一、“井田制”方案
孟子说：“夫仁政，必自经界始。”[1] 意思是，要实行仁政，必须从划分土地界限开始。“经界”是指土地之间的界限，也许是道路，也许是沟渠，总之是以此为界，将土地分成不同的方块。但这不是一般的界限，这是孟子为仁政所建立的经济基础，或者说是作为仁政学说重要组成部分的经济方案——“井田制”。
在农业社会，经济资源主要是土地，孟子的“井田制”方案，就是从土地上解决人民的生活来源问题。因此，它在孟子的学说中占有极其重要的地位。
据说，古代有过井田制，但详细情况已经不清楚了。孔子对三代之礼、特别是周礼，有全面的研究，但他并未提到过井田制。有人（郭沫若）考证说，周初有井田制，井田制是奴隶制社会的最基本的土地制度。据此，有人认为，孟子提倡井田制就是恢复奴隶制，是历史的“大倒退”。
但是，根据孟子对“井田制”的描述，与大量奴隶在井田上劳动的情形大不相同，甚至毫不相干。那么，孟子所提倡的“井田制”只能有一个解释，那就是他自己设想出来的乌托邦。
在孟子时代，个体农民已经大量存在，私有制已经普遍出现，孟子的“井田制”方案，就是在这种情况下提出来的。其主要目的是改变土地所有制，防止土地“垄断”[2]，使人民有大致相同的土地所有权，以发展经济，解决人民的生活问题以及国家的税收问题。其主要内容是：
方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。[3]
将一平方里的土地，按“井”字划分成九块，每块约一百亩。中间一块属于公田，周围八块属于私田，每块一家，共有八家。这里所说的“公田”，是属于诸侯国，还是属于卿大夫，孟子没有说。但是，根据他的有关论述来看，似乎属于诸侯国。至于“私田”，毫无疑问属于农民，而不是卿大夫之“家”。八家农民合力耕种公田，公田的任务完成后，再各自耕种自家的私田。公田所收，归于公家；私田所收，则归农民自家所有。
按照孟子的设想，“井田制”可以将农民固定在土地上，“死徙无出乡”，祖祖辈辈在这里生活下去。“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”[4] 同乡的人都靠井田联系在一起，用不着到外乡去谋生活。而同井田之人，出入相望，互相帮助，有了疾病，相互照顾，形成一个和谐亲睦的社区，岂不美哉！这是一幅理想的生活图景，人民在这里过着乐居乐业的生活，同老子所描述的“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”[5]的那种完全以家庭为单位的封闭式的生活图景又不完全相同，但是，二者都以人民占有私有土地为其生活的基本来源，这一点则是相同的。
在当时的封建社会（非后来所说的“封建”而是指“封疆建侯”的社会）里，社会结构中有所谓“君子”与“野人”之分。孟子所说的“所以别野人也”就是以私田为“野人”所有，并以此区别于“君子”。这里所说的“野人”，是指田野之人，不是现代所谓“野人”；这里所说的“君子”，是指卿大夫这样的官吏，即管理国家事务的人，不是指道德人格上与“小人”相对的“君子”。孟子说：“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”[6]“君子”是治理“野人”的，“野人”是养活“君子”的，这是一种社会分工。这里所说的“治”，是治理、管理，不是以“权力”为核心的统治。既然“野人”即农民有“私田”，那么“君子”即卿大夫一类的管理者怎么办呢？孟子提出，也应当分给他们田地，但这种田地是在他们的俸禄之外的“圭田”。“卿以下必有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。”[7] 按照赵岐的解释，“圭田”是用作祭祀之田，卿以下的官吏在俸禄之外享有专供祭祀用的“圭田”50亩，而如果家里还有剩余的人，则每人25亩。这样一来，官吏和野人就区别开了。
孟子关于“井田制”的设想，并不是很具体，更不要说实行起来有多么困难。比如人口与土地的比例问题，有些地方可能人多地少，而有些地方可能人少地多；又比如同一个地方，地形不同，土地肥沃贫瘠程度不同，如何量度？尤其是人口的变化，直接影响到土地的分配，当人口增加时，又如何处理？等等，不一而足。关于这类问题，孟子自己也承认，他只是说一个“大略”，具体如何实行，则要为政者去“润泽”，进一步完善。
重要的是，孟子提出了一个解决土地问题的指导性方案，其基本精神是：
