一、“不动心”
“不动心”是孟子人格修养的一个重要方式。所谓“不动心”，就是坚守自己的心志，不为外界的任何力量所动摇、所震撼。孟子认为，在各种各样的复杂环境之下，能不能做到“不动心”，即不为任何外界力量所动摇，是君子人格的重要标志之一。
孔子有知、仁、勇“三达德”之说，即“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”[1]。其中的“勇者不惧”，就是讲君子的勇敢精神的。而孟子的“不动心”，也正是从孔子的这些思想发展而来的。但是，孟子以其人性论为根据，因而更强调内在的精神力量。
孔子的学生子路，以勇敢而闻名。有一次，子路请教孔子，什么是强？孔子说：“南方之强与？北方之强与？抑而（即汝，指子路）强与？”这是说，勇或强是因地域或人的不同而有不同表现的。孔子进一步解释说：“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽（音壬，席也，披也）金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫（朱熹注：‘矫，强貌’）！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”[2] 孔子的意思是，以宽容的态度教育人，但是对于蛮横无道之人，却不回报，这是南方的强者。披金戈、穿甲胄，勇敢向前，至死不惧，这是北方的强者。君子应当是和顺而不陷于流俗；立于中道而不偏倚；国家有道，不改变未曾如愿的持守；国家无道，则不改变平生之所守。这实际上是针对子路的“好勇”而提出来的君子之强的标准，含有“中庸”的意思。
孟子的“不动心”，也是从何谓勇敢这个问题开始的。孟子的学生公孙丑问孟子：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”意思是，老师如果身居齐国的卿相，便可实行自己的主张，或兴霸业，或成王业，都是没有疑问的。如果真是这样，您是不是有所恐惧而动心呢？
孟子曰：“否！我四十岁不动心。”[3]
孟子很果断地说道，他四十岁就做到“不动心”了，即没有任何恐惧感或足以使他发生动摇的压力了。孔子说他“四十而不惑”，孟子说他“四十不动心”，这是很有趣的对照。“不惑”是立身行事不会发生疑惑，“不动心”也有这层意思，但是更加突出了意志的坚定性，有一种攻无不克的精神力量。正因为如此，公孙丑又说：“若是，则夫子过孟贲远矣。”孟贲是古代最有名的勇士，“过孟贲远矣”，就是比孟贲还要强得多了。但是，孟子却说：“是不难，告子先于我不动心。”意思是这个并不困难，告子已经先于我而做到“不动心”了。这说明，“不动心”是讲勇敢精神的，但似乎又是有区别的，且有各种各样的“不动心”。这就引出了公孙丑的又一个问题：“不动心有道乎？”孟子的回答是“有”。
孟子举出了几种“养勇”的方法，并且进行了比较：
北宫黝和孟施舍都是善于“养勇”之人，但他们代表了不同的“养勇”方法。北宫黝的养勇方法是，身体受到伤害时，毫不退却，面不改色；如果受到一点点伤害，就好比在闹市和朝堂之上被人鞭打一样；既不能忍受卑贱之人的侮辱，也不能忍受大国君主的侮辱；把刺杀大国的君主看成与刺杀卑贱之人一样；毫不畏惧各国的君主，如果挨了骂，则必然反击。孟施舍的养勇方法则是，对于不能战胜的敌人，就如同能够战胜的敌人一样看待，如果估量敌人的实力而后前进，考虑胜败而后交锋，那就是惧怕敌人的众多兵力。我哪能必须打胜仗呢？只是能无所畏惧罢了。孟子认为，孟施舍的养勇方法像曾子，北宫黝的养勇方法像子夏。此二人的养勇方法，不知谁的方法更好，但是，有一点是可以肯定的，这就是孟施舍的方法比较简约。事实上，曾子比较内向，子夏比较外向；曾子重视一贯，子夏重视细节。从这个角度看，孟子更倾向于曾子。曾子曾经对他的学生子襄说过，你喜欢勇敢吗？我从老师那里听说过什么是大勇：反身自省，如果不理直气壮，即使是卑贱之人，我也不敢惊吓他；反身自省，如果理直气壮，即使是千军万马，我也会勇往直前。孟子认为，孟施舍虽然能守住勇气，但是，又不如曾子那样简约。可见，孟子所说的“守约”，又有程度上的区别。孟施舍的“守约”，偏重于气的方面，故又称之为“守气”；而曾子的“守约”，则是反身自省，从精神道义上着力。[4]
那么，孟子是如何养勇得呢？用他自己的话说，是“不动心”。但是，既然告子已经先于孟子而做到了“不动心”，孟子的“不动心”与告子有何区别？
（公孙丑）曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’‘不得于心，勿求于气’，可；‘不得于言，勿求于心’，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”
