四、心与性的关系
说明了性、情、才的关系之后，还有心与性的关系，这是孟子人性学说的最重要的内容，特别受到当代港台新儒家的重视。孟子的人性学说，被说成是“心性之学”，是中国哲学、特别是儒家哲学的根本特征。这种学说是不是道德主体论、自律论，就成为最重要的问题。这里还涉及中西哲学如何进行比较的一些问题。
孟子讨论最多的是“心”的问题，有“四端”之“心”，有“本心”、“良心”，有“尽心”、“存心”，有“赤子之心”，又有“求其放心”等等之说。这些“心”字究竟是什么意思？与性、情是何关系？
在孟子思想中，心是人的生命意义之所在，即“大体”，但是又有不同层面的含义。他引孔子的话说：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓矣？”[1] 按照这个说法，心是“存在”，但需要人去操持，能操持则存在，不操持而舍弃，就会丧失。这显然不是指心这个器官，而是指无形的精神“存在”。所谓“出入无时，莫知其乡”，即出入没有一定的时候，也不知道它何去何从，则说明心是活动、作用，同时也说明其活动是主动的、自我作主的。
这是一般而论。但是所“存”者究竟是什么，这才是孟子最关心的，也是他要着力论述的。实际上，所“存”者不是别的，就是情，也就是性。孟子之所以将四种道德情感说成是“四端”之“心”，而不说成是“情”，就因为在他看来，心就是情，情就是心，心与情是在同一个意义上使用的。这一点被后来的大部分儒家所接受。在这里，心标志其主体性，情表明其存在性，说明情感是人的主体存在，也是人的最基本的存在方式，或者说，人首先是情感的存在。
既然心、情是合一的，那么，心、性也应是合一的。仁义礼智之性，“非由外铄我也，我固有之也”，即不是由外边给我的，是我自己固有的。我所“固有”，就是心所固有，因为我之成为我，是由心来说明的。性作为心之所“有”，一方面说明它是先天具有的，不是后天获得的；另一方面说明，它又是情感这一“存在”的本质。如果说情感是“存在”的话，性便是它的本质。在这里，不存在“本质先于存在”，还是“存在先于本质”的问题，性就“存”于情感之中，以情感为其存在方式，而情感则是具体的，是在经验中存在的。所谓情感具有先验性，实际上是说情中之性具有先验性。这就是心、性、情的关系。
如果说，“我固有之”说明道德人性是我自己具有的，不是由外部得来的，是内在的，不是外在的；那么，“仁义礼智根于心”之说，则进一步说明，心才是道德人性的根基。
孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷君不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[2]
广土众民是君子之所“欲”，却不是君子之所“乐”，可见，君子之“乐”，不在财富和权力等欲望的满足，而是高于所“欲”；居天下之中央而安定天下的百姓，是君子之所“乐”，却不是君子之所“性”，可见，君子之所“性”，比君子之所“乐”更重要、更根本。因为君子之性，虽然荣耀加身、通行天下，也不会增多；穷困潦倒、寸步难行，也不会减少。君子之性，就是仁义礼智，而仁义礼智不在别处，正是“根于心”，即根植于他的心中。心是道德价值的载体，也是主体。心中之性，不管在什么情况下，都是不会改变的，都是自我作主的，而且会表现在他的行动之中。他的声色相貌，温和纯粹，表现在面部，也反映在背部，表现在手足动作上，更是一目了然、不言而喻。这说明，仁义礼智之性，不仅是自我作主的，不受外部条件和环境影响的，而且它的作用是无所不在的。正因为如此，才能挺立起君子人格。徐复观先生说，“心善是性善的根据”[3]，这是完全正确的。“根于心”就是以心为性的根据，性善根据心善。
