一、天的物理意义
天人关系问题，是中国文化与哲学的基本问题，每一个思想家，特别是像孔子、孟子这样具有原创性的大思想家，都要讨论这个原问题，提出他们的见解，并以此为基础，建立他们的学说。
关于天的意义，孟子基本上是沿着孔子的思路前进的，但是，也有明显的发展。比如，天的宗教意义，在孟子这里就大大减少了，而天的价值意义，则进一步突显了。
在孟子思想中，天仍有不同层面的意义。这说明，中国的天人之学，仍在创建、形成之中。但是，有一点是清楚的，这就是，无论从哪种意义上说，天都不是作为纯粹的客观对象而存在的，天是与生命有关的、与人类活动有关的、与人的存在及其意义和价值有关的，一句话，天的意义是在“天人关系”中被揭示出来的，不是作为客观对象被认识到的。这正是孟子和儒家的天道观的特点所在。
但这并不是说，天没有任何客观性或客观意义，只能由人来说明或赋予。
如果是这样，天人问题就只是人自身的问题，天人关系问题就只是人与自身的关系问题，或人与非人的“他者”之间的关系问题。有些学者就是这样解释孟子和儒家的。他们认为，只有人才有主体性和主体意识，而这种主体性或主体意识与天毫无关系，天的意义最多只是一个外在的因果性，只有彻底摆脱这种外在的束缚，人才能获得主体的自由。我认为，这些看法，在解释孟子思想的精神价值时，是会遇到困难的。
分析地说，天有几种不同的意义；但是，这些意义并不是互不相干的，而是同一个天的不同层面的意义。只有说明这一点，才能全面理解孟子的天人之学。
天是自然界，这一点实际上从孔子开始就已经确立了[1]，孟子只是进一步指出其中不同层面的意义而使之明确化。其中，第一层面就是物理的意义。这当然不等于孟子的“形而上学”，但是，却又是孟子天人之学的重要组成部分，而不能说是孟子的“物理学”。不能一提到“物理”或“物理学”的意义，就认为是科学问题。且不说孟子没有亚里士多德式的分类学，没有科学与“科学之后”的“形而上学”的区分；就孟子对物理自然的看法而言，也是同人类的活动有关的，而不仅仅是对象化的物理世界。当然，其中也有属于科学认识的成分，对此不能绝对化。
孟子说：
七八月之间，旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣。[2]
天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜，是天时不如地利也。……[3]
这里所说的天“作云”、“下雨”，显然是自然界的气候变化的物理现象，不是说，有一个人或神在那里“作”，如同民间神话中的雷公，击鼓而兴云下雨。这里所说的“天时”，也是自然界的四时（春、夏、秋、冬四季）变化，而不是有人或神在那里推动。自然界的这些物理变化，对农业生产和战争等都有很大关系，这意味着，人类的一切活动都要按照自然界的运行规律行事，而不能违背这些规律。这是显而易见的。
自然界的事物，也有它们的“性”。事物之“性”，也就是所以然之“故”。这所以然之“故”，也是自然而然形成的，不是有一个主宰者授予的。所以孟子又说：
天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。[4]
所谓“天下之言性”，不是专指人性，而是万物之性。所谓“故”，按照朱熹的解释，是“已然之迹”[5]，即已经存在或存在过的事迹，但其中又有所以然之故。这不是专从逻辑上说，而是从物理学的因果关系上说。它属于事实存在的问题，不是目的或“应然”一类的问题。“故者以利为本”，这个“利”字最难解释，如果解释成利益，那么，这句话就应当翻译成，求其已然之迹与所以然之故，是以人的利益为根本。这同现代流行的观点倒是很一致，即认识自然界是为了人类的利益。但是，这是不是符合孟子的原意呢？相比而言，朱熹的解释可能更符合原意。朱熹说：“利犹顺也，语其自然之势也。”[6] 利就是顺应自然的局势。这是说，事物之性，是以顺应自然为其根本的。
这里最重要的是“智”的问题。孟子为什么“恶于智”，即厌恶“智”呢？因为他对通常所谓的“智”即智力、智能是有看法的，是持批判态度的。这种“智”的最大问题就是“凿”，即穿凿附会，用现在的话说，就是用主观的认识形式去套客观的事实，其结果就是强行改造事物，以便为自己牟利。但是，孟子并不一般地反对“智”，他所反对的，只是好“凿”之智，即过分强调主观认识能力，以事物之性服从主观需要的那种智。还有一种智，那就是顺应自然、尊重事物之性的智，可称之为大智。他举大禹治水为例，以说明这种大智并不是按照人的力量去改造河道，而是顺应水性进行疏导，并不需要费多少人力，却得到了很好的效果，这就是“行其所无事”。“行其所无事”就是顺应自然，不用人力去强制改变事物。
治水如此，其他也是一样。人类有智，这是人类的特点，看你有什么样的智、如何用智？这才是最重要的。老子有“大智若愚”以及“为无为，事无事”[7]之说，孟子则提出大智“行其所无事”，这说明，二者有某种共同点，即他们都很重视顺应自然。“天之高也”云云，这个“天”无疑是自然界，确切地说，是自然界的一部分。自然界有其运行规律或秩序，是可以认识的，如果要知道一千年以后的“日至”即冬至，坐着就能推算出来。这说明，孟子并不反对认识自然，其关键在于尊重自然、顺应自然，而不是按照人的主观愿望和意志改变自然、征服自然。这与老子的“不窥牖，见天道”[8]也有某种共同之处。