第一，实行土地私有制。除一部分“公田”之外，大部分土地归于农民，成为“私田”。这是解决经济发展和提高人民生活的根本途径，也是实行“仁政”的根本保证。农民成为土地的主人，其积极性就自然提高了，不用统治者过多的管理。当然，农民有了土地之后，并不是置国家利益于不顾，而是要承担一定的义务，即“同养公田”。八家同养百亩之公田，就相当于九取其一的赋税制。不过这是“助”，即劳役制，而不是实物或货币制。因此他说：“请野九一而助，国中什一使自赋。”[8] 有井田的农村地区实行九取其一的“助”法，即劳役制；没有井田的城市则实行十取一的税法，即实物制或货币制。总之，土地私有制是孟子“井田制”的实质所在。如果说，周初真有所谓井田制，那么，它是一种奴隶主所有制，其代表就是周王，即《诗经》所说，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[9]。而孟子的“井田制”，则是对土地所有制的一种根本改变，孟子“井田制”的历史意义即在于此。古人常说，“民以食为天”，在漫长的农业社会里，中国的土地所有制始终是一个纠缠不清的大问题，孟子主张土地私有权，无疑触及经济发展的根本问题。
第二，实行公平的土地分配制，“井田制”的土地分配，是以家为单位。这是父权制的家庭，不是卿大夫之所谓“家”，对卿大夫不再封地，而是靠俸禄生活，“公田”所收，即供养朝廷和卿大夫。农民每家一百亩，在孟子看来，这是最公平的分配方法，各家都有共同的起点。但这似乎不是按人口分配的平均主义。农民有了基本的生活资源，并负担一定的赋税，既维持了一家人的生活，而卿大夫们也能够得到合理的俸禄。“君子”和“野人”各有所事。前者管理“井田制”和赋税，后者提供赋税，从而形成和谐稳定的社会秩序。这就是“夫仁政，必自经界始”的真正用意。“经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[10] 经界之正与不正，就在于百亩之地是否均平；如果不均，卿大夫的俸禄（以谷计算，故又称“谷禄”）也就不公。正因为如此，有些“暴君污吏”就会破坏土地界限，施其暴虐，以达到私人目的。
按照孟子的设想，除了百亩之田，还有五亩之宅，可以种桑树、养家畜。只要辛勤劳动，就能够过上安康的生活。经济上有了私人财产，生活上有了保障，人民的道德意识也就提高了。因此，“制民之产”[11]，即制定人民的产业，使其有足够的财产是最重要的。这是实行仁政的根本，一定要从根本做起（“反其本”）。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[12]
孟子所设想的是一个八口之家，在这样的家里，百亩之田所收获的粮食够全家吃了。另外，在五亩的宅院里种上桑，养上蚕，五十岁的老人就能穿上蚕丝织成的帛衣了，再养一些家畜，七十岁的老人就能够吃上肉了。在物质生活有了保证之后，再兴建各类学校，进行孝悌教育，人们的道德素质就提高了，老年人行走在路上也会有人照顾了。这种生活当然不能和现代社会相比，但是在古代，就已经很好了。为什么只有老人才能衣帛食肉呢？可能受当时生活水平的限制；但是有一点是清楚的，这就是从生活上体现出对老人的孝敬。“五十非帛不煖，七十非肉不饱，不煖不饱，谓之冻馁”[13]，这是从养老、敬老的角度说的，是一种情感态度，等于说，五十穿不上帛，被认为是不暖，七十吃不上肉，被认为是不饱，并不是说真的不暖不饱。除了父母老人，妻子儿女都要得到照顾。这就是孟子所说的，“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”[14]的平民生活。这是物质生活有保证而精神生活很充实的和谐社会。
二、“薄税敛”以富民
在农业经济社会，生产的产量和品种是有限的，而税收的轻重，直接关系到人民的生活。孟子提倡“薄税敛”，就是为了减轻人民的负担，更好地发展经济。
孟子和孔子一样，是主张“富民”的，即不仅解决温饱问题，而且要使人民过上富裕的生活。在战国时期，战争连年，人民负担沉重，而有些统治者靠加重赋税，过着荒淫奢侈的生活。在这种情况下，孟子提出“薄税敛”的主张，是有针对性的。从长远的眼光看，减轻人民的负担，是发展经济、提高人民生活水平的重要措施之一，也是仁政的重要内容之一。
易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮扣人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？[15]