“仁义礼智根于心”之说，把心性关系说得很清楚了。但是如前面所说，心和情是在同一意义上使用的，从这个意义上说，“根于心”也就是“根于情”。再回到“四端”之说，根据许慎《说文解字》的解释，“端”（即“耑”）字“上象生形，下象其根”，这个“根”字正是指心而言的，也是指情而言的。“根于心”就是以心为根，以情为根。但这个“根”字是从生长的意义上说的，即根本的意思，如同树之有根、木之有本。这就是说，“心”字本身就意味着生长，就人心而言，能从中生长出道德义理，这就意味着道德的创造。由于心本身具有内在的创造潜能，其最初的表现形式则是道德情感。情感是有血有肉的，活生生的，其中便蕴涵着仁义礼智之性，其完全的实现，则需要“扩充”。“扩充”既是“尽心”之事，也是“存心”之事；既有“思”的作用，又有“行”的作用。“尽心”、“存心”之“心”，就是“本心”、“良心”，即道德心。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。”[4]“仁义之心”就是仁义之性，心性是合一的。仁义之心存乎人，就是以仁义为人的存在本质，存在和本质也是合一的。仁义之心就是“良心”、“本心”，但这是需要人自己努力去“存”的，不是靠别人或外在力量所能完成的。从这个意义上说，“仁义之心”就是道德自律，但是，必须伴之以自我修养。
至于主体性的问题，就比较复杂了。因为，当人们谈论中国哲学的“主体”、“主体性”的问题时，常常以西方的主体论为依据而不加区分，因此，很容易将中国哲学包括孟子哲学的主体性说成是人与自然相对立且二分的寡头式的主体性，这样就割断了道德主体的生命创造之源，陷入所谓纯粹“自我意识”的套子，将“尽心知性知天”的根本旨意完全虚化了，其天人合一的最高境界也就无从说起了。如果不是以西方的主体论为依归，孟子的主体论是完全可以谈论的，也是完全可以成立的。但这是相对意义上的主体性，是人作为自然界生命创造、价值创造的“实现原则”的实践主体，是与“他者”处于生命联系中的道德主体，不是与“他者”相对的孤立主体。
孟子是不是有道德本体论的思想呢？这也是值得研究的问题。我们已经说过，当人们谈到本体论时，常常以西方的实体论为依据，认为本体就是实体，道德本体就是道德实体。如果是这样，那么孟子很难说是本体论者。如果道德是实体，那还为什么要“扩充”呢？为什么要“勿忘，勿助长”，即既要用心操持而不能忘记，又反对以人为的方法“揠苗助长”呢？又为什么要主张“天之生物，使之一本”[5]呢？又为什么提倡“生道”[6]呢？据杨伯峻先生统计，《孟子》中除了常见动词、名词、代词和语词之外，“生”字使用频率最多，达到48次。[7]
自孔子以来，“生”的问题就成为中国哲学的核心问题，直到宋明理学，其地位越来越重要。孟子虽然批判了告子的“生之谓性”的学说，但告子所说的“生”只限于生物性，孟子所批评的，也正是这一点，而且孟子并不否认生物性。如果突破生物性这一限制，“生”便是生命创造、价值创造，“生”的哲学就是生命哲学、价值哲学。这正是孔子、孟子以来中国哲学的精神所在。“生”实际上是生命和价值创造的过程，即所谓“生生不息”的意思，从天道到人心，都是如此，只是对人而言，心的创造形成了自觉的道德意识，即所谓“主体意识”。与其说孟子的道德人性论是实体论，不如说是过程论更为恰当，这种过程论正是以“生”为其创造过程，以“善”为其终极目的。总之，命是生命价值的创造之源，情是生命价值的创造之根，性即存在于情之中，心是生命价值的创造主体即执行者，善则是目的而不是实体性的“理念”。这就是动态的天人合一之学。
孟子认为，人人都有仁义之性或义理之性，即道德理性，这是人的价值和尊严之所在。因此，人人都会由此而生出一种喜悦之情，“悦”是一种自我体验式的道德情感，孟子称之为“理义悦心”。他说：
故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。[8]
孟子用人人都有共同的感性知觉证明人人都有共同的道德理性，即“理义”之性；进而由人人都喜欢美味、美声、美色，证明人人都喜欢理义之性。这也是一种类比逻辑，不过，这里所说的“感性知觉”，却不完全是生物性的，而是具有人类审美和文化特征的，是美学性的。他举例说，口对于味道，天下之人都有相同的嗜好，但与犬马是不同的，因为人是同一“类”而与犬马不是同一“类”。易牙是古代公认的美食家，易牙所喜欢的，天下之人都喜欢，这就证明人人的口味是相似的。耳之对于声音，也是一样。师旷是公认的音乐大师，天下之人都希望达到师旷的欣赏水平，这就证明人人的听觉是相似的。目之对于色，也是如此。提起子都，天下之人无不知其美丽，不认为子都美丽的人，就如同没有眼睛一样。因此，对于口味，人人有共同的嗜好；对于声音，人人有共同的听觉；对于容色，人人有共同的美感。孟子在这里所讲的，实际上是美食文化、听觉艺术和视觉艺术的问题，不是一般地讲感性知觉和感性欲望，就是说，在感性知觉之中有共同的审美标准，或所谓“共通感”（康德语）。