这就是物理层面上的天的意义以及认识层面的天人关系。
二、天的目的意义
一谈到目的问题，就立刻会想到上帝，即神学目的论。它是人格化的，但又是超自然的，是一个绝对实体。孟子所说的天，在很多情况下具有目的意义，但是不是指上帝一类的绝对实体呢？
孟子确实谈论过上帝。他说：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”[9] 像西施这样的美人，如果面部沾上不洁之物，人人见了都会掩鼻而过；即使是面貌丑陋之人，如果斋戒而洗得干干净净，则可以祭祀上帝。这里所说的上帝，毫无疑问是接受祭祀的天神。但这只是从祭祀形式上说的，而这种形式是从古代传下来的，孟子并没有也不想从形式上完全否定上帝。这种形式也不是毫无意义，其意义就在于它可以满足人的某种情感需要。但是，这是不是说，真有一个上帝存在呢？或者说，真的相信有一个上帝存在呢？至少孟子并不是完全如此。在孟子看来，超自然的上帝，如果不是一个假设（因为上帝观念是自古就有的），至少变成了一个“有名而无实”的形式。中国的思想家是注重实质（内容）而不重视形式的，孟子也不例外。保持上帝的名字，虽然有某种作用，但不能说明实质问题。我们在第二讲所说的“君权神授”就是一个很好的例子，它的实质在“民意”，而不是“天意”。“民意”是人的目的，不是上帝的目的，但它能够代表上帝的目的。经过这一转换之后，“民意”就是上帝的目的。这里的“主体”是人而不是上帝。但“民意”也不是个人的、主观的，而是有客观依据的，其依据就是自然界的目的，即“天命”。
《孟子》中又有一段记载。学生万章问孟子：有人说，三代禅让，到了禹而“德衰”，不传于贤而传于子，有这回事吗？孟子回答说：
否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。[10]
这里所说，也是“君权天授”的问题，只是由“禅让”转向“传子”，但都是历史观的问题。所谓“天与之”的“与”字，明显的具有目的意义，不单是物理层面上的因果性、必然性之类；这里也谈到“天下之民”的决定作用，即传与何人，是由人民的意愿和行动决定的。[11] 但是，这里真正涉及的是“贤”与“不肖”的问题。按照孟子的说法，无论“禅让”还是“传子”，都是以被传者是否为“贤”为前提的。人民的作用在于“选贤”，而不在于能否决定何者为“贤”、何者“不肖”。决定“贤”与“不肖”的则是天，不是人力所能决定的。那么，人之贤与不肖，难道与人自己无关吗？天为何使有些人为贤，使有些人为不肖呢？这是一个问题。根据孟子的其他有关论述，他认为，环境对人是有很大作用的。他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”[12] 丰年多懒惰之人，荒年多强暴之人，这不是由于天生的资质有不同，而是由于环境使这些人变坏了。这也可以说是“天与之”，但这是另一种情形，与“内在目的”不是一回事。在这个问题上孟子的说法有些勉强，但他的用意是强调自然界的客观力量和作用，这一点是可以肯定的。
“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”这是孟子关于天和命的一个极其重要的观点。关于命的问题，以后还要讨论；就天而言，所谓“莫之为而为”，是说没有一个什么目的支配它，也没有什么力量推动它，它自己就是这样“为”了。这再明显不过地说明，孟子是反对超自然的神学目的论的。只有超自然的绝对主体即上帝，才能决定自然界如何“为”，但这样的绝对主体是没有的，这就是“莫之为而为”。这样看来，天就是自然界本身，似乎是没有目的的，它是自然而然地决定事物的；但是，它确是有“为”的，即有某种目的性的。“为”字是一个目的性范畴，指有目的的活动、行为。其中又有“自为”与“他为”之分，“他为”是受自身之外的某种目的支配，“自为”是由自己支配。“莫之为而为”的第一个“为”字，是指“他为”，但是被否定了，剩下的就只有“自为”了。这实际上是说，超自然的主宰者上帝的目的被否定之后，就只有自然界自身的目的了。至于“天与贤”、“天与子”之“与”字，是“授予”的意思，更是具有目的性意义，不是一般的盲目的物理作用所能解释的。在这里，我们可以借用康德的话，说明它是一种无目的的目的性，即自然目的性。这实际上是从生命意义上说的，但又不是如同康德所说，只有生物学的意义，它还有更深刻的意义。
目的意义上的天，与物理层面上的天是不同的，它与人类的目的性活动有关，但又不能以人的目的性取而代之，直接说成是人的目的，或者用所谓“投射说”将人的目的性赋之于自然界。在孟子看来，天的目的决定了人类的历史活动以及人的贤否，但天确实不是上帝，而是自然界本身。孟子所说的“顺天者存，逆天者亡”[13]，这个“天”似乎是指上帝的意志，但是如前所说，作为人格神的上帝已经被彻底虚化了，不具有任何实质性意义。它也不是指物理的某种必然性，因为这与人类的历史活动直接有关，而人类的历史活动都是目的性活动，孟子不是从主客认识的角度，以认识客观必然性作为人类活动的依据，而是以实现自然目的为其目的的。