“易其田畴”就是治理好井田，“易”者治也，“田畴”即井田。这主要是对治理者说的。“易其田畴”的反面就是“慢其经界”，即破坏井田。孟子认为，管理好井田，使人民好好耕种，用“助”的方法，即八家共耕“公田”的办法解决税收问题，不另外增加税收，就是“薄其税敛”。这样，人民就可以富起来。同时还要节约消费，依礼而行，不可铺张，这样，财用就很充足了。要使人民的粮食如同水火一样取之不尽（现代社会，有些地区连水都喝不上了！），人民就会个个都有仁德。由此可见，孟子是反对高消费的，是以节约为美德的，是以节约为社会健康发展的重要尺度的。统治者如果按礼而行，减少税收，节约开支，人民就会得到好处，就会以此为美。
农业生产也有科学技术的问题，更有农业生态的问题。关于后者，我们还要专门讨论。就农业技术而言，孟子特别重视“不违农时”[16]、“深耕易耨”[17]和“粪田”等耕作方法和技术。农业离不开四时的气候变化，在这方面，古人积累了丰富的生产经验，其中有科学原理。“深耕”可以使土地变肥，“易耨”即及时快速地除去杂草，能使庄稼得到充分的雨水和肥料，更好地生长。“粪田”则是给土地上肥，当时只能是有机肥而非后来的化肥。对于管理者来说，就要使农民掌握这些基本的技术。这也是仁政的重要内容。“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”[18]，这些方面结合起来，就能使人民过上好的生活，使社会得到发展。
关于农业税收的问题，孟子认为，自夏、殷、周以来，有三种方法，形式不同，但都是“什一”而税。“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而徹，其实皆什一也。”[19] 这很可能是孟子想象出来的几种税法，目的是为了说明他的主张。所谓“五十而贡”是说每家五十亩而行“贡”法；“七十而助”是说每家七十亩而行“助”法；“百亩而徹”是说每家一百亩而行“徹”法。“贡”法是按各年的收成平均计算，每年交固定的粮食；“助”者借也，即借助人民的劳力耕种，完成一定的劳动量，换算成粮食；“徹”者通也，即天下之通法，指不管在什么情况下，都按十分抽一的办法征税。三者比较，孟子赞成“助”法，而认为“贡”法最不好。他引古人龙子的话说：“龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。’贡者，校数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”[20] 按照“贡”法，丰年粮食丰收，多收也不为苛，却少收；凶年粮食欠收，却要多收。人民辛辛苦苦干了一年，却不能供养父母，还要借债以纳税，结果是一家老小抛尸沟中，这能算是“为民父母”吗？“夫世禄，滕固行之矣。”[21] 因为孟子的这些话是对滕文公讲的，故说，“世禄”滕国已经实行了。所谓“世禄”，就是卿大夫有固定的田租收入，且世代相传。那么，人民就应该遭受这样的命运吗？
因此，他又引用《诗经》的话说：“《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”[22] 对于《诗经·小雅·大田》的这句话究竟怎么理解，过去有不同的说法，不能详细讨论。但是，在孟子这里，正是用来证明他的“井田制”的，就是说，以“私田”为百姓所有，而以八家共同助耕“公田”为“助”。这样说来，所谓周朝的“徹”法实际上也是“助”。
但是，按照孟子的方案，井田制是“九一而助”[23]，与“周人百亩而徹”的“什一”之税并不完全一致。关于这个问题，孟子并没有提出进一步的说明。这可能有两种情况。一种情况是，孟子所说的周朝的“徹”法，和他的井田制的“九一而助”并不相同，如果说周朝也有井田制，那也是另一种制度；否则，就不能说是“什一”之税了。即使是“助”，也应是“什一而助”，不能是“九一而助”。另一种情况是，孟子虽然主张井田之法是“九一而助”，但在井田之外，还有“五亩之宅”，可以种桑养蚕、豢养家畜而不再征税，这样算起来，也可以说是“什一”而税。孟子还说过：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”[24] 这说明他只赞成在布帛、粮食、力役三种赋税中取一种，如果采用两种甚至三种办法，人民就会挨饿，甚至出现父子离散的悲惨情景。而三种办法之中，孟子是主张力役的。但这都只是一些推测，其确实情况已经很难考证了。