孟子由此进而提出，人心就没有共同之处吗？当然有。人心的共同之处就是“理”，就是“义”，圣人只是先于我而自觉到人心的共同之处。因此，理义之能使我心喜悦，就如同家畜之肉能使我的口味喜欢一样。通过人人有共同的审美意识，论证人人有共同的道德意识，这是孟子人性学说的一个重要特点，它同时说明，美感与道德感既有同又有异，这就是，美感必须是感性的，而道德感则是理性的，但是，二者又不是绝然对立、毫无关系的。人之所以有共同的美感，说明其中有客观普遍性的原理；而道德理性之所以能使人“悦”，则明明是讲情感体验的。如果就“悦”而言，都是讲情感体验的，并没有什么不同。所不同的是，美感是有具体内容和对象的，美感是主观的，但对象是客观的。而道德感则完全是一种“自悦”。因为“理义”就在人的心里，它本身即能唤起情感的喜悦；反过来说，喜悦之情是以道德理性为其自身“对象”，也可以说是情感的自我理性化、对象化。牟宗三先生用“在其自己”一词说明本心之仁，并且说成是“呈现”，由此说明“理义悦心”之“悦”是“自悦自觉”，是活动，这些都是很深刻的；但是他又说：“孟子说理义悦心就完全是从本心仁体上说，并不视之为感性的。”[9] 按牟先生所说，感性与理性是完全对立、无法统一的。但是，如果没有感性，“悦”便无从说起。而理义之悦心，正是感性与理性的统一，对此不能用感性、理性二元对立的思维去思考。所谓“统一”，也不只是只有自上而下的“下贯”之义，更重要的是自下而上的“上达”之义。这也许正是孟子与康德的不同之处。孟子并不否定“理义”有形而上的意义，但是如前所说，它是作为道德情感的“本质”而存在于情感之中的，不是在情感的“背后”有一个理性体，即不是超情感的本体即实体。当情感体验活动发生时，理义便“呈现”出来，便自然而然地产生喜悦。
最后谈谈“良知”的问题。“良知”范畴最先是由孟子提出的，对后来的儒学发展产生了很大影响。明代的王阳明，便以“良知”为其学说的核心范畴，以“致良知”为其学说的基本宗旨。但是，今人对“良知”的解释，并不完全一致。有人认为，“良知”就是“是非之心”即智；有人认为，“良知”是道德本体；有人认为，“良知”是道德知识；还有人认为，“良知”是道德意志。最近有学者提出，“良知”有“隐默之知”的面向，而所谓“隐默之知”，简单地说，就是一般人具有的未加反省的道德意识。[10] 正因为如此，“良知”有待于反省而作出道德判断。这后一种看法有一定的道理，但是，它除了避开良知的来源问题之外，并未说明良知不仅有待于反省，从而提高理性的作用和地位；而且更需要操持即实践，更需要依靠直觉体验，才能进入真正的“内部自由”。
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[11]
“不学而能”之良能与“不虑而知”之良知都是先天带来的，但不是“无自而来”的，是有所禀受的，这就是自然界的生命创造。良能是从能力上说的，良知是从知识上说的，但二者又是不能分开的。当我们通常用“良知”来表述先天的道德意识的时候，“良能”就包含在其中了。孩童不虑而知道爱其亲，同时也就在行动上爱其亲了，不是说只有知道爱其亲的模糊知识而已，更重要的是，在情感上、在行动上实实在在地表达其爱了。中国哲学的情感特征和实践特征，在孟子的人性学说中表现得很明显。