“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气。’何也？”
曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”[5]
孟子对告子的“不动心”进行了评论，在评论的过程中，阐明了自己的主张。告子提出了三个重要范畴“言”、“心”和“气”，并说明了三者的关系。所谓“言”，是指语言或言语；所谓“心”，是指心志或意志；所谓“气”，是指勇气或意气。告子认为，言、心、气三者是有区别的。如果在语言上无所得，即未能通达明白，就不必求之于心志，而要在语言上再下功夫；如果心志未有所得，即未能安稳，则不必求之于勇气，而要在心志上去下功夫。这样，就能做到“不动心”了。
孟子则认为，告子“不得于心，勿求于气”，即心志未安，则不必求之于勇气之说，是可以的；但“不得于言，勿求于心”，即在语言上无所得，则不必求之于心志之说，是不可以的。二人的区别，主要在“言”和“心”的关系问题上。在告子看来，语言（或言语）是客观的、外在的，有其自身的意义；心志则是主观的、内在的，只是人自身的心理状态。语言上的所得，可以作用或内化于心志，使心志得到安定，而心志本身，只能靠控制的办法使其不动，而不能求其内在的义理以安定其意志。因此，告子比较看重外部的语言功能，强调首先要在语言上有所得，如果语言上无所得，则不能直接从心志上求“不动”。这与他的“义外”之说是一致的。“义”既然是外在的，就必须靠语言来表达，从这个意义上说，语言之所得，就是“义”之所得，当然不能到内心去求。
但是，在孟子看来，“义”就在心中，是内在的，不是外在的，语言只是表达“义”的工具，从这个意义上说，语言固然重要，但心志是其根本，因而更重要。因此，如果语言上无所得，可直接求之于心，而不是只在外在的语言上求“得”。从语言学上说，告子重视语言的客观性、外在性的“意义”，因而是“叙述式”或“陈述式”的理论；孟子则重视语言作为表达心志、心声的工具意义，因而是“表现式”或“表达式”的理论。这是二人在语言问题上的主要区别。但是，这并不意味着孟子否定语言的客观性，正如他并不否定义理的客观普遍性一样，只是在孟子看来，心灵才是义理、意志的发生地，也是语言的根源。
至于“不得于心，勿求于气”之说，孟子所以说“可”，是因为在孟子看来，照告子所说，如果心志不安、不定，就不能专靠气使之安定即“不动”，而要在心志上下功夫，只是在这一点上，孟子肯定了告子之说。但是，二人的理解是否完全相同，则是大可怀疑的。所谓“可”者，仅仅表示可以，并不是说已经很完备了。朱熹注说：“凡曰‘可’者，亦仅可而有所未尽之辞耳。”[6] 这个解释是很恰当的，是能代表孟子的意思的。
按照孟子的观点，精神性的心志是统帅气的，勇气只是充满身体的感性力量，是被统帅的。心志所到之处，勇气便随着表现出来。所谓“气次焉”的“次”字，固然是次要、其次的意思，但在这里，可以解释成随之而“至”、而“止”的意思。因此，孟子得出结论说：“持其志，无暴其气。”意思是，要持守、坚定自己的心志、意志，不能乱用自己的勇气。
这就出现了一个问题：既然“志至焉，气次焉”，即气随志而到；又说“持其志，无暴其气”，即在坚守心志的同时，又不能乱用自己的勇气。这岂不是前后不一致吗？按前一说，气是完全服从志的，志到哪里，气便到哪里；按后一说，气不是随志而到，倒是有一定独立性。
在孟子思想中，经常会遇到这一类的问题，而孟子的解决，是富有“辨证”精神的。照孟子所说，志与气虽是主帅与相随的关系，但又是互相影响的。意志专一，勇气便随之转移，即意志专注哪里，勇气便随之转移到哪里，这是毫无疑问的；但是，勇气专一，意志也会受到影响，从而发生动摇。比如，跳跃和奔跑之人，专注于身体之气力，反而能影响到意志，使其发生动摇。由此可见，孟子的“不动心”，虽有主次之分，却又主张从心志和勇气两方面同时进行修养。当然，他最重视的是内在心志的修养，因此，他主张“尚志”。也正因为如此，他对“不得于心，勿求于气”可以说“可”，而对于“不得于言，勿求于心”则断然说“不可”。
孟子的“尚志”，是以仁义为其内在根据的，这就是“道德意志”。
王子垫问曰：“士何事？”
孟子曰：“尚志。”
曰：“何谓尚志？”
曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人志事备矣。”[7]