孔子是主张“徹”法即“什一而税”的。[25] 孟子是支持孔子的，并且将这种税法说成是“尧舜之道”，是最合理的，人们应当遵守。曾为魏国国相的白圭问孟子：“吾欲二十而取一，何如？”白圭想改革税制，比“什一而税”还少一倍，征求孟子的意见。但孟子认为，多于“什一之税”不好，少于“什一之税”也不好。为什么呢？因为“子之道，貉道也”。白圭的办法，用在北方的貉（同貊）国是可以的，但用在中国（即中原之国）则不可。貉国寒冷，不生五谷，只生长黍（即糜子）子，又无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，没有百官有司等设置，二十取一就够了。但在中国，不要这些伦常，不要各种官吏设置，怎么行呢？在一个万户人的国家，如果只有一个人制作陶器，都是不行的，何况没有治理国家的“君子”呢？要有这些设置，就需要必要的税收。因此，“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也”[26]。这里所说的“尧舜之道”，就是指“什一而税”。想轻于“什一之税”者，只能是貉这样的国家；想重于“什一之税”者，只能是夏桀那样的暴君。
当时的社会经济结构，以农业为主，但是，还有城市、有商业和手工业，这也是重要的经济成分（在某些国家和地区，商业经济十分发达）。孟子的“薄税敛”，不只是指农业税收，还包括城市工商业的税收。在这方面，孟子主张完全开放的政策，用少征或免征的办法，鼓励商业流通、人员往来，以全面发展经济。
尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为氓矣。[27]
古代的社会阶层，有“士、农、工、商”之说，古代的生活方式，有“衣、食、住、行”之说。孟子在这里从士、农、工、商到衣、食、住、行，全面地阐述了他的社会经济主张。其中，涉及经济方面的，都与税收有关。这是很有意思的。从这里可以得出一个结论，就是一切经济活动，都是经济主体（农、工、商）的事情，国家不必也不能进行过多的干预；国家作为管理部门，主要（如果不是唯一的话）是负责税收。税收制度实行的好坏，直接关系到人民生活与社会发展，当然也关系到国家的强盛与否，最终关系到能不能实现“王道”理想。
按照孟子的主张，市场管理应当有利于商业的发展、商品的流通，“市，廛而不征”是说，给商人提供储存货物的场所而不征收货物税；“法而不廛”是说，当货物积压时，依照一定的法律进行征购，而不让其长期滞销。这样，天下的商人都愿意在这里经商了。“关，讥而不征”是说，关卡（各国都有关卡），只询问检查而不征税，这样，天下的旅客都愿意到这里行走了。“耕者，助而不税”则如前所说，以“助”法出劳役而不再征税，这样，天下的农民都愿意在这里的土地上耕种了。“廛，无夫里之布”是说，居住的地方，既不收“夫”税即人头税，也不收“里”税即地税，这样，天下的人民都愿意在这里居住，成为这里的民众了。“尊贤使能”云云，是讲士的，在孟子看来，这是最重要的，因为国家是靠他们来管理的，这些税收政策也是靠他们来执行的。这里没有明确提出工，但工在其中。商人的货物和农民的耕具，都要靠手工业者来制造。居住在国中（城市）的人，其中必有手工业者。
有商业活动，就有货币，这同古代的“以物易物”的实物交换完全不同。上面提到的“夫里之布”的“布”就是货币，这说明当时的市场经济中货币流通已很普遍。孟子作为儒家，决不反对市场经济，正好相反，他主张为市场经济的发展提供更大的空间，创造更宽松的条件。其主要措施，就是开放市场，让其自由发展，依法进行管理，而少收或不收各种名目的税。而且，他有非常明确的社会分工思想，反对一切由农民自己生产和供给的生产方式（以后还要讨论）。
三、“恒产”与“恒心”
孟子认为，道德生活是人类生活中不可缺少的部分，而且是非常重要的部分，和谐的社会秩序还要靠道德伦理来维持。但是，道德生活与经济生活又有非常密切的关系。具体而言，又有不同情况。孟子说：
民事不可缓也。《诗》云：“昼尔于茅，宵而索绹；亟其乘屋，其始播百谷。”民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。[28]
又说：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。[29]
所谓“恒产”，就是属于自己的、为自己所有的固定财产，既包括生活资源，也包括生活资料，但首先是生活资源，即土地。因为在农业社会，最重要的经济和生活资源就是土地。所谓“固定财产”，是说世世代代永远属于自己所有，不是暂时或临时属于自己使用。总之，这是“所有权”或“产权”的问题，不仅仅是“使用权”的问题，具体而言，就是指“井田”。所谓“恒心”，则是指能“恒其德”的道德之心，这是从孔子和《周易》而来的。孔子说过：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”[30] 孔子分别引用了南人和《周易·恒卦》九三爻辞的话，说明“恒”是一种能够恒久保持德性的道德意识，它本身就是以道德为其内容而又能恒久保持之。孔子先引南方有人说过的话，“人而无恒”，便不可做巫医，因为古代的巫和医是相通的，可由一人承担。这说明“恒”就是一种恒久的德性。接着他又引用《周易·恒卦》中的爻辞，“不恒其德”，就很可能承受羞耻，进而说明“恒”是以“德”为其内容的，不只是一般的恒久。对一般人而言，要长久保持道德意志是不容易的，因此用一个“恒”字表示其可贵。孟子所说的“恒心”，就是指此而言的。
