能是多方面的，除了抒发、调节、升华人的情感，培养人的德性，提高人的境界之外，还有重要的社会政治功能，在处理人与自然的关系方面，也有非常重要的作用。诗是处理人与自身、人与社会、人与自然之间的关系的最好的导师。这就是孔子为什么提倡“诗教”的根本原因。
子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”[19]
子谓伯鱼曰：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”[20]
“小子”是指孔子的学生，伯鱼是孔子的儿子，孔子教导他们学诗，同时也说出了为什么学诗的道理。所谓“兴”，就是“比兴”之兴，即可以激发人的情感，启发人的思想，产生联想，由此到彼，对事物产生广泛的兴趣，了解事物之间的关系。所谓“观”，就是观察，即提高人的观察力，深入到事物之中，体会其中的意义。“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”[21] 这是孔子的诗。孔子正是在深入观察的基础上，体会出人生的意义的。所谓“群”，就是“群居”，与人交往。诗是人们交流情感、表达情感、和谐相处的最好方式。孔子反对“群居终日，言不及义”[22]。言而能“及义”，就需要有很高的修养。诗能使人提高修养，涵泳于礼义之中，是言而“及义”的重要教材。所谓“怨”，是指善意的讽刺，《诗经》中有许多表达“怨”的诗篇，从中能得到很多教益。《诗经》中也有“事父”、“事君”的道理，更有许多鸟兽草木的名字。识得鸟兽草木之名，并不只是获得一些知识，而是运用“诗”中的移情作用，学会处理人与自然的关系，感受大自然的丰富多样性，体悟自然界的生命，体验人与自然和谐之美。“山梁雌雉，时哉时哉！”“岁寒然后知松柏之后凋也！”这都是孔子在生命感悟中说出来的诗的语言，值得人们体味。
《周南》《召南》都是《诗经·国风》中的诗，其中有许多人生的道理，如果不学，就缺了这些道理，就如同站在墙根底下面对着墙，什么也看不清楚，更无法行走了。
学了诗，就要在实际中运用，见之于行动，使其发挥实际效用。这是孔子诗论的又一个特征，即讲究实效，不只是得到个人的精神享受。“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？’”[23] 这是对从事政治和外交活动的人说的。所谓“达政”，就是使政治活动、政治任务上下四方能够通达。在孔子看来，“颂”是表示“德”的，“讼，平德也”[24]。“雅”是表现好恶的，“子曰：‘有国者章善瘅恶，以示民厚。’”[25]“风”是表现“民俗”的，“邦风，其纳也，溥观人俗焉。”[26] 学了“诗”，就要善观民俗，好善而恶恶，以体现德政。这样就能够通民情而“达”民意了。所谓“专对”，就是出使外国从事外交活动时，能够独立地进行谈判应酬，完成使命。春秋时，外交活动频繁，常常引用“诗”中的句子，以增进相互之间的了解和关系，而使者多是博学多能之人，随时能够“断章取义”、出口成章。这反映了当时政治外交文化的一些特点。孔子认为，“诗”能够起到沟通感情、增进了解的作用。
总之，在孔子看来，“诗”作为表达真实情感的语言艺术，有不同的题材和内容，在不同的场合有不同效用。但是，其中贯穿着一个基本原则，这就是美与善的统一，也就是“德”，即美德与善德。无论在个体人格的修养方面，还是在家庭、社会和政治的运用方面，都以此为标准。孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”[27] 大概就是这个意思吧！
三、乐论
前面已经讨论过孔子关于“乐”的理论，但那是就广义的艺术观而言的。孔子还讨论过音乐的一些具体问题，现在就这个问题作一些探讨。
孔子所说的“乐”，是指用各种乐器或弹或奏或分或合发出来的各种不同声音组合而成的乐曲。乐曲由一连串音节旋律组成，音节旋律又组成乐章。乐章有始有终，由始到终，一步一步地展开，直到最后收尾，就是一部完整的乐曲。乐曲能够表现某种“主题”，是能够欣赏并领会的。
根据《乐记》的记载，声和乐是有区别的。声只是发出来的声音，乐则是由声音组成的乐曲，有明显的节奏旋律，能够“怡”人的心、“悦”人的耳，从中得到美的享受。音乐是通过时间的形式表现的，因此有人说，音乐是时间的艺术。孔子很重视一个乐章的进行过程，从起伏跌宕变化万千的过程中欣赏其中的韵味，似乎也有这样的意思。孔子说：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”[28] 太师是掌管音乐的长官，鲁国的太师名挚。乐曲的演奏，开始是由太师演奏的，因此叫“师挚之始”。音乐演奏的开始叫“始”，其结束叫“乱”。“乱”有总结的意思。古人写文章，在最后总结的时候，写上“乱曰”二字，与音乐的结束叫“乱”，有相同的意义。“乱”是“合乐”，即各种乐器的合奏，合奏时用《关雎》，故称“《关雎》之乱”。这时，各种声音合在一起，洋洋大观，众音齐鸣，满耳都是音乐，可以尽情享受，故说“洋洋乎盈耳哉”！