“士”有文士，有武士，不知孟子和王子垫（齐王之子）所说，是指何士。照一般的理解，不管文士还是武士，都以“尚志”为“事”，就是以树立高尚的意志为终身事业，可见，树立意志，对于士是多么重要。而所谓“尚志”，不是别的，就是坚定地实行仁义。仁者爱人，故杀一个无罪之人，便是不仁；义即正义，故不是属于自己的东西而拿来，是不义。仁好比人的安居之所，义好比人的行走之路，居仁而行义，大人要做的事就齐备了。这里所谓“大人”，是道德高尚之人，“士”是指社会职业和地位而言的，是“士农工商”之士，“大人”则是指境界而言的。但士也可以成为“大人”，即达到“大人”的境界。孟子说：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”[8] 等待文王出来而后奋发有为的人，只是一般的凡人。至于“豪杰之士”，虽然没有文王这样的圣王出现，也会奋发有为。“豪杰之士”，就是士之“尚志”者，即“居仁由义”之人，这才是真正的大勇。大勇之人自然能做到“不动心”。
但是，孟子又提出“动心忍性”之说，对此，又如何解释呢？
孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲（音革）举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；徵于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[9]
孟子所举的这些人，都是身居卑贱之位，从事最平凡最艰苦的工作的人；但是，经过艰苦的磨炼，他们最终成为大有作为的圣人贤人。通过这些例子，孟子说明，天将重大历史任务降落到某些人的身上的时候，必须先使他的肠胃经受饥饿，使他的身体经受穷困，使他的行为总是不能如意，这是为了“动心忍性”即动摇他的“心”，坚忍他的“性”，增长他所缺乏的能力。人经常犯错误，才能改正；心志困苦，思虑阻塞，才能有所创造；表现在面部颜色上，发出在声音语言上，才能使人明白。一个国家也是如此，国内没有坚持法度的大臣和敢于纠正错误的士人，国外没有与之抗衡的敌国和各种各样的外患，国家就会灭亡。由此便可知道，有忧患者才能生存，享受安乐者便要死亡的道理。
孟子的这些议论，包含着深刻的人生道理，这就是，人必须在艰苦的环境下，经受各种各样的磨炼和考验，才能有所作为、有所成就，其关键就是“动心忍性”。“动心”是从外部动摇其心志，使他不能安宁；“忍性”则是靠自己坚守自己的心性，坚定自己的意志。“动心”正是为了“不动心”，“忍性”正是为了培养人性。将极端不利的外部环境转变成非常有利的条件，使意志变得坚强，这正是人格培养的最可贵之处。经过“动心忍性”，而后“不动心”，才是真正的“不动心”。在一帆风顺的环境下，是不会造就出坚强人格的。这也是对“持其志，无暴其气”的最好解释，即只有在艰苦环境的磨炼之下才能显出“无暴其气”的可贵。孟子说他“四十不动心”，既表现了他的自信，也表明了他的决心。
二、“养吾浩然之气”
在孟子的人格修养理论和实践中，“不动心”是基础性的也是第一步的功夫，主要是应对各种外部环境而有的、以道德意志为特点的精神境界，但其中含有内外相对的意思。既有内外相对的意思，而又以自己的“不动心”相对应，虽然个人的“持志”起决定作用，但是，毕竟处于内外相对的“结构”之中；因此，还应当有进一步的修养。这进一步的修养，应当是冲破内外界限，进入一个更高的境界，这就是“养吾浩然之气”。
因此，当学生公孙丑问道：“敢问夫子恶乎长？”即老师有何专长时，孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”[10] 关于“知言”，以后再讨论，现在谈谈“养浩然之气”的问题。
“养浩然之气”是孟子思想中最有特色的部分，也是人们最感兴趣的问题，但是，究竟什么是“浩然之气”？当公孙丑提出“敢问何谓浩然之气”的问题时，连孟子自己也说“难言也”，即不容易从概念上说清楚。虽然如此，孟子还是提出了他的说明。
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊（音歉，快也）于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵（忧的意思）其苗之不长而揠（音yà，拔也）之者，芒芒然（疲倦的样子）归，谓其人曰：“今日病矣！予助苗长矣！”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣，以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益也，而又害之。[11]
气是中国哲学中的一个十分重要的范畴，但是，有不同意义、不同用法。一般认为，有两种意义：一种是物质存在，一种是精神状态。在通常情况下，这两种意义及其用法是清楚的，但是，在孟子的思想中，“浩然之气”究竟指何种气？或者两种意义都有？如果两种意义都有，又是什么关系？这是一个问题。更重要的是“浩然之气”与“持其志，无暴其气”之气有何关系？这更是需要直接面对和回答的问题。