但是，孟子明确地将“恒心”与“恒产”联系起来，显然是要说明道德心与经济生活之间的关系。这里，他又区分了“士”与“民”，认为无“恒产”而有“恒心”者，只有“士”才能做到；而“民”则只能是有“恒产”才有“恒心”，无“恒产”则无“恒心”。这里似乎说明了两层意思。
一层意思是，“士”作为一个社会阶层，是游历的，并没固定的财产。“士”有各种各样的职业，他们是靠不同职业的俸禄生活的，即“食禄”阶层，而俸禄和职业可能是变化的，因此，不能说是有“恒产”。但这并不是说，“士”没有任何生活来源。孟子所说的“士”，包括各种职业的士，但主要可能是文士，即知识阶层。
另一层意思是，“士”受过专门教育，有一定的文化知识，尤其是有较高的道德修养；因此，即使是没有“恒产”，也能保持道德心。因而他们代表了社会良知，有一种社会责任感，同时也有发挥才能的机会，不必为财产问题过于担心。这其实也是对“士”的更高要求，既然成为了“士”，就要承担起“士”的社会责任，即使是生活上受到困苦，也要保持自己的人格和道德情操。所谓“舍生取义”[31]，主要是对“士”而言的。所以他又说：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[32] 按照孟子的人性理论，人人都有道德心，但是，能不能“存”此心、不“丧失”此心，则是不同的；“士”人就应当是“贤者”，“贤者”之所以为贤者，就在于能保持其道德心而不丧失。这完全是从社会现实层面考虑问题的。
在这个层面上，孟子最关心的是“民”的问题，所着重讨论的也是“民”的问题。他所谓“民事不可缓也”，正说明这个问题的重要性和紧迫性，因为这个问题直接关系到社会的稳定和发展，关系到国家的安危，更关系到人民的幸福。“民之为道”是说，人民的生活，包括物质生活与精神生活，其中有一个基本道理，这就是有了“恒产”，即有物质生活的保证，才会有“恒心”，即道德意识；没有“恒产”，即没有物质生活的保证，就不会有“恒心”，即道德意识。但这是不是“经济决定论”呢？不能简单地得出这一结论。孟子的意思是，有了物质生活，是产生道德意识的重要条件，但不能保证其必须有道德意识。正因为如此，他又引用阳虎（孔子时人）的话说：“为富不仁矣，为仁不富矣。”[33] 有的人很富，但却不仁；有的人有仁，却并不富。仁是最高的道德标准，但仁与富之间并没有必然的联系，有时甚至相反。孟子所引的这句话，按孟子自己的理解，也不是富者一定不仁，仁者一定不富，但是可以说明，经济上的富有并不能保证其道德上的高尚。
这句话有一定的普遍性，所以我作出如上的解释。但孟子主要针对治理者而言的。治理者和人民的实际地位和职能是不同的，要求也不同。对人民而言，如果没有物质生活的保证，就很容易干出违法乱纪、胡作非为的事，如果等他们犯了罪，再去处罚，这就等于陷害人民。哪有仁人在位而陷害人民的道理？而要不陷人民于罪，就要做到两条：一条是“制民之产”，使人民有经济来源；一条是“取于民有制”，即按一定的制度征税。这也就是孟子提出“井田制”和“什一之税”的重要原因。
正因为有了经济保障只是具备道德意识、道德观念的重要条件而不是必要条件，或者说是必要条件而不是充足必要条件，因此，在经济问题解决之后，还要兴建学校，对人民的子弟进行教育，提高他们的道德水准。所以孟子很重视学校教育。
设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。[34]
这里所说的“庠”、“校”、“序”，都是学校的名称；所谓“养”、“教”、“射”，都是教育的名称。相传夏代的学校名“校”，殷代的学校名“序”，周代的学校名“庠”，其实，其目的和性质都是相同的，即都是“明人伦”。“人伦”就是伦理，是建立在人的道德观念之上的。孟子提出了“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”[35]。在当时，这五种关系概括了人与人之间的基本关系。这些伦理关系都是相互对待的，如果在上者即诸侯卿大夫们都能明白而且实行，那么，老百姓就会亲睦和谐地相处，一个和谐的社会就会出现了。
教育和政治、经济有密切联系，但是又不能互相代替，教育有其特殊的功能和作用，它不仅能培养出各种专门人才，而且承担着社会价值的重任。如果社会价值确立了，人民的道德素质普遍提高了，孟子所理想的“王道”也就能实现了。正因为教育有如此重要的作用，孟子认为，如果有王者兴起，则必来“取法”，而从事教育的人，就是“王者师”了。