三、天的价值意义
天的价值意义和目的意义有直接的关系，可说是目的意义的“实现”，特别是在人的生命中的“实现”。因此，在谈到天的价值意义时，实际上已经是在谈论天人关系的问题。因为这里不仅有自然界的“内在价值”，而且有人的价值的来源问题，而后者在很大程度上又是人如何体认和实现自身价值的问题。
许多学者（如冯友兰、张岱年）认为，孟子所说的天，是“价值之天”或“道德之天”，这已经成为共识；但是，究竟何为“价值之天”？却很少有人进行进一步的讨论。这里同样面临着一个难题，即价值意义上的天有没有主体性？通俗地说，有没有独立性、自主性、唯一性、至上性？当我们这样提出问题的时候，就已经是按照西方哲学的思维模式思考问题了，即要么人为主体，要么天为主体，二者必居其一。如果以天为主体，那就只能是宗教神学或纯粹的自然主义。但孟子是人与自然互为主体论者。不过这个问题仍有意义。如果不是陷入人与自然、主体与客体绝对二分的思维框架，而是从统一的意义上来理解，肯定自然界的主体性，仍然能够解释孟子的思想。
这里面临的另一个问题是，所谓宇宙论和本体论的问题。前者是生成、发展的问题，后者是所谓基原、根据的问题。有些学者认为，宇宙论的问题是一个低层次的问题，甚至不是一个哲学的问题，因为这个问题没有达到哲学思维的高度；只有本体论的问题才是一个哲学的问题，因为只有这个问题才能回答存在的根据是什么，因而才是一个哲学形而上学的问题。那么，孟子的“价值之天”，又是一个什么样的问题？我认为，本体论可以成为一个普遍性的问题，但是，却不能将西方的本体论硬套在孟子的身上进行解释。西方的本体论就是实体论，本体就是实体。实体是单一的、不可分的、不可入的、静止的、不变的、始终如一的。在孟子和中国哲学中却找不到这样的实体。至于宇宙论，可说是中国哲学的重要形态（“宇宙”二字即出于《庄子》等文献）。所谓本体论高于宇宙论的说法，完全是按照西方哲学的“标准”作为衡量尺度来“定义”哲学，其结果是，不是中国有没有哲学，就是只能有西方式的哲学。其实，宇宙论与本体论实际上并无所谓高低，只是观察问题的视角不同而已。这个不同，恰恰说明了中西哲学之不同，而不是谁高谁低。当然，中国哲学也有本体论的问题，那是为了说明存在的依据，但决不是实体论的。
前面讨论了天的目的意义。所谓目的性问题，从根本上说是一个宇宙论的问题，目的是在自然界的生命流行的过程中实现的，是在“生成”中实现的，是有时间性的，不是按照上帝的目的一次完成的。目的的实现便构成天人关系的重要内容，即价值的实现问题。这里的关键在于，自然界究竟有没有价值？何以有价值？是什么样的价值？通常人们说，只有人才有价值，价值完全是属于人的，如果说自然界有价值，那就是将自然人化了。既然孟子已经放弃了上帝的观念，只是保留了一个空的名字，偶尔提及，天的目的是靠人的目的（“民心”）来说明的；那么，就只有人才是真正的价值主体，所谓天的价值意义就只能靠人来“赋予”。这正是目前流行的一种说法。按照这种说法，自然界只能是一个没有生命的物理世界，也就是说，只能从物理的意义上理解自然界。这也是西方主流哲学的基本观点。现在提出自然界除了物理层面的意义，还有目的、价值层面的意义，正是要突破这种流行观点，回到孟子和中国哲学的原点，以阐明其精神意蕴。
目的和价值意义上的天，既不是上帝，也不是超自然的精神实体，而是作为生命整体的自然界的一个层面；因此，孟子在不同层面上讨论问题时，都提出一个“天”字而不作区分，只是在具体的语境中表明其不同意义。这并不完全是含混不清或概念上的混乱，这是说，天作为自然界这一生命整体（或有机整体，但是严格地说，“生命”和“有机”并不完全相同），其中虽有物理层面的意义，又有目的和价值层面的意义，但又是同一个天，不可将其完全割裂，更不可看作是超越与被超越的二元结构。只是物理层面的意义是能够看得见、感觉得到的，目的和价值层面的意义却是看不见、感觉不到的，只能在生命活动中去体验。
现在我们具体讨论孟子关于天的价值意义的一些思想。
孟子提出了大体与小体、天爵与人爵、天道与人道的关系问题，都是讲天的价值意义的，或者说，是从价值的意义上讲天即自然界与人的关系的。这里所说，虽然是人的问题，但是，孟子决不是将人作为孤立的主体来对待，即不是从所谓“纯粹自我意识”出发，而是从生命价值出发谈论人的问题的，其价值来源不是别的，就是天。
公都子问曰：“钧（同均）是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”[14]