首先需要指出的是，中国哲学中的气，都是与生命有关的，即使是解释自然现象的阴阳之气，也是含有生命意义的。至于孟子所说“气，体之充也”之气，更是直接讲生命的，与人的身体直接有关。充满身体之气就是指气力、体气等感性生命。“浩然之气”与“体之充也”之气，并不是毫无关系，但确实不能混为一谈。
“浩然之气”也是气，在这个意义上，它与“体之充也”之气具有同一性。不能用精神与物质二元对立的思维模式去思考二者的关系。二者的区别是，“浩然之气”至大至刚。大者，没有内外界限之义。“体之充也”之气，是有内外界限的，只是指身体自身所具有的；“浩然之气”虽然也是吾所具有，却能冲破内外界限而“塞于天地之间”，这就不是有限的感性物质之气所能解释了。刚者刚强勇敢之义，也就是勇气，但这所谓勇，已经不限于个人的勇力，而是一种无所畏惧、勇往直前的大无畏精神。大与刚连起来，就是具有无限性而能在自然界发生广泛作用的精神力量。但这是需要“养”的，就是说，“浩然之气”与“体之充也”之气，并不是根本不同的两种气，不是在“体之充也”之气之外，另有一种“浩然之气”，关键在善养不善养而已。如果善养，“体之充也”之气就能够成为“浩然之气”，如果不善养，就只是“体之充也”之气。人不能没有“体之充也”之气，孟子在讲“持其志，无暴其气”时，就是指“体之充也”之气而言的。但是，孟子不是仅仅停留于此，而是要进一步使“体之充也”之气冲破内外限制，具有无限的性质和作用，因而才有“养浩然之气”的学说的提出。“浩然之气”是“养”出来的，不是现成的。只有经过善养而不要伤害，才能“塞于天地之间”。一个“塞”字就足以说明，“浩然之气”仍然是气。
那么，怎样才能“养”浩然之气呢？人何以能有“浩然之气”呢？孟子提出“配义与道”的方法。这是“养浩然之气”的关键。
所谓“配义与道”的“配”字，很值得玩味。“配”者配合、匹配的意思，就是说，要在气上配之以道和义，或者说，气要与道和义相配合，而不是道与义配合。这分明是说，道义和气并不是一个东西，但是却能够相配、配合。在孟子看来，“体之充也”之气，只有配上道和义，才能“至大至刚”；如果缺了道和义，气就会疲软而无力了。冯友兰先生说：“照孟子讲的‘养浩然之气’的方法有两方面，一方面是了解一种义理，对之有确信，此可称为‘明道’；一方面是常做他认为所应该做的事，此可称‘集义’。合此两方面，就是‘配义与道’。此两方面的工夫，缺一不可。”[12] 这个分析很精彩。但是，我想补充说明一点，就是道和义虽然可以分开说，一个从知上说，一个从行上说，但二者实际上是很难分开的。既然“明道”是了解一种“义理”，就说明其中有义；既然“集义”是做他认为所应该做的事，也说明义中有道，即所谓道义。道既是大道即所遵循的道路，也是行走、实践的过程。孔子的“志于道”，更能说明问题，它同时把“持其志”的志也带出来了，这既是思想上的理解，也是意志的实践行为。如同孟子所说的“居仁由义”一样，道和义都是在既“明”且“集”的过程中完成的，特别是在“养气”的实践中完成的，因为这一切都是通过气而实现的。
“养浩然之气”与“居仁由义”、“尽心知性”、“存心养性”不同之处就在于，它集中在“养气”上，即展现为一种具体的人格修养，是一种活生生的有生命力的感性实践活动。这也正是“养浩然之气”的特异之处，从中体现了孟子的“身体观”。人的身体是具体的，“体之充也”之气是在具体的实践活动中表现出来的，如同北宫黝、孟施舍的所为，但孟子却与他们不同，甚至与告子也不同，孟子的“浩然之气”虽然也在身体之中，其中却有道与义。
孟子进而指出，所谓“配义与道”，不是从外边搭配进来的，即不是外面拿来一个义和道，配到气之中，道和义是主体自身本来具有的，所谓“配”，只是主体自身的修养行为。因此，他又说：“是集义所生者，非义袭而取之也。”“浩然之气”是自己内部集义而生出来的，不是由外部的偶然的正义之举就可以取得的。这里的“集义”，是道义合说，由“义”字来表述。“集”是集聚、集合。按照孟子的“义内”之说，义本来就在人的心中，是人的内在本性，无所谓“集”与“不集”。但这里所说的义，不只是仁义礼智之义，而是泛指义理、道义；更重要的是，这是指“养气”而言的，因此，所谓“集义”就集于气，持久地集下去，浩然之气就会自然而然地生出来。这是对“配义与道”的更进一层的解释。检验“集义”的方法，就是“理义悦心”，使心感到愉快，因而“行有不慊于心”，即做某件事而心里不愉快，气也就疲软无力了。
这是针对告子而言的。告子的“不动心”，正是将义看作外在的东西，以“义袭而取之”的方法来做到“不动心”，这实际上是一种强制的办法，而不是由衷而生的办法，因此，便没有乐趣可言。“我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”告子之所以未尝知义，就因为他将义看成是外在的，既然如此，也就无法“养”成浩然之气，而只能是从外面拿来。