如果说，“良心”主要是从情感（“四端”之心）上说，那么，“良知”主要是从知识上说。但是，二者都是讲人的道德意识，前者是情感意识，后者是智性意识。“良”即是“良贵”之良，亦即“善”的意思。“良知”就是善的意识或知识。后来，佛教有“善知识”之称，是指信徒而言，其实，它是从“良知”演变而来的。“良知”就是善性的自我知觉，这种知觉完全是自发的，或出于“本能”的，因而需要“思”即反思，从而作出理性判断，但它本身就是具有普遍性的，不是个人的，“亲亲”与“敬长”既是良知，又是善性（仁义），因为它能够通行于天下，只需赋予理性形式而已。从根源上说，这是从每个人的那一点“良知”发展而来的。孟子之所以赞赏“赤子之心”，也是出于这个考虑。“孩提”、“赤子”之心是最纯真的，因为他那点“良知”并未受到破坏。所谓“隐而未显”，只是未加理性的反思，但不能说其中没有普遍性，反思的意义就在于，使其普遍性形式以理性的方式显示出来，并且成为人人能够言说的。在这里，反省之“思”与体验之情是完全合一的，不能仅仅从“知”上去理解“良知”。
五、反求诸己
孟子通过人性论，建立了道德自律学说，确立了人的道德尊严，为人的内在自由指出了一条道路，同时也为人的幸福指出了方向。
在孟子的心目中，幸福并不是以外在的富贵为标准，恰恰相反，是以实现自己的人性，从而得到精神上的享受即快乐为最大的幸福。这一点与孔子是一脉相承的。
怎样才能实现人生的最大幸福呢？孟子提出的根本方法就是“反求诸己”，即求之于内心，而不是向外追求，既不是追求物质财富，也不是追求最大权力。幸福是人人渴望并追求的，每一种哲学都有自己的幸福观，都要回答什么是幸福以及提出如何实现幸福的方法。孔子、孟子所建立的儒家哲学也不例外。但是，他们的基本价值取向，是向内而不是向外，是内求而不是外求。正如冯友兰先生早就说过的，中国哲学是“直接地在人心之内寻求善和幸福”，既不是通过信仰上帝，也不是通过“认识自然、征服自然、控制自然”以得到幸福。[12] 在今天的社会里，人们的幸福观发生了很大变化，但是，有人却深有体会地说道，“金钱和财富只是身外之物，并不能换来幸福”。这一人生智慧，正是从儒家哲学中得来的，不管他是自觉还是不自觉地说出的。
孟子说：
仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而就下也。……今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：“永言配命，自求多福。”《太甲》曰：“天做孽，犹可违；自做孽，不可活。”此之谓也。[13]
在孟子看来，荣辱是由人的内在德性（仁）决定的。人有仁德，就会受到尊重，如无仁德，则会受到耻辱，因此，要以完成自己的仁德来求得尊荣。人人都愿意得到尊荣而不是耻辱，但是，如果不培养自己的仁德，就等于厌恶潮湿却又居住在低洼之地一样，事与愿违，适得其反。无论祸还是福，无不是由自己求来的。《诗经》中所说的永远配合天命，自己寻求幸福，以及《尚书·太甲》中所说的天降兴害，犹可躲避，自己作孽，则无处逃脱，都在说明，幸福就在自己心里，不在别处。“永配天命”是就实现人性而言的，当然是靠自己求得幸福；“自作孽”则是弃善从恶，作出伤天害理之事，必然是自遭祸殃。
如何与人相处，能不能得到别人的回报，有没有愉快感、幸福感，只能求之于自己，不能求之于别人。以德相处，则报之以德，以仁相向，则报之以仁，同时也就得到了应有的尊严，感受到精神的快乐。
孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由（同“犹”）弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。[14]
“里仁”者“居仁”，即居于仁德。“美”就是好，就是快乐，也就是幸福。孟子用“天之尊爵，人之安宅”形容仁，正说明仁德才是人的尊严和幸福之所在，“尊爵”代表尊严，“安宅”代表幸福，不过，这既不是人间的爵位，也不是有形的深宅大院，而是天所给予的德性，这才是精神上的安居之所。孔子和孟子都不反对掌握知识，获取财富（只要合于“义”），但这并不是真正的人生智慧。人生的智慧，是以仁为基础的，而仁是由自己决定的，没有任何力量能够阻止；如果无人阻止而自己不仁，那就是不智。人如果不仁不智，又无礼无义，就只能做别人的仆役。仆役是无幸福可言的。做了仆役而又以仆役为耻，就好比造弓之人以造弓为耻，造箭之人以造箭为耻，这是怪不得别人的，因为这是由自己选择的。如果真以此为耻，就只有“为仁”，即实践仁德。实践仁德就如同射箭一样，射箭之人只有端正自己的心态，然后才能发箭，如果发而不中，则不能埋怨胜过自己的人，只有“反求诸己”即反躬自省而已。