大体、小体都是指人体生命的官能，前者指心，后者指耳目等感觉器官。之所以分出大小，在于强调心官之重要。耳目之官虽是身体中不可缺少的官能，但只是一“物”，这个“物”具有物理学、生物学的意义，属于物理层面。耳目与外物发生关系，能引起感觉，但不能“思”，因此，容易“蔽于物”，即被外物所蒙蔽，而引向外物的追求。心之官所以为“大”，就在于能“思”，“思”是人的重要特征，也是人的价值的实现方式。一般地讲，“思”有“能思”和“所思”，即思者和被思者，并由此分出主体与客体、人与对象的关系。这就是对象思维。但是，孟子所说的“心之官则思”，却不是这样的对象思维，而是思其“在我者”。这个“我”，是人对自身的称呼，人人都是一个“我”，但不是独一无二的“自我”，即纯粹个体的存在者（存在主义者海德格尔称之为“此在”），“我”实际上是生命价值的承担者。所谓“思则得之，不思则不得”，说明“思”的作用就在于实现人的价值，思则能实现，不思则不能实现。思是人的真正的自觉。人的价值就在自身生命之中，就在心中，这是人人都具有的，但是只有通过“思”才能得到，“不思”则得不到。这个“得”实际上是自觉地体认或意识到自身的价值，亦即“良贵”。
欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵，非良贵也。[15]
“贵”即尊严、尊贵，亦即人的价值。人人都有尊贵之处，只是“思”与“不思”罢了，不思则不知有何可贵。别人给你的尊贵，是外在的，可以给你，也可以拿走，唯有自己所具有的“良贵”，那才是真正属于自己的。
但是，问题到此是不是解决了呢？没有。人的价值究竟来自何处？这才是问题的关键。孟子的回答是明确的：“此天之所与我者。”人的价值是天给予的，这里的“天”决不是一个虚设，也不是宗教哲学所说的上帝，就是说，人的价值不是天然而来，也不是上帝给予的。那么，天究竟是什么？它只能是自然界。自然界在赋予人以形体生命的同时，便赋予人以道德价值，不过这是两个层面的问题。而道德价值是靠人自身去实现的，这里又有人的主体性问题，不可将主体性全归之于自然。人的生命是一个整体，如同自然界是一个整体一样，并没有精神同肉体的二元分立，只是有层次上的不同，其价值层面高于生物（物理）层面，则是孟子的基本观点。这里涉及生命进化与道德提升的问题，孟子并没有从科学认识的角度讨论问题，而是上升到哲学的高度展开论述，不能说与科学毫无关系，但却是截然不同的问题。
既然如此，人需要全面对待自己的生命。重要的是，要意识到贵与贱、大与小的区别，不可以贱伤贵，以小害大。
人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱也，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人。[16]
前面讲“思”，这里讲“养”。“养”与“思”都是生命活动的重要方式，其不同之处在于，前者只属于大体，而后者则是对自身生命的全面的爱护与保养。值得注意的是，孟子将大体与小体都说成是身体，正说明二者是一个完整的生命整体，大体也是不能离开小体的，只是有贵贱之分。这就再一次说明，孟子不是神形二元论者，也不是价值与存在的二元论者。自然界是一元的，人与自然也是一元的，不是二元的。认识这一点有助于说明人的生命价值与自然界的内在统一性，而不至于将自然界降低为一个还原论的机械式的物理世界或生物世界。
天爵、人爵之说，也是如此。孟子说：
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。[17]
“爵”本来是某些人的特殊身份和地位的一种社会标志，它同时又代表一种荣誉和尊贵。孟子却区分出天爵与人爵，并赋予天爵以新的意义，即尊严和价值意义，并与“人爵”相抗衡，就说明他对天的极端重视。“天爵”是人人都有的天赋爵位，比“人爵”即人所授予的爵位高贵得多。有些人只看重人爵，追求人爵，却放弃了自己的天爵，这种人最终连人爵也是保不住的。很清楚，孟子是以“天赋德性”为人的最高价值的，是以天即自然界为价值之源的，这里的“天”同样不是虚设。
那么，自然界何以能赋予人以仁义忠信、乐善不倦的德性呢？这是一个终极性的问题，不能无穷地追问下去。在孟子看来，天虽不是上帝，却是最高存在，没有任何东西居于自然之上，也没有任何东西居于自然之外。天是全能的，即自然界是全能的，自然界创造了生命，也创造了人类，人类的一切，包括价值，归根结底都来源于自然界这一生命母体。自然界是生命之源和价值之源。这就回答了“人从何而来，到何处去”的问题。但这决不是否定人的创造性。
天道与人道的问题就更是一个价值论的问题。孟子继《中庸》之后，提出“诚”的学说，将“诚”说成是“天之道”，而将“思诚”说成是“人之道”，由此论证天人合一何以可能的问题，就是以自然界为价值之源。孟子说：
居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。[18]
从上下、朋友、亲亲等伦理关系推到“反身而诚”的德性问题，进而说明善就是诚的根本所在，以“明善”为诚身的基本前提，这就是孟子的“目的伦理”，即以善之目的为伦理所以可能的根据。善被认为是道德价值的客观标准。这个标准不是由哪一个人制定的，而是来自天即自然界。诚本来是指人的诚实之心，是人的重要的道德品质，但是，孟子所考虑的是，人的诚实之心究竟从何而来？其回答是，来自自然界的生命目的。在西方，有宗教伦理，人的伦理规范来自上帝，最高的善也来自上帝。孟子否定了上帝，以自然界为最高存在，那么，人的德性、伦理就只能来源于自然界。其实，善就是目的，自然界的生命目的决定了人有善心、诚心。但是，要实现出来，还要靠“思”，而“思”是人所独有的。这与前面所说“心之官则思”是完全一致的。