孟子对教育和政治进行了一个比较，说：
仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。[36]
这里所说的“教”，是指广义的教育、教化，而这里所说的“政”，是指行政管理一类的政治事务。“教”的共同点在于启发人的自觉，而不是靠行政命令使人服从。“教”有言教，有身教。“仁声”就是身教，以身作则，行之久远，就会有“声闻”，其作用是不可估量的。孟子最重视“人心”，而要真正得人心，就要靠教育、教化了。
四、“劳心”与“劳力”
孟子社会思想的一个重要方面是社会分工理论，这是在同农家的辩论中提出的，从中能够看出当时社会经济的组成及其发展状况，同时也能看出孟子在这个问题上的基本观点和立场。
《孟子》中记述了战国“百家争鸣”中的一家、农家代表人物许行的学说，通过与其弟子陈相的对话，批评了许行的学说。
许行以神农为其学派所尊崇的圣人，他听说滕文公“行仁政”，便从楚国来到滕国，求见滕文公，希望得到一块地方，做滕国的百姓。滕文公给他房子居住。许行便与他的徒弟数十人，穿着粗麻衣服，以打鞋、织席为生。又有个学习周公、孔子之道的南方人陈良来到北方，其弟子陈相、陈辛兄弟二人，背着农具从宋国到了滕国，也求见滕文公，说，听说您实行圣人之政，那么，您也是圣人了，我们愿意做您的百姓。后来，陈相见了许行，却“尽弃其学而学焉”，即放弃了从他老师那里学到的儒家学说而学习许行的学说。
陈相见到孟子，便宣传许行的学说。他说：“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”[37] 意思是，滕君固然是贤君，但是并不懂得治国之道。真正的治国之道应当是，贤人与老百姓一起耕种，靠自己耕种的粮食吃饭，而且要像老百姓一样自己做饭，以此来治理国家。现在，滕国有贮粮食的仓库，有贮财物的府库，这是损害人民以供养自己，算什么贤人呢？
在先秦文献中，关于农家学说，很少记载，这是关于许行学说的比较集中的一次论述。其核心是，人人都应当从事生产劳动，过自给自足的生活，不应当有人劳动而有人不劳动，不劳动者靠劳动者供养；也不应当有社会分工，一部分人从事一种职业而另一部分人从事另一种职业。这是一种典型的原始农业社会。针对这种学说，孟子一层层地进行了反驳，提出了自己的观点。归纳起来，有以下几层意思。
第一，劳动分工是必要的，是经济发展的前提条件；否则，整个社会陷入停滞、衰败。
孟子问陈相：许行必须自己种粮食而后吃饭吗？回答说：是。又问：许行必须自己织布而后穿衣吗？回答说：不是，他穿粗麻衣。又问：许行戴帽子吗？回答说：戴帽子。又问：戴什么帽子？回答：白绢帽。又问：自己织吗？回答：不是，用粟（即小米）换的。又问：许行为何不自己织？回答：妨碍耕种。又问：许行用陶器做饭，用铁器耕种吗？回答：是。又问：是自己制造的吗？回答：不是，用粟换的。于是，孟子说：
以粟换械器者，不为历陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子为何不陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？[38]
用粮食交换生产、生活工具，并不损害陶匠铁匠；陶匠铁匠用他们制造的工具交换粮食，难道就损害农夫吗？许行为什么不亲自制陶冶铁，将器具放在家中使用？为什么反而与“百工”即手工业者进行交换？难道不觉得麻烦吗？说到这里，陈相也承认，“百工之事，固不可耕且为也”[39]，即各种工匠的工作，确实不是从事耕种的人能够同时去完成的。孟子由此得出结论说：
且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。[40]
对于社会上的任何一个人而言，“百工”所生产出来的各种用具都是不可缺少的，都要具备，缺一不可；但是，如果样样都要自己制造出来然后使用，那是办不到的，也没有这个必要；如果非要这样做，则只能是率领天下之人走向贫困、衰败，而无别的结果。这里的“路”字读“露”。扬雄《方言》：“露，败也。”即只能导致社会的衰败。
有分工，就有交换；有了交换，市场经济也就发展起来了。孟子所说的“纷纷然与百工交易”，就说明了这种频繁的交换情况。孟子所说，虽然是以农产品与手工产品的交换为主要内容的市场经济，但它已具备了一般市场经济的基本要素。农民用来交换的粮食，已经变成了商品，而“百工”所生产的产品，主要是作为商品进入交易的。这种商品交易，不仅满足了各种人的生活需要，而且出现了人群之间的供求关系；随着需求的增长，经济也就越来越发展。与此同时，货币即“钱布”之属也会进入市场，成为交易的重要手段。孟子对货币讨论不多，但是，他决不会反对货币市场，因为随着交易的发展，使用货币不仅很方便，而且是必然。