“反求诸己”也就是“反求诸心”，“反求诸心”是为了“存心”，即存养心中之性（仁义礼智）。人能存养心中之性，便能得到最大的幸福，即天人合一之乐，在日常生活中与人相处，便能受到别人的尊重，享受到心中之乐。
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”[15]
“反己”之学也就是“存心”之学，即返回到自己的心里，不断进行反省，完成自己的德性，并见之于自己的行动。“以仁存心”就是存心中之仁，不是从外面拿来一个仁存于心中。“以礼存心”也是如此。关爱别人的人，会受到别人的关爱；尊敬别人的人，会受到别人的尊敬。这就是人与人之间的相处之道，也就是寻求幸福之道。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’”[16] 爱人而人不亲近我，则反问自己是不是尽仁了？管理别人而未管理好，则反问自己是不是尽智了？礼敬别人而人不回答，则反问自己是不是尽礼了？任何行为如果得不到应有的结果，都要反问自己，只有自己端正了，天下之人才会归向他，幸福就是这样求来的。
如果有人对我蛮横无礼，君子必然会反躬自问，一定是我不仁、我无礼，不然，怎么会以这种态度对待我呢？反躬自问之后，我确实做到了仁、做到了礼，那人仍然蛮横无礼，君子必然会反躬自问，一定是我不忠。反躬自问之后，我确实做到了忠，即诚心诚意、忠心不渝，那人的蛮横无理却依然如故，君子就会说，“此亦妄人也矣”，即一个狂妄之人罢了，这样的人和禽兽有何区别呢？对于这样的人又责怪什么呢？因此，“君子有终身之忧，无一朝之患也”[17]。这里所说的“忧”，即忧患意识；这里所说的“患”，即一时的患难。君子有终身的忧患，却没有一时的患难，这意思是，君子以不能完成内在德性为忧，而不以碰到外在的遭遇为患。所忧者，“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后也，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”[18] 这是说，舜是人，我也是人，但舜垂范于天下，流传于后代，而我却是一个平平常常的人，这才是我所忧的。忧又怎么样呢？以舜为榜样就是了。非仁之事不做，非礼之事不行。至于一时的患难，并不是没有，而是君子并不以为患。这就是孟子的幸福观。
这与前面所说，“祸福无不自己求之者”，并不完全一样。按照前面所说，幸福与祸患都是现实的，也都是由自己招来的，其中包含着为善则得福、为恶则得祸的意思，也就是“德福一致”的意思。照这里所说，在通常情况下，是“德福一致”的，但在有些情况下，则德福不能一致，只是遇到这种情况时，君子可以做到不以患为患，只求得内心的安稳与快乐，并以此为幸福。这是儒家所遇到的一个普遍性的问题。不止儒家，很多哲学家都会遇到这样的问题。不过，儒家的解决方式是以内心的善为幸福。孟子就是一个代表。
这个问题最终又回到人与自然界的关系这个最基本的问题：自然界既然赋予我以仁德，那么，我与自然界的万物便有一种内在的生命联系，万物都在我的仁德之中，都在我的生命关怀和关照之中，这就是著名的“万物皆备”之说。
孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[19]
过去有人将“万物皆备于我”解释成万物存在于我的心中，因而是主观唯心论。后来又有人解释成万物虽不在我心中，但是，有待于我的知觉而知其存在。还有人解释成万物的“意义”在我心中，即万物因我的意识而有意义。第一种解释很少有人坚持了，第二种解释则难以说明万物何以“皆备于我”。第三种解释似乎有一定道理，但真正的问题在于，我的“意识”指何种意识？如果是认识论意义上的先验意识，那么，很难说孟子有这种意识。我认为，孟子的“万物皆备于我”显然不是说，万物皆备于我的感性直觉或直观之中，因为感性知觉与万物的关系是“物交物”的关系，正因为是相“交”，所以容易被外物所“引”。那么，“外物皆备于我”就只能是皆备于心。但是，心既有“思”的功能，又有“存在”之义，“四端之心”就是存在意义上的心，其存在本质即所谓性。