四、命的二重性
与天的学说联系在一起的是命的学说。当我们谈到天人关系的时候，必然要谈到命的问题，因此，人们常常是天命一起谈。如果要作一个区分，那么，天是从“存在”上说，命则是从功能、作用上说。其实，天的“存在”意义是通过命而实现的，命的作用则是以天的“存在”为前提的。中国哲学关于“存在”的学说，不是讲独立存在的实体及其属性的关系，而是讲存在及其功能、作用的关系；不是由属性说明实体，而是由功能、作用显现其存在，这也许是中国哲学的一个重要特点。天与命的问题就是如此。既然讲功能、作用，就与人的存在问题不可分了。
命或天命的问题，在中国哲学与文化中，是一个至关重要而影响深远的问题，但也是争论最多的问题。其所以有争论，其中的一个重要原因就是，对于天的解释不明确或有分歧。当我们对于天的不同层面的意义作出解释之后，这个问题就容易解决了。
孟子很重视命的问题，经常谈到命的各种表现，但是，他的说法并不是很一致。其最大的不同，就是所谓“义命合一”与“义命分立”的问题。“义命合一”之命，就是《中庸》所说“天命之谓性”之命，也就是郭店楚简《性自命出》所说“性自命出，命自天降”之命。“义命分立”之命，则是孔子所说“富贵在天，死生有命”之命，也就是人们平常所说的“为事在人，成事在天”之命。这两种意义的命是不同的，不能勉强地合为一说，以求得一致。其所以不同，就在于天有不同层面的意义。其物理层面的命，是一种客观因果性，是命定论，人力无法改变，只能接受。其目的和价值层面的命，则是天所授予人的内在本性，即义理之性，是目的性的，可成为人的意志自由，人是可以得到的，是属于自己的。
孟子说：
求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。[19]
由此可见，孟子已经很明确地区分了两种命。所谓“求则得之，舍则失之”，就是指“天命之性”而言的，“性”就是命（下面还要谈），命则是由天而来的，也就是“天之所与我者”。正因为性是天通过命而赋予人的，因此，还有一个“求”的问题。这里虽然没有“命”字，但“命”在其中。当命转化为性之后，便是“在我者”，变成人自身的最宝贵的东西，是我能够决定的。但是，仍有“得”与“失”的问题，其关键在于“求”。只有求之，才能得到，不求则很容易丧失。这个“求”是自求，而不是他求，即向自己的内心求，而不是向别处求。但是，它又是天所赋予的，因此，不求则容易丧失。这说明天所命之性虽然在人的心中，成为心的存在本质，却并不是现成的、随手可得的。问题在于，心和性都不是实体，而是处在实现、完成的过程之中，所谓“求”，不是寻找一件东西那样的求，而是目的性的追求，需要终身努力，不能有丝毫松懈。这也就是孟子所说的“立命”[20]。这个“命”，显然是天命之命。
但是，还有另一种命，这就是在人之外而决定人的命运的命定之命。所谓“求之有道，得之有命”，便将道与命区分开了，因此，是“求在外者”。这里虽然也是天人关系问题，却是另一种意义上的天人之学。“求之有道”的“道”，是指道义，是“求在我者”，虽有其客观来源，却是我能够做到的，因为它是我所具有的。但能不能得到，却是由客观命运决定的，不是我所能决定的。这就同前一个“命”字不同了。这里的意思是，做我所应做之事，不必考虑现实结果，也就是只求目的，不求结果。目的本身就是价值所在，至于结果如何，只有靠天了。因为所“求”和所“得”不是同一层次的问题，所“求”是实现生命价值的问题，所“得”则是客观必然性的问题。前者是人生自由的问题，后者是因果关系的问题，二者并不完全一致的。这样看来，孟子既承认有“义命合一”之命，又承认有“义命分立”之命，这是不同层面的两种命。
但是，孟子并不是提倡消极的“听天由命”。对于命定之命，即物理层面的客观必然性，人虽然不能改变，但是，却能够在认识的基础上，以正确的态度对待，避免不必要的后果。
莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。[21]
一切都是由命运决定的，换句话说，命运是无所不在的，谁也无法摆脱。这是对于命对人的强大作用及其严重性的一种最明确的表述。但是，人之接受命运，还有正不正之分。这里有“知命”的问题，这个“知”，是对客观必然性的认识，比如，知道人是会死的，但是决不会站在危险倾斜的墙壁之下。这正是“死生有命”之命。认识了人一定会死这个必然性，并不能改变它，但也不是不要珍惜生命，随意地去死。人的生命的意义又不在于死亡本身，而在于“尽道”、“行道”，知其必死而在有生之年努力行道，等待死亡的到来，这就是“正命”，即正确地对待了命运。否则，如果犯了罪，戴上枷锁而死，就不是正命。这完全是一个人生态度的问题，不是能不能改变命运的问题。正是在这个意义上，道和命是分离的，而不是合一的。但是，“知命”也是重要的，它不仅使人知道生命之有限，而且知道生命之可贵，从而尽到人生的责任和义务。这就是“义命分立”之命。