“集义”是养浩然之气的核心，其实质是将道德理性渗透到身体的各个部分，渗透到一切行动，使自己的一举一动无不合于道义，这样，就会作用于整个自然界，包括人类社会，产生无形的力量，达到无限的境界。这就是“集义所生者”，即不断将义理集聚于身体之气（体气）而“生”出浩然之气。后来的宋明理学家，讲“变化气质”，讲“气象”，就是从这里发展而来的。这实际上是感性生命的理性化。[13] 所谓“生”，不是无中生有，而是使体气完全被义理所灌注或融贯，成为义理的自我承担者，因而具有极大的能动性。
从方法上讲，养浩然之气完全是自然而然地顺养，即顺着生命的自然生长而养之，既不是“舍”之而不顾，也不是“助”之使其生长。这就是“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”。这里提出“心”字，说明是以心养气，而不是以气养气。这里所说的心，是主体范畴，即养气在我，而不在别人；同时是以心中义理养之。但这种养气的方法，是在一系列“事件”中完成的，凡遇到事情，不要“期必”，即不要期望必定如何如何，人为地去养（“正”字有预期和必然的意思），而是既不怠惰忘记，又不人为地助长，勿忘勿助，行义既久，浩然之气便自然由中而出。这就好比培养禾苗一样，既不能舍弃而不管，又不能“揠苗助长”，而是要顺着禾苗自身的生长规律加以培育，即除其杂草，肥其土壤，使它自己顺利成长。认为养之无益而舍弃不养，是“不耘苗者也”，即什么功夫也不用，这当然是不对的；认为需要人为的方法去助长，是“揠苗者也”，即违反了养气所应遵循的自然过程，也是不对的。无论是“舍”之还是“助”之，都不但无益，反而有害。这与孟子的天人之学与心性之学是完全一致的，用“自然”一词来说明他的养气方法也是完全正确的。
“养浩然之气”比“持其志，无暴其气”更进了一层，达到了更高的境界，是孟子人格修养的理想要求。按照后一说，气受志的统帅，气随志而到，因此，气是被动的、受控制的。当然，气也能影响志，即所谓“气壹则动志”，但是，这种影响具有盲目性甚至消极作用，反而会使心志受到动摇。所谓“无暴其气”，就是一种强制性的控制作用。而按照前一说，则气被理义所灌注，至大而至刚，不仅具有主动性，而且具有理性精神，其作用不仅是合于道义的，而且是无限的。因为它已经成为天地之正气，内外贯通，正所谓“上下天地同流”，而无所不到、无所不在了。就气与志的关系而言，就不仅是志“帅”而气“充”的关系，而是融为一体，与其说，志之所在，气即至焉；不如说，气之所在，志即在焉。如果达到这种境界，人就不是抽象的道德理性的化身，而是有血有肉、有胆有识、有情有义的大丈夫了。
与“养气”一起提出来进行讨论的还有“知言”的问题，被合称“知言养气章”。孟子所说的“知言”，与告子的“得于言”不是一回事。孟子所说，是指某些特定的言论、学说，与他的“好辩”是有关的。
“何谓知言？”
曰：“诐（音bì，朱熹注云：‘诐，偏陂也。’）辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[14]
从字义上说，“诐辞”指偏于一曲之言，故知其所“蔽”，蔽者蔽塞不通之义；“淫辞”指过度而无分寸之言，故知其所“陷”，陷者陷溺失足之义；“邪辞”指邪僻不正之言，故知其所“离”，离者离开正道之义；“遁辞”指逃避躲闪之言，故知其所“穷”，穷者理屈词穷之义。孟子的语言观，是言“生于心”，言辞、言说是由心决定的。在他看来，上述这几种言论生于心，则必然对政治有害，发为政策命令，则必然对事情有害，即使是有圣人再次出现，也一定会同意他的话的。
孟子的这些话，实际上是有所指的，其主要所指，是杨朱、墨子等人的学说、言论。当时，各种学说林立，各种人都发表议论，其中杨朱、墨子的学说影响最大。“天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。……扬墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。……吾为此惧，闲（《说文》：“闲，阑也，从门中有木。”即门中横木，引申为防御、捍卫）先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”[15] 杨朱提倡“为我”，墨子提倡“兼爱”，这种学说足以抗衡当时的儒家学说，孟子将其比之为禽兽，决心“距”而“放”之，以捍卫儒家学说，这就是“知言”的真义。
由此可见，孟子的“知言”，是指了解各种学派的学说、言论，以儒家学说为判准，对这些学说、言论进行批判，以捍卫儒家的价值观，坚持儒家的人格理想。进行这项工作，也是需要勇气的。
三、“大丈夫”精神