从这里也可以看出，“乐”和“诗”是联系在一起的。“诗”是用语言表达的，但每首诗如果配上相应的音乐，也就成为“乐”。因此，有些“诗”的名称，既是“诗”，又可以称为“乐”。比如《关雎》，是《诗经》中第一篇的篇名，又是音乐的乐名。孔子所说“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”[29]，有人就认为是讲“乐”而不是讲“诗”，因为“诗”中并无悲哀的情调，而“乐”则有自身的结构，可以包含更多的内容。[30] 从这个方面看，“乐”与“诗”又有区别，不能等而同之。
孔子很喜欢音乐，善于欣赏音乐，有时能听到入迷的地步。他本人学习过演奏，研究过乐理，对音乐有很深的理解，能够说出其中的语言特色及其作者（见《评传》）。他能够提出和讨论音乐中的各种问题。
子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也，始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”[31]
孔子将音乐演奏中的原理告诉了鲁国的太师，意思是，音乐演奏虽然不是使用人们的日常语言，但其中的道理是能够知道的。开始演奏时，激越昂扬，场面热烈，能够调动起人们的情感；接下来，就是诸音配合，纯然和谐；其次，是节奏分明，条理清晰；再次，是绵绵细语，绎绎不绝；最后，才是合而成之。这就是音乐演奏的一般原理，其中虽有各种不同的变化，但是，都要有这样的几个阶段，经历这样的演奏过程。这是孔子对音乐演奏原理的一次最明确最清楚的表述，也是对当时的音乐演奏的一次总结，具有普遍意义。
歌唱也是音乐中之一种，不过，不是使用乐器演奏，而是运用人的歌喉，用歌词唱出来的。但其曲调与音乐是相通的。孔子也很喜欢唱歌，对于唱得好的歌，更喜欢反复地唱。《论语》记载：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”[32] 与别人一起唱歌时如果唱得好，则一定要请他再唱一遍，然后自己又和他。这种入迷的样子，活生生地表现出孔子的性格和生活态度。这一点，我们今天的学者少有能与之相比者。可以说，弹奏和歌唱是孔子生活的组成部分，在当时这也是比较普遍的现象。孔子周游列国时，就有楚狂舆唱歌而讽谏孔子的故事；孔子学生中也有能歌善舞者。曾点在孔子与学生谈话时在旁边抚瑟，并以其有志于与童子歌唱于山水之中而深得孔子的赞赏。这与孔子的教育思想和人生态度不无关系。孔子在晚年生命将尽之时，还唱出了他的心声。在孔子看来，音乐和歌唱能使人的生活丰富多彩，能陶冶人的性情，因此是人生中不可缺少的。人应当过一种艺术化的生活。
音乐是一种听觉艺术，又是一种抽象的形式艺术，其表现就是一些“声音”构成的旋律，其物理基础则是一些物体的震动。音乐是不是有某种内容？能不能表现某种意义？这是长期以来人们争论的问题。这里有人与物、主体与客体的关系问题。孔子有一个重要观点认为，音乐之成为音乐，是有内容的，是能够表达意义的，可说是有内容的形式，只是借用物体震动的“声音”表达出来罢了。因此，欣赏音乐，不只是欣赏声音的有节奏的变化即旋律，使人感到“悦耳”，而且要通过声音的旋律变化，领会其中的内容和意义。音乐是人创造的，人在创造音乐的时候，便赋予其某种内容和意义，这种内容和意义是能够传达的，也是能够领会的。它不是通过日常生活中的语言，而是通过某种特殊语言（即“音乐语言”）传达其意义的。人们在理解音乐的时候，不是通过概念，而是通过直觉。直觉既是感性的，又是抽象的。因此，“乐”和“诗”一样，也是能够“思”的。这里所说的“思”，是指人的思维活动，其中既有美学问题，又有道德伦理问题，也就是“美”和“善”的问题。但孔子主张，要将二者统一起来。能将二者统一起来的音乐，就是最完美的音乐。
这从孔子评论《韶乐》和《武乐》的谈话中看得很清楚。《论语》载：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’论《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”[33]《韶》是舜时的乐曲名，《武》是武王时的乐曲名。孔子为什么说，《韶》乐美极了，又好极了，《武》乐则美极了，却还不够好呢？这就涉及内容与形式的关系问题了。美是讲形式的，从形式上讲，《韶》和《武》都很美。好（即善）是讲内容的，从内容上讲，《韶》已经是“尽善”了，但《武》却还未达到“尽善”。这里对善的理解有程度上的差别，只能说《武》“未尽善”，却不能说《武》“未善”。《武》乐还是善的，只是未能达到善的极致，即后儒所说的“至善”。