这里确实表现出孟子的主体思想，即知道命运之不可改变，从而自我作主，完成自己所应完成的事，不再受命运的束缚，不再为命运而烦恼。“知命”不是为了改变命运以得到某种现实的好处，而是为了尽到人生的义务，实现人生的目的，一句话，为了得到人生的自由（非现代人所说的自由）。但是，后者就没有命的问题吗？
附带说明一点，命运、命定之命，也称之为“天命”，也是由天所决定的。“吾之不遇鲁侯，天也。”“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”[22] 都是讲命定论的，只是这里所说的天，是物理因果层面上的自然界，不是目的、价值层面上的天，更不是超自然的上帝，因此，它与神学预定论、宿命论并不是一回事。
既然道和命是分离的，那就不能说道是由命决定的。问题在于，要分清命定之命与性命之命。对于前者，我们可以而且只能说，命不能决定道，道也不能决定命，二者各行其是。对于后者，我们可以而且必须说，性是由命决定的，由性而成之道，当然也是由命决定的。但是，问题的复杂性还在于，这两种命虽然有层次的不同，却都是自然界给予人的，而自然界是一个整体，人的生命也是整体。因此，二者又不是截然分开、各在一处，更不是主客、内外二元对立。孟子的思想，正是要在这里作出细致的区分。
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。[23]
这是孟子全面表述其性命学说的重要文字，怎样理解这段文字就成为理解孟子学说的关键。
孟子实际上不仅提出了命的二重性问题，同时也提出了性的不同层面的问题，并由此论述了天命与人性之间的关系，其中既有生命整体观，又有分层理论。
口、目、耳、鼻、四肢是人的感性存在，其功能则是对味、色、声、臭、安佚的知觉及欲求，这都是人的自然需要，是自然界给予的，既是性，也是命。从其来源说，它是命；从其禀受说，它是性。但这个性，是生物层面的性；这个命，是物理层面（生物性从广义上说，亦属物理层面）的命。但是，君子为什么“不谓之性”呢？照孟子所说，因为这是“小体”不是“大体”，耳目之官等小体，只能“物交物”而不能“思”，正因为不能“思”，所以容易被外物所引诱。一旦被外物所引诱，其性也就跟着“逐于物”而改变，丧失人的自然本性了。因此，君子不轻易地说，耳目等之欲就是性。
但这并不是说，耳目等等之欲根本不是性。它还是由命而来之性，只不过是由物理层面的天命而来的生物性。孟子承认生物性是人性的组成部分，这是人与动物的共同性。但是对人而言，只承认这个层面的性，就无法区分人与动物了。事实上，这个层面的性也是很重要的，它是实现人性的身体基础。“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”[24] 形色之性指身体容貌，也是由天即自然界给予的，是天赋人性，故称“天性”，其中包括耳目等等官能。这是人的道德实践的感性基础。“践形”是儒家学说的重要内容，儒家学说是强调实践的、以实践为其宗旨的，而实践则是感性的，不是一种概念上的推演。但是，如果没有“思”的指导，不仅不能有真正的道德实践，而且随着感性欲望的膨胀，就会改变人的天性。
从命的方面说，这又是一种限制。这正是物理、生物层面的命的基本特点，它是受自然界因果关系支配的，生死、贫富、贵贱等等就是如此。求富贵，本来是人的天性，“欲贵者，人之同心也”[25]。这所谓“同心”，也是出于感性物质方面的需求，是人人之所同；但是，能不能得到，则是由命决定的，不是由人决定的。正是从这个意义上说，这个命是外在的，是“求在外者”，因此，孟子说，“君子不谓性也”。
至于仁、义、礼、知、天道，则是人所特有的，是由目的、价值意义上的自然界赋予的，因此，它既是性，也是命。这个性已超出了生物性，是人之所以为人的道德本性，是由心之“思”而得到的，即理性的，也是内在的。但这所谓“内在”，不是说，完全由人心决定的，与自然界毫无关系，并且与自然界彻底二分、完全对立。它也不是完全超越的，即超越自然界之上，是一个绝对的精神实体。它与自然仍有一种内在联系，只是超越了物理层面的自然界，却不能说超越了整个自然界。从这个意义上说，孟子所提倡的理性，是一种“自然理性”或“自然目的理性”，不是所谓“超绝理性”。
仁义等等之性既然是天所赋予的，是“天之所与我者”，孟子为什么说“君子不谓命也”？这是一个非常有意思的问题。
有些学者常常把这个“命”字说成是虚的、空的，意思是根本没有这样的命，或者只是一种道德必然性的表述，但不是来自自然界，而是来自人的纯粹理性，并由此说明孟子是主体论者、自律论者。我认为，说主体论、自律论是可以的，但与西方式的二元对立的主体论以及“人为自己立法”的自律论是完全不同的。孟子所说的“君子不谓命”，并不是说没有这个命，而是说，当天命赋予人以性之后，人真正成为“实现原则”（牟宗三语，我认为这句话说得很好，但解释上可能不同），因而具有自主性。因为命完全内在化了，变成人的“主体意识”了。但是这所谓“主体”，只是相对于物质自然而言的，其实，它就是自然目的和价值的实现。这个意义上的命，其实是“潜在”的，其真正实现者则是性。因此，孟子说“命也，有性焉，君子不谓命也”。“不谓命”是说，不从命上说，只从性上说，性就是命；但是不能说，没有命这回事，或者说，命只是性的普遍必然性的表述，而不具有宇宙论的意义，性则是完全由人的理性决定的。