性就是德性，这是心所“固有”的。因此，“万物皆备”只能是“备”于德性之心，即在道德情感的关照之中。这样，才有“反身而诚，乐莫大焉”的问题。“乐”就是情感体验，返回到自身，诚实而无欺伪（诚的反面即伪），就会体验到最大的快乐。这正是仁者之乐。正因为如此，才有“求仁”的问题。仁就在心中，“求”者自求。求仁的方法，就是孔子提出的“恕道”。所以孟子又说：“强恕而行，求仁莫近焉。”即努力不懈地按推己及人的恕道而行，则求仁没有比这更切近的了。需要指出的是，孟子所理解的“恕”，不仅是推己及人，而且是推己及物，这与他的“仁民而爱物”之说是完全一致的。但是这一切，都是以“反身”为出发点，都是“反身”之学。
六、人性与环境
孟子提出了自主自律的人性学说，认为决定人的行为善恶的是自己，而不是别人，也不是环境。但是，他并不否定环境的作用，正相反，他很重视环境的作用。前面我们已经陆续地谈到这一点，现在再集中地谈谈这个问题。
人性在每个人的心里，心是主体性的标志，含有“自我”的意思，但这不是完全个体化的自我，不是西方哲学所说的“自我意识”。这里所说的“自我”，是自我作主自我决定的意思，我的一切行动都是由我自己决定的，在这个意义上，“我”是个体的；但是，就人性而言，它又是普遍的、人人具有的，从这个意义上说，心也有普遍性，即人人有同心，这就是道德心。因此，心既是个体的，又是普遍的，是个体性与普遍性的统一。从“作决定”的意义上说，是个体的，每个人都有一个心，各自不同；从心之所以为心的存在本质而言，它是普遍的，人人都有共同的道德人性，人与人之间没有什么不同，这就是孟子讲人是同一“类”的原因所在。
正因为在“作决定”的意义上，人是个体的，各自不同的，因此，人性能不能实现的问题就显得十分重要了。按照孟子所说，个体的心是“出入无时，莫知其乡”的，而道德心则是“操则存，舍则亡”的，而“操”与“舍”正是由个体的心来掌握的，在这里，个体的心起重要作用。这就涉及人性与环境的关系问题了。
人生活在现实中，生活在与他人、他物的关系之中，人心、人性也是在同万物的关系中表现出来的。人不仅作用于外部环境，外部环境对于人性也是有作用的。孟子不仅肯定了外部环境对于人性的作用，而且具体说明了这种作用有积极和消极、有益和有害两方面。从积极的方面说，好的环境能促进人性的健康成长和发展，可说是人性发展的促进因素；从消极的方面说，不好的环境能阻止甚至破坏人性的健康成长和发展，可说是人性发展的破坏因素。
首先，孟子举了一个生动的例子说明环境对于人性的作用。他对宋国的大臣戴不胜说，你想使你的君王学好吗？我明白告诉你：这里有一位楚国的大夫，希望他的儿子会说齐语，是找齐国人来教呢？还是找楚国人来教呢？回答是找齐国人来教。于是孟子说：
一齐人傅之，众楚人咻（音休，喧哗之义）之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳（齐国都城临淄的街里名，庄是街名，岳是里名）之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。[20]
虽是请齐人来教齐语，但是，如果只有一位齐国人来教，周围都是楚国人喧哗干扰，即便是天天鞭打他，教他学齐语，也是做不到的；如果带他到齐国国都的闹市里住上几年，即便是天天鞭打他，使他说楚国话，也是做不到的。戴不胜认为，薛居州是一位“善士”，想要他住在王宫以影响宋王；但是孟子认为，在王宫中的人，不管长幼尊卑都是薛居州一样的好人，宋王同谁去干坏事呢？如果都不是好人，宋王又同谁去干好事呢？所以，一个薛居州，能把宋王怎么样呢？[21]
这个例子，虽然是用学齐语比喻环境对于做好事或是做坏事的作用，但是实际上是讲人性的问题。在孟子看来，人的所作所为，都是由人性决定的，从这个例子来看，人性是可变的。孟子说过，以君为不仁，是“贼其君者也”，这说明做人君的，本性上都是仁的、善的，但是，能不能做出仁道之事，做出善事，环境的作用是很大的。也就是说，环境既能够促进善性的实现而做好事，也能够使善性沉沦而做恶事。一个薛居州，虽然是“善士”，却不能改变整个的环境，正是整个大环境能使人性发生改变。