孟子的“不动心”和“养气”，都是为了培养一种人格，提高一种境界，在现实社会中有所作为，发挥应有的作用。“大丈夫”精神就是这样的人格境界。
“大丈夫”精神有如下几个特征。
第一个特征是具有独立人格。
所谓独立人格，是指坚守自己的价值理念和生活信念而独行其道的一种人格。这种理念和信念，是维持社会的理想价值的精神支柱。有了这种信念，不管现实社会的各种潮流如何、流俗如何，都不会随之而发生转移，更不会同流合污。为了坚持这种信念，也不会受到各种外界力量的影响，既不为艰难险阻的条件所动摇，也不为各种物质利益所引诱。孟子所提倡的，就是这样的独立人格。
当时有一位讲纵横之术的叫景春的人对孟子说：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”公孙衍是当时著名的说客，长于连横、合纵之术，曾佩过五国相印；张仪是连横派的首领人物，曾游说六国连横以服从秦国。这些人都没有一定的信念和主张，但是在当时诸侯互相争夺的混乱局面之中，曾经发号施令得意一时，连诸侯都惧怕他们。因此，景春认为，像公孙衍、张仪这样的人，诚可谓大丈夫。但是，在孟子看来，这些人从本质上说与大丈夫毫无关系。
孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[16]
没有固定的信念而以一时的权势和富贵作为衡量大丈夫的标准，这在孟子看来，显然是可笑的；但是，这种看法在当时和后世，并不是没有追随者。正因为如此，孟子提出了他关于大丈夫的标准。所谓大丈夫，首先要有所立，即有一个立足之地，所立之地是基础，基础稳固了，才能有进一步的作为。因此，他先从礼开始讲起。
我们平常说“男子汉大丈夫”，大丈夫是对男子而言的。但在古代，男子成年时（20岁），首先要举行冠礼。冠礼在一个人的一生成长中是非常重要的，它标志着一个人正式独立，走向社会，要承担起家庭和社会的责任和义务，要走向真正的独立生活，要开创事业。有了冠礼，有助于人生信念的确立，才能有一条正确的道路。当然，女子成年出嫁，也要行礼，不过，按照儒家的要求和规定，妇女以“顺”为道，即顺从丈夫。男子举行婚礼之后，便成了丈夫，这是又一次行礼，同时也需要妻子配合。有了这些基础，只是大丈夫的基础条件，但并不就是大丈夫。真正的大丈夫，则是自觉自愿地居于天下之“广居”即仁，立于天下之“正位”即礼，行于天下之“大道”即义。得志的时候，与人民一起循大道而行；不得志的时候，也要坚持自己的信念，遵守自己的原则。富贵不能使我淫乱，贫贱不能使我改变，威武不能使我屈服，这才是真正的大丈夫。总之，在孟子看来，大丈夫在“居仁”、“由义”、“行礼”的过程中形成的独立人格，与世俗所谓“大丈夫”是不同的。
第二个特征是具有人格尊严。
孟子虽然曾在齐国居卿相之位，但就其一生而言，他只是一个士，即知识分子。他游说诸侯，也是以一位士人的身份出现的。他又是一位教师，即现在所说的先生。作为一位知识分子，孟子很重视维护知识分子的人格尊严，这也是作为人的尊严。这种尊严，体现在他所说的大丈夫精神之中。
比如说，有一次，孟子进见齐王，被拒绝了，要他在上朝时去见，但孟子托辞未见。有人对孟子说：“礼曰：‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”意思时，礼书上说，父亲召唤，连“诺”字都不说就去见；君主召见，不等车马驾好就去见。你本来要朝见王，听到王的召见，却反而不去了，恐怕与礼书所说不合吧。但孟子回答说：
岂谓是与？曾子曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊（赵岐注：“慊，少也。”）乎哉？”夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。[17]
孟子引曾子的话说，晋国、楚国的财富，是无法可比的，但是，他有他的财富，我有我的仁，他有他的爵位，我有我的义，我难道比他有所缺少吗？这正好印证了前面所说曾子的“养勇”，也证明了孟子的大丈夫精神，即“富贵不能淫，威武不能屈”。孟子完全同意曾子的见解，即要保持道德人格的尊严而不受侮辱。孟子指出，天下有三种最大的尊严，在朝廷是爵位，在乡里社群之间是年龄，辅助君主治理人民则是德。他怎么能够靠他的爵位来轻视怠慢其他二者呢？实际上，三者之中，孟子更重视德，即道德人格尊严，因为它直接关系到社会国家的治理和安危。因此，他进一步提出，真正大有作为的君主，必然有尊敬有加而不可召唤之臣，如有重要计划谋略，则亲自去请教，这就叫“尊德乐道”。