因此，无论从哪个层面上说，性命都是合一的，正是这种合一，为天人合一论奠定了理论基础。而命的不同层面的意义，对于解释人的生命意义及现实处境是有作用的。有些事人为什么不能自己做主、自己决定？而有些事则能够而且只能由自己做主、自己决定？孟子并没有将前者统统归之于命，而将后者完全说成是性；但是，对于人的生命意义和价值而言，前者可以说是外在的，后者可以说是内在的。但这又不是绝对的，即不能说，前者只是外在的而与内在性无关，后者只是内在的而与外在性无关。人的内在本性不仅是自然界生命进化与道德进化的结果，而且靠人的外在的形体实践而实现出来。而且，人不能没有耳、目、口、鼻之欲。满足生物性的欲望，不仅是人的生命的需要，而且是支撑道德生活的基础。这在孟子看来，是不言而喻的。
但是，就其重要性而言，孟子显然将道德性置于生物性之上，而且强调人的自主性。当二者发生冲突时，只能舍弃后者，保持前者。
五、天人合一
前面所谈，都是天人合一的问题，只是侧重在天的方面。现在所谈的，主要是侧重于人的方面，或从人的方面来谈天人合一。应当说，天人合一的真正实现，只能是人的问题，是人的生存方式的问题，或生活态度的问题，即如何与自然界相处的问题，就孟子与中国哲学而言，可说是心灵的问题。
从天的方面谈天人关系，是宇宙论、本体论的方法，亦即顺推的方法，由天到人是一个“生成”的问题、“进化”的问题。以上的讨论都在说明，人与自然界有生命的内在联系，天即自然界是人的生命之源、价值之源。这一结论正是通过“思”与“践形”，即精神反思与生活实践取得的。
从人的方面谈天人关系，是存在论和境界论的方法，亦即逆推的方法，由人到天是一个生命提升的问题、人生修养的问题，而不是回到人类的原始状态。就孟子而言，他提出了“知天”、“事天”和“立命”的主张和方法，由此确立了人在自然界的地位及作用。孟子说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。[26]
“知天”是从思想上、精神上与自然界实现统一，“事天”是从实践上、修养上与自然界实现统一，“立命”则是人生修养的终极关怀，亦即“安身立命”的问题。这可以说是孟子哲学思想的纲领。
但是，怎样才能“知天”、“事天”呢？这是一个心性的问题，而心性论正是孟子哲学的核心。关于心性论，以后还要详细讨论，这里只从人与天的关系的角度谈谈这个问题。
前面说过，孟子有“大体”、“小体”之说，心作为“大体”，既然是对“小体”而言的，那么，对于人的生命而言，它就是最重要的。这不仅是说，心能够主导、决定人的一切活动，正如孟子所说，“存其大者，则其小者不能夺也”，即心能主导耳目等感性活动，而耳目等则不能改变心的活动；而且是说，心是真正体现人的生命价值的载体，也可以说是主体。但这所谓“主体”，决不是与自然界完全二分的对立主体，而是作为自然界的价值的实现者而存在的统一主体，二者是互相转化的。当自然界的价值转化为性之后，就是由人心来实现的，离开人心，便不能谈论自然界的价值这个问题。
自然界的价值是由生命目的决定的，自然目的是自然界生命创造的内在力量，同时表现为生命创造的有序化的过程。凡自然界的生命都有目的性，自然界的生命现象都能用目的性学说进行解释；但是，其最高目的即道德目的则只能由人来实现，因此，人就是目的。这里并没有超自然的神作为道德目的的最后根源，如同康德所说。康德承认生物界有目的性，认为这就是“自然目的”，并且说：“自然的有机体和我们所知道的任何因果作用是毫无类似之处的。”[27] 这说明，康德也区分了“自然目的”与“因果作用”的不同层面，即生命世界与物理世界的不同层面。他甚至承认，“在最广泛的意义上，我们自己也是自然的一部分”[28]。这是一个很好的见解。但是，他不承认自然界是一个有机整体或生命整体，而基本上是看作一个物理的世界；他更不承认人类的道德目的与自然界有任何关系，只能在自然界之外寻找答案。在他看来，要解决道德目的论的问题，就只能建立一种神学。“道德的目的论就补充了自然目的论的不足而第一次建立一种神学。”[29]“如果我们要树立一个与道德律的需要相符合的最后目的，我们就必须假定有一个道德的世界原因，那就是一位创世主。”[30] 康德完全是用西方“天人相分”的思维来思考人与自然的关系这一问题的，换句话说，是在人与自然决然不同的二元对立的思维中思考问题的。人作为主体，不仅具有理性，而且要为自然立法；但是，当要解决人类道德的“最后目的”这个问题时，却只能诉之于神学，假定一个创世主。因为在他看来，只有神才能成为道德的“最后目的”，自然界是不能承担这一诉求的。康德说：“而想要从自然得出道德的证明来这种企图，是会被发现为不足以证明它所要证明的。”[31] 物理的神学或自然目的论的神学，可以作为神学本身的一种“预备知识”，因为通过自然目的的研究，能“引起我们对于最后目的的观念”，但“这种最后目的不是自然能显示的”[32]。他把自然目的仅仅理解为生物有机体这个范围之内，自然界本身仍然被看作是物理的世界，即机械因果的世界，而自然目的从根本上只能服从这个世界。因此，他认为用自然目的得出道德的证明是不可能的。但是，他提出的神学目的论更是无法证明的，因此，只能是理性为了使用方便而提出的“假设”。这一点，康德本人也是承认的。