所谓人性发生改变，实际上是说，使本有的善性丧失了。而所谓“丧失”，也不是真地从自己的身上彻底消失了，而是因外部环境的作用而被摧残了。这就是孟子所说的“放其良心”。
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。[22]
“仁义之心”就是仁义之性，亦即“良心”、善心。人之所以丧失他的善良之心，就如同斧子对于树木一样，天天去砍伐，它能够茂密而成为美丽的森林吗？他日日夜夜地有所养息，早晨接受清明之气，这些都使他的好恶之心与其他人有相近之处，但是，白天的所作所为，又将它破坏、消灭了。反复地进行破坏，就如同天天用斧子砍树一样，则其善心不能存在。既不能存在，便和禽兽相距不远了。人们看见他就如同禽兽一般，便以为他没有善良的才质，这难道也是人的实情吗？当然不是。其实，人人都有为善的才质，看他善养不善养罢了。孟子从这里得出结论说：如果能得到滋养，任何东西没有不生长的；如果失去了滋养，任何东西没有不消亡的。正如树木需要阳光和雨露滋养一样，人性也是需要滋养的。从这个意义上说，良好的环境对于人性的发展是至关重要的。
养心、养性，既有“内养”，又有“外养”。所谓“内养”，是从主体自身进行修养，如“养心莫善于寡欲”之类；所谓“外养”，则是从外部进行护养，这就需要良好的环境和条件，如同阳光、雨露之对于树木生长一样。孟子经常运用这一类的比喻来说明这个道理。他又说：
拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。[23]
巴掌大的桐树梓树，如果想要使它生长，都知道如何去培养。至于自己的身体、心性，却不知道去培养，难道爱自己的身体、心性还不如爱桐梓之树吗？孟子这里所说的“身”，不仅仅是指身体，而是包括身体和心性在内的完整的生命；而这里所说的“养”，主要是指外部条件和环境，这正是用“养树”来比喻“养身”的用意所在。树木自身是有生命的，是会生长的，但是必须要有适合其生长的环境和条件，才能顺利成长。人性也是如此。
相反的情形则不利于人性的发展，甚至造成对人性的破坏和摧残。孟子又用树木生长的比喻来说明这个道理。
孟子曰：“无或（即惑）乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”[24]
天下虽然有很多容易生长的植物，但是，如果暴晒一日，又寒冻十日，没有能够生长好的。人也是一样。我本想使王聪明起来，但是，与他相见的次数太少，退居在家，将他冷淡到极点，这样他虽有善良之心的萌芽，我又能对他有何帮助呢？这就如同将树木“一日暴之，十日寒之”一样，不仅不能促进其生长，而且会破坏其生长。
正因为不同的环境对于人性有不同的作用，因此，要创造一个良好的社会环境，使人性得到全面发展，这是孟子的一个重要思想。他的许多社会政治主张和经济主张，在某种意义上可以看作是实现这一理想的重要途径，因为一切社会政治问题，归根结底是人的问题。
但是，外部环境最终还要通过人自身而起作用。因此，对“君子”而言，最重要的是，不管在什么环境下，都要加强自身的修养。好的环境固然可以成为促进人性发展的有利条件，而不好的环境，则要做到不受其影响。这是很难的，但也是可贵的。这就如同学棋一样。奕秋是全国的棋圣，如果让他教二人学棋，其中一人专心致志只听奕秋教棋；另一人虽然也听，但心里却想着有天鹅要飞来，一心想拿弓箭去射，虽然与别人一同学习，成绩却肯定不如人家。这是由于聪明不如人家吗？当然不是。在同样的条件下，却有不同的结果，这就不是客观条件的问题，而是个人的问题；也不是由于个人的人性有什么不同，而是由个人的态度、意志决定的。
如果由于受外部环境的影响而丧失了本性，就是“放其良心”；既然已“放”，就要“求其放心”。这是为学的根本任务。
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[25]
以仁为“人心”，说明仁性就是本心、良心；以义为“人路”，说明理义就是人心自身所遵循的规则，即自律。仁义虽是人心所固有，但也容易“放失”，即受到摧残；“放失”而不知求，才是最大的悲哀。人有放失鸡犬而知求之，放失仁义之心而不知求，这说明求鸡犬并不是出于仁心，而是出于利益。为了利益可以去求，放失仁心而不知求，这是颠倒了轻重缓急，是人生中的一件大事。因此，要全力以赴地去收回，所谓“学问之道”，从根本上说就是“为人之道”。