作为掌权者，应当“尊德乐道”，而作为有德的士人，则要保持自己的道德人格。这不是一般的所谓”清高”，这是对士作为人的人格尊严的一种维护，是大丈夫精神的一种体现。如果掌权者不能“尊德乐道”而以权势相威胁或加之于身，又该怎么办呢？孟子说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”[18] 有志之士不怕弃尸山沟，勇敢之士不怕掉脑袋，这就是大丈夫应当采取的态度。因为他居于仁，立于礼，行于义，这才是君子人格的内在动力、内在依据，他可以舍掉一切，却不能舍掉生命的内在依据。“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。《诗》云：‘周道如底，其直如矢，君子所履，小人所视。’”[19] 君子所行之路，就好比磨石和矢箭一样坚固而笔直，是不会弯曲的。这才是真正的君子人格。
这样的人格，是一种很高的精神境界，会产生巨大的精神力量，能够藐视一切非仁非义之人和事。“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题（榱音cuī，本指房椽，依杨伯峻先生，译作屋檐）数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”[20] 这里所谓“大人”，不是人格上的大人，而是统治者。只有统治者，才有侍妾数百人、后车千乘的享受，但是，孟子却能够藐视这样的“大人”。因为他之所为，是穷奢极欲的腐化生活，是直接违背道德人格的，当然是我所不为的；而我所为者，则是符合古制的，因此，对他有何畏惧呢？不仅无所畏惧，而且可以藐视，这当然需要极大的勇气和意志。
这里有一个所谓“古今”的问题，似乎孟子不能跟上时代的生活步伐，不懂得享受生活，一味鼓吹古代的落后制度，要人们回到过去。但是，这里虽然表现为“古今”的区别，实质上则是一个生活方式、人生态度的问题，其中便有人格的问题。在这个问题上是不能以古今来衡量的，说白了，不能因为物质财富增加了，就可以不顾一切地尽情享受，更不能以物质享受为目的。不要以为，凡是现在的，就都是好的、正确的；凡是古代的，就都是不好的、不正确的。更何况，这些“大人”们依靠其权力，以不义的方式攫取财富、占有美色了。孟子所谓“古制”，显然有理想的成分，但是，就人格境界而言，古人决不比今人更低。
或许有人会问，孟子不得志时，可以这样说；如果真的得志了，他还能这样说吗？何况，孟子也有过“后车数十乘”的享受。我想，不应该这样提问，而应当问：孟子为什么作为一个士人，身处士的地位，不是为了求得富贵而去阿谀奉迎，而是以藐视的眼光揭露统治者只顾享乐而无尊严的生活方式呢？别的不说，只就其中所包含的批判精神，难道不是“富贵不能淫”的大丈夫精神吗？至于孟子的“后车数十乘”，则是游说讲学时的一种礼遇，也是应得的礼遇，与声色犬马的享乐是完全不同的。
第三个特征是以天下为己任的社会责任感。
孟子说过：“得志，与民由之；不得志，独行其道。”[21] 又说：
尊德乐义，则可以嚣嚣（赵岐注：“自得无欲之貌。”）矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己（“得己”，朱熹注：“言不失己也。”）焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，加泽于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。[22]
孟子的“得志”、“不得志”之说，包含了两层意思，都是根据现实条件而言的。不管“得志”、“不得志”，都要修养和保持自己的人格，但是，在不同条件下，会产生不同的作用和结果。所谓“得志”，是说有条件、有机遇，能够施展自己的抱负，这时，就要为天下的人民谋利益，使天下的人民都得到实惠，变得完美；这当然是最好的结果。所谓“不得志”，是说没有任何条件和机遇，无法施展自己的抱负，这时，决不能放弃自己的信念，丧失自己的人格，而是要独行其道，独善其身，并以此表现于世，对社会发生影响。
有人将孟子和儒家的人格学说解释为仅仅是“独善其身”，而将“独善其身”仅仅解释为保持自己的个人人格，缺乏“救世”精神，甚至说成是“明哲保身”。这是不正确的，至少是不完全的。事实是，孟子有强烈的社会现实关怀，有一种高度的社会责任感和救世精神。正如很多学者所说，这正是儒学的特质所在。他不仅主张以“道”救世，转变社会，而且主张以人格力量影响社会，完成这种转变，这也是儒家学说的一大特质。如果说有什么社会主体意识，孟子决不缺乏这种意识；至于是不是政治主体意识，可以进行研究和讨论。他所说的“得志”、“不得志”，主要是指政治环境与条件而言的，从这个意义上说，他的救世精神是受客观条件限制的（他通过“游说”的方式“行道”，也说明了这一点）。但是，就人格境界而言，他以天下为己任的精神，是值得称道的。