第二，“劳心”与“劳力”的分工，是社会发展的重要标志，不仅是维持社会正常秩序之所必需，而且是提高社会文明程度之所必需。孟子说：
然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。[41]
针对农家主张贤人“与民同耕”的主张，孟子特别提出“劳心”与“劳力”的分工，这是与上面所说不同的另一种分工。上面所说，是物质生产劳动类别的不同，但都属于“劳力”，即体力劳动；这里所说，是指“劳心”即脑力劳动与“劳力”即体力劳动的不同。孟子认为，一个社会、一个国家，是需要有专门的人才进行管理的，这些人不需要从事物质生产，只靠他们的智慧和才能进行管理，故称为“劳心”者；而从事物质生产的人民，则主要靠他们的体力进行劳动，故称为“劳力”者。事实上，二者都是不可缺少的，只有将二者结合起来，才是一个完整的社会。
就二者的关系而言，“劳心”者与“劳力”者是“治”与“被治”的关系，又是“食于人”与“食人”的关系。这里最关键的是一个“治”字。现代的一般解释者，都将“治人”解释成统治人民，将“治于人”解释成被人统治，完全变成一个阶级性的政治语言。这样解释，当然有一定的根据，但是并不能完全说明孟子的意思。其实，“治”字的基本意思是治理，《说文》：“治，治水”，是一条河，“从水，台声”，并没有更多的解释。段玉裁注说：“按今字训理，盖由借治为理。”著名的“夏禹治水”，就是按水性而治之，即疏导的意思。运用到社会经济上，就是管理，即是说，“劳心者”对“劳力者”进行组织管理，而“劳力者”在“劳心者”的管理之下从事劳动。这样的管理与被管理的关系，固然是通过政治形式实现的，但是，它还有某种社会意义，有某种相对独立性，因此，不能被完全归结为政治上的统治与被统治的关系。过去那种“皮之不存，毛将焉附”的阶级分析方法，太绝对化了。从事脑力劳动的知识阶层，和政治上的统治者不能完全划等号，也不能被全部意识形态化。他们的精神劳动，体现着社会文化的意义。
既然“劳心者”从事治理社会的工作（这所谓“管理”、“治理”是广义的），他们就需要从社会得到应有的报酬；又由于他们不能参加体力劳动以直接生产粮食，因此，就需要由“劳力者”供养，而“劳力者”也有义务供养他们。在孟子看来，这是一种合理的社会分工。孟子将这种关系说成是“天下之通义”，即文明社会必须遵守的普遍原则，这无疑是正确的，他不过说出了一句大实话。
应当指出的是，孟子对“劳心者”的社会作用给予了充分肯定和高度评价，认为一个社会的文明程度以及治理的好坏，主要是由这些精英决定的。孟子的社会思想，可说是一种精英思想，不仅在政治上如此，在社会经济、文化上也是如此。因此，他很重视人才，特别是贤人，认为是他们支撑着社会的价值，而社会价值对于社会的发展是至关重要的。他用大量篇幅论述古代圣贤尧、舜、禹、益、后稷、契、皋陶等如何治理天下，其中，除了治理洪水、生产五谷、教民稼穑等等之外，特别强调“教以人伦”以及“为天下得人”之重要，就说明了这一点。
后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。……圣人之忧民如此，而暇耕乎？
尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧；夫以百亩之不易（治也）为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。……尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。[42]
“人伦”即道德伦理，是社会价值的重要内容。人民吃饱穿暖是最基本的，但吃饱穿暖之后，还要“教以人伦”，使他们懂得人与人之间相处的伦理原则，这样才能过上文明的生活。能够承担这项工作的，就是贤人。如何能得到这样的贤人，就是在位者需要着重考虑的大问题。而农夫考虑的，则是如何治理好自己的百亩之田。各有职责，各有考虑，尽到各自的职责，就是一个和谐有序的社会。孟子特别强调人才之难得，这也是一种忧患意识。“以天下与人易，为天下得人难”，如果能得到一个能胜任其治理天下国家的职责的人才，那就是真正的“仁”了。这里不仅有“劳心者”与“劳力者”的社会分工，而且在“劳心者”内部也有分工。在位者以“得人”为其职责，而所得之人才是真正的“劳心者”，他们要靠自己的精神劳动服务于社会。这也许就是孟子所谓“有大人之事，有小人之事”与“或劳心，或劳力”之间的区别吧。这里的“大人”是指在位者，这里的“劳心”者，则是贤能之人。