但是，在孟子思想中，自然界虽然有不同层次的意义，却又是一个不断创造、不断生成的生命整体，从根本上说，自然界不是一个物理世界，而是一个生命世界。其次，人不仅仅在物理、生物层面上是自然界的一部分，而且整个生命都是自然界的一部分，人的形体生命是自然界给予的，人的“道德律”也是自然界给予的，是“天之所与我者”。而这一点正是康德和西方哲学家不愿也不敢承认的。因为在他们看来，如果承认这一点，就是将人降低到自然生物水平，抹杀了人的理性能力或“主体意识”。但是在孟子看来，这正是人的主体性之所在。
人虽然是自然界的一部分，却是不同于其他动物的特殊部分，这就是人有人心。其他动物也有心，但不同于人心。其最大不同就在于，人心才是道德目的的承载者，其实现则在于人自己，不在别处。其“最后目的”或“终极目的”既不是超自然的创世主，也不是人的理性的需要和“假设”，而只能是自然界本身。来自自然，又回到自然，这就是人生的全部秘密。但是，这所谓“回到自然”，不只是生死问题，更重要的是实现人生价值的问题，是“安身立命”的问题，说到底，是一个心灵境界的问题。
孟子为什么说“尽其心”则“知其性”，“知其性”则“知天”呢？因为实现天人合一的境界，全在“尽心”上。“尽”是全部实现和扩充的意思。天所与之性虽在心中，但这只是一个根苗、萌芽，它只表明“自我实现”的可能性与必要性；因此，人要爱护它、保护它、扩充它、实现它。而“尽心”的主要方法就是“思”，这是存在意义上的思，不是对象认识和概念推理的思。而要“存心”，其主要方法则是“养”，这是指人的实践即自我修养。“尽心”和“存心”二者是不能分开的，虽然都是讲心，却是“尽”其心之所“在”，“存”其心之所“存”，不只是讲心之官能。“思”之所以重要，就在于它确实是理性的，但它决不是无源之水、无本之木，它的根源只能是自然界的生命创造及其目的。“思”作为理性形式，是以“性”为内容的，“性”就是天所“与”人的道德价值，它不是形式“理念”，而是道德情感的“扩充”，因此说，尽心便能知性，知性便能知天。“知天”就是最终知道天的价值意义，原来就在自己的心中，却又不是以心为天，而是以心为“天命”之所“在”。“事天”则是从实践上存心养性，完成自然界赋予人的使命，以敬畏之心对待自然界。这就是孟子的天人合一之学，也就是“立命”之学。如果说孟子有敬畏之心，那么，他所敬畏的就只能是自然界。这也是他的“立命”之说的意义所在。
孟子又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”[33] 这是讲天人合一境界的实际作用及其表现。实现了这种境界的君子，所到之处，无不起到感化作用；而其所“存”之心，则神妙莫测，不可形容。所谓“上下与天地同流”，正说明人心与自然界的生命流行同运同行、完全合一，这才是真正的自由，而不是在别的什么地方寻找生命的自由。因此，这不是小小的补益，而是人生的最高境界，也是人生的最高成就。
[1] 见《蒙培元讲孔子》第二讲。
[2]《孟子·梁惠王上》六章。
[3]《孟子·公孙丑下》一章。
[4]《孟子·离娄下》二十六章。
[5]《孟子集注》卷八，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第297页。
[6]《孟子集注》卷八，《四书章句集注》，第297页。
[7]《老子》三十六章。
[8]《老子》四十七章。
[9]《孟子·离娄下》二十五章。
[10]《孟子·万章上》六章。
[11]《孟子·万章上》六章。
[12]《孟子·告子上》七章。
[13]《孟子·离娄上》七章。
[14]《孟子·告子上》十五章。
[15]《孟子·告子上》十七章。
[16]《孟子·告子上》十四章。
[17]《孟子·告子上》十六章。
[18]《孟子·离娄上》十二章。
[19]《孟子·尽心上》三章。
[20]《孟子·尽心上》一章。
[21]《孟子·尽心上》二章。
[22]《孟子·梁惠王下》十六、十四章。
[23]《孟子·尽心下》二十四章。
[24]《孟子·尽心上》三十八章。
[25]《孟子·告子上》十七章。
[26]《孟子·尽心上》一章。
[27] 康德：《判断力批判》下，韦卓民译，商务印书馆1987年版，第23－24页。
[28] 康德：《判断力批判》下，第24页。
[29] 康德：《判断力批判》下，第112页。
[30] 康德：《判断力批判》下，第119页。
[31] 康德：《判断力批判》下，第155页。
[32] 康德：《判断力批判》下，第163页。
[33]《孟子·尽心上》十三章。