但是，人之所以“失其本心”者，是有原因的，最主要的原因就是，受外部环境的作用，特别是受物质利益的引诱，以追求物质利益为唯一目的。人之有欲望，本来是正常的；不仅如此，在满足欲望的时候，还要求得最大的利益，但是，有一个基本原则，就是不能违反仁义之性、仁义之心。当二者发生冲突时，则必须服从仁义而放弃利益；如果失掉了，则要“收”回来。在这里，外部环境和物质利益是联系在一起的。孟子说，鱼是我所欲求的，熊掌也是我所欲求的，如果二者不能兼得，当然要舍掉鱼而求熊掌。这说明人不仅要求利，而且要求更大的利。但是，还有比这更重要的东西，这就是义。活着是我所欲求的，但是我所欲求者，有比活着更重要的，因此，不能苟活；死亡是我所厌恶的，但是，我所厌恶者，有比死亡更重要的，因此，有些患难我不躲避。如果人的欲求没有比活着更重要的，那为什么凡是求活的方法，有人不用？如果人的厌恶没有比死亡更重要的，那为什么凡是避免患难的方法，有人不用？由此便可证明，有比活着更重要的欲求，有比死亡更重要的厌恶。这就是为什么要“舍生取义”[26]的道理。
一箪食，一豆（盛汤的器具）羹，得之则生，弗得则死，嘑（同“呼”）尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万锺则不辩礼义而受之。万锺于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉而为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之。是亦不可以已乎？此之谓失其本心。[27]
不吃“嗟来之食”，却接受万锺的俸禄，可见，宫室、妻妾等物质享受对人有多大的吸引力。但是，前者之不受，是为了人性的尊严；后者的接受，却是“不辩礼义”，即违反了道德人性，既然如此，难道不可以停止吗？
总之，在一定的环境条件之下，只要符合人性的要求，人是可以选择最大利益的；但是，超出了这个范围，就要作出慎重的抉择，决不能随着环境的改变而使人性也发生改变，相反，要保持自己的人性，维持自己的人格。这是能够保持尊严的唯一方法，“君子”之所以值得尊敬，就在于此。
[1]《孟子·告子上》八章。
[2]《孟子·尽心上》二十一章。
[3] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，李维武编《徐复观文集》，湖北人民出版社2002年4月版，第159页。
[4]《孟子·告子上》八章。
[5]《孟子·滕文公上》五章。
[6]《孟子·尽心上》十二章。
[7] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1984年版，第369页。
[8]《孟子·告子上》7章。
[9]《牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月版，第367页。
[10] 李明辉：《康德论理学与孟子道德思考之重建》，（台湾）“中央研究院”中国文哲研究所印行，1994年出版。
[11]《孟子·尽心上》十五章。
[12] 冯友兰：《为什么中国没有科学》，《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年12月版，第11页。
[13]《孟子·公孙丑上》四章。
[14]《孟子·公孙丑上》七章。
[15]《孟子·离娄下》二十八章。
[16]《孟子·离娄上》四章。
[17]《孟子·离娄下》二十八章。
[18]《孟子·离娄下》二十八章。
[19]《孟子·尽心上》四章。
[20]《孟子·滕文公下》六章。
[21]《孟子·滕文公下》六章。
[22]《孟子·告子上》八章。
[23]《孟子·告子上》十三章。
[24]《孟子·告子上》九章。
[25]《孟子·告子上》十一章。
[26]《孟子·告子上》十章。
[27]《孟子·告子上》十章。