为什么是这样呢？这与孔子的政治伦理观有关。对于朝代的更替，孔子是主张禅让的，并不主张革命。所以，他对三代禅让很推崇；对于周武王用武力推翻殷朝，他虽不反对，并且认为是顺应民心的，但是比起三代圣王和周文王，就未能达到“尽善”。现在已经听不到《韶》《武》之乐了，是不是能够从《韶》《武》之乐中能领会到孔子所说的那种意义呢？这是一个音乐理论的问题。如果将音乐的内容和意义理解为客观的传达及其效果，那就符合孔子的理论；如果将音乐的内容和意义理解为只是主观的想象或主观体验，那就与孔子的理论不完全相符（后来的嵇康，作《声无哀乐论》，就提出与孔子和儒家不同的理论）。
但孔子是相信他的理论的。《论语》又记载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”[34] 孔子在齐国听到《韶》乐，为其所感动、所吸引，回味无穷，竟然三个月（“三月”只是表示很长时间）尝不出肉的味道，感叹说，竟想不到欣赏音乐能到这种境界。这固然可以理解为一种主观的体验、主观的境界，但在孔子看来，《韶》乐的高超的艺术价值和道德价值是客观存在的，人能不能欣赏，则取决于个人的艺术和道德修养。
正是基于这样的音乐理论，孔子又提出“放郑声”的主张。
颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》[35]。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”[36]
颜渊向孔子请教如何治理国家，孔子讲了一些具体的制度之类，其中与音乐有关的就是放逐郑国的乐曲。“郑声”同“郑诗”的关系，如同前面所说，既有联系，又有区别。这里所说的“郑声”，是指郑国诸侯的音乐还是民间音乐，孔子没有说。可能是民间音乐，也可能是上下皆通行的音乐。总之，在孔子看来，“郑声”之所以要抛弃，是因为它太糜烂淫秽，对人有害。所谓“靡靡之音”，就是指此而言的。孔子还把“郑声”和“佞人”即小人相提并论，认为都很危险。
这说明，孔子决不是只讲艺术形式的唯美主义者，也不是反对音乐的寡情主义者，而是主张形式与内容、艺术与道德相结合的艺术观的提倡者。他认为，音乐的艺术形式和社会内容是结合在一起的，不是与好的内容结合，就是与不好的内容相结合。就艺术形式而言，也有健康与萎靡之分。他认为，“郑声”就是属于后者。
就音乐的社会功能而言，孔子主张，音乐不仅要有艺术性，而且要有社会性；不仅要有美的形式，而且要有健康的内容；不仅能使人愉快，而且能使人高尚，一句话，不仅要有欣赏的功能，而且要有教化的功能。这个主张，对后来儒家的艺术理论产生了重大影响
[1] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》，上海古籍出版社2001年版，第232－233页。
[2]《论语·泰伯》。
[3] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》，第123页。
[4]《论语·述而》。
[5] 见杨伯峻：《论语译注》。
[6]《论语·子罕》。
[7]《论语·八佾》。
[8]《论语·八佾》。
[9]《论语·述而》。
[10]《史记·孔子世家》。
[11] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》，第145页。
[12] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》，第145页。
[13]《论语·八佾》。
[14]《论语·学而》。
[15]《论语·雍也》。
[16]《孔子诗论·诗序》，马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》，第129页。
[17]《论语·季氏》。
[18]《论语·八佾》。
[19]《论语·阳货》。
[20]《论语·阳货》。
[21]《论语·子罕》。
[22]《论语·卫灵公》。
[23]《论语·子路》。
[24]《孔子诗论·诗序》，马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》，第127页。
[25]《孔子诗论·缁衣》。
[26]《孔子诗论·诗序》。
[27]《论语·为政》。
[28]《论语·泰伯》。
[29]《论语·八佾》。
[30] 见杨伯峻注引刘台拱《论语骈枝》。
[31]《论语·八佾》。
[32]《论语·述而》。
[33]《论语·八佾》。
[34]《论语·述而》。
[35] 同《武》——笔者注。
[36]《论语·卫灵公》。