当时就有人指责脑力劳动者“不耕而食”，因此，学生公孙丑便问孟子：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子回答说：
君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。“不素餐兮”，孰大于是？[43]
这里的“君子”就是“劳心者”中的道德高尚者。这样的人能为社会国家作大贡献，君主用他，就会受到尊重；少年师从他，就会孝父母、敬兄长、忠心讲信用。“不白吃饭”，有什么比这更好的吗？意思是，有这样的人“不白吃饭”，对社会岂不是很有用吗？这就充分肯定了“劳心者”的社会作用和地位。
第三，孟子提出了一种价值理论，批判了绝对平均主义。
陈相在孟子的论证面前，已经不再坚持人人都要耕种并自己制造工具的学说，但他又提出，如果遵从许行的学说，则市场上的物价一样。布匹丝绸长短一样，价钱一样；麻线丝线轻重一样，价钱一样；五谷的多少一样，价钱也一样；鞋子大小一样，价钱也一样。这样，就不会有欺诈行为。对此，孟子回答说：
夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什佰，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨履小履同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？[44]
各种事物都是“不齐”的，不可能完全一样，市场上的商品也是一样，不仅品种不同，量也不同，质就更不同，有的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，有的甚至相差千万倍。既然不同，价格也应不同。如果统统“比而同之”，取消其质的差别，品种差别，只从量上整齐划一，这岂不是扰乱天下市场吗？只看鞋子大小，不问质量好坏，谁还做好鞋呢？因此，如果听从许行的学说，只能把人们引向虚伪，而不是诚信。这怎么能治理国家呢？
这里隐含着的意思是，物品的原料不同，成本不同，付出的劳动不同，质量不同，价格当然也不同。商品的价格，反映了劳动和成本的价格，应当由市场决定，不能人为地一律拉平。如果人为地一律拉平，表面上看起来很公平，实际上则是不公平，不仅不利于经济的发展，而且会使社会陷入混乱。孟子的这个思想，无疑是正确的，其中包含了经济学中的价格理论，也涉及社会公平的问题。在孟子看来，社会公平决不意味着绝对平均主义。不同劳动创造不同的价值，即使是相同劳动，也不都是创造相同的价值，这里有质量和效率的问题，必须考虑到这些差别，才能谈论公平的问题。
[1]《孟子·滕文公上》3章。
[2]“垄断”一词出于《孟子》，原文是“而独于富贵之中有私龙断焉”。见《孟子·公孙丑下》十章。“龙断”即“垄断”，“龙”同“垄”字。
[3]《孟子·滕文公上》三章。
[4]《孟子·滕文公上》三章。
[5]《老子》八十章。
[6]《孟子·滕文公上》三章。
[7]《孟子·滕文公上》三章。
[8]《孟子·滕文公上》三章。
[9]《诗经·小雅·北山》。
[10]《孟子·滕文公上》三章。
[11]《孟子·梁惠王上》七章。
[12]《孟子·梁惠王上》七章。
[13]《孟子·尽心上》二十二章。
[14]《孟子·尽心上》二十二章。
[15]《孟子·尽心上》二十二章。
[16]《孟子·梁惠王上》三章。
[17]《孟子·梁惠王上》五章。
[18]《孟子·梁惠王上》五章。
[19]《孟子·滕文公上》三章。
[20]《孟子·滕文公上》三章。
[21]《孟子·滕文公上》三章。
[22]《孟子·滕文公上》三章。
[23]《孟子·滕文公上》三章。
[24]《孟子·尽心下》二十七章。
[25] 参见《蒙培元论孔子》，北京大学出版社2005年9月版，第104页。
[26]《孟子·告子下》十章。
[27]《孟子·公孙丑上》五章。
[28]《孟子·滕文公上》三章。
[29]《孟子·梁惠王上》七章。
[30]《论语·子路篇》二十二章。
[31]《孟子·告子上》十章。
[32]《孟子·告子上》十章。
[33]《孟子·滕文公上》三章。
[34]《孟子·滕文公上》三章。
[35]《孟子·滕文公上》四章。
[36]《孟子·尽心上》十四章。
[37]《孟子·滕文公上》四章。
[38]《孟子·滕文公上》四章。
[39]《孟子·滕文公上》四章。
[40]《孟子·滕文公上》4章。
[41]《孟子·滕文公上》四章。
[42]《孟子·滕文公上》四章。
[43]《孟子·尽心上》三十二章。
[44]《孟子·滕文公上》四章。