既要保持人格，又要实现救世，二者能不能统一呢？孟子通过殷汤聘请伊尹的故事阐述了他的观点。有人说，伊尹以当厨子的方式向汤求得官职俸禄，孟子否定了这种说法。孟子认为，伊尹耕种于民间，以尧舜之道为乐，保持着高尚的人格。如果不合于道义，即使以天下的财富作俸禄，他都不要；给他“千驷”（四千匹马），他都不顾。如果不合道义，“一介”即一小点点都不会给人，也不会取之于人。汤使人用礼物聘请他，他开始并不接受，只求自得之乐；汤多次聘请，这才改变了主意。孟子引伊尹的话并发挥议论说：
“与（其）我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”思天下之民，匹夫妇有不被尧舜之泽者，若己推而内（同纳）之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。[23]
孟子“言必称尧舜”，以尧舜之道为理想政治，汤和伊尹以天下为己任，助汤伐夏（桀）而平天下，但他凭什么呢？凭自己的伟大人格。只有正己，才能正人，没有己不正而能正人者，更何况使自己受到侮辱而匡正天下了。圣人的行止可以有所不同，但是，不管做什么，都以“归洁其身”即完成自己的人格修养为当务之急。因为只有人格担保，才能任以天下之重任，才能救天下之民。他的拯救天下的责任感就在于，一想起天下的人民，哪怕是匹夫匹妇，如果不能分享到尧舜之道的实惠和润泽，就如同我自己将他们推入沟壑之中一样。这就是一种担当，一种承诺，一种欲罢不能的大丈夫精神。
其实，这也是孟子的自任，孟子借伊尹之口而说出的，正是他自己想说的；借伊尹之事而表示的，正是他自己想做的。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”，正是孟子精神气质的自我写照。以自己为“天民之先觉”，可说是凝聚了孟子学说的精华，并诉之以现实承当，要以大丈夫的气概改造这个世界。
五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？[24]
这里涉及历史观的问题，不必去讨论。重要的是，孟子认为，每一个时代都有“名世者”，即有影响的重要人物出来，承担历史重任。他本人就是以这样的人物自命的。“当今之世，舍我其谁”，将孟子的大丈夫精神表现得淋漓尽致了。
第四个特征是以天地为情怀的大丈夫境界。
在古代哲学语言中，“天地”与“天下”是不同的。“天下”主要指社会国家，“天地”则是指整个自然界包括社会。所谓“以天地为情怀的大丈夫境界”，在某种意义上超越了社会，从一个更高更大的视野观察世界、观察社会。这种境界就是天人合一的圣人境界。不过，从人格修养的角度来看，它仍有强烈的现实关怀，可以说是大丈夫精神的最高层次。
在孟子思想中，“大丈夫”有两种不同的含义。一种含义是指有其位而无其德的统治者，“说大人则藐之”中的“大人”，就是如此；另一种含义是指具有很高的精神境界即天人合一境界的人，这样的人未必有其位，但是，其德甚高，一般人难以企及，这样的人，就是“大而化之之谓圣”[25]的大人亦即圣人。这样的人，不仅精神充实而有光辉，而且能够完全地实现出来，达到一种“化境”，这就是“所过者化，所存者神，上下与天地同流”[26]的境界。所到之处，无不受到感化，心之所存，则神妙莫测，与天地自然界的流行化育合而为一了。
但是，大人境界并不只是一种个人的主观境界，大人境界必然表现在现实生活中，发生实际作用。这是孟子所追求的，但是并没有以“大人”自命。他将士人分为四等，认为境界不同，其作用也不同。
孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”[27]
“事君人者”是一心侍奉君主的人，这样的人，侍奉某个君主时专门以取悦于君主为事；“安社稷臣者”是能安定国家的人，这样的人，以安定国家为乐趣；“天民”即是以其“天爵”行事之人，也就是“穷则独善其身，达则兼善天下”之人，如果能“达”即“得志”，则行其道于天下，这是孟子所自命者；“大人”是“大而化之”的圣人，他只是端正自己而万物随之能够端正的人。正因为如此，“唯大人为能格君心之非”[28]，即纠正君主的思想错误。在孟子看来，“大人”不仅有这个资格，而且有这个能力。这正是孟子所追求的最高的人格境界。
[1]《论语·子罕篇》二十九章。
[2]《中庸章句》第十章，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年10月版，第21页。
[3]《孟子·公孙丑上》二章。
[4] 见《孟子·公孙丑上》二章。
[5]《孟子·公孙丑上》二章。
[6]《四书章句集注》，第230页。
[7]《孟子·尽心上》三十三章。
[8]《孟子·尽心上》十章。
[9]《孟子·告子下》十五章。
[10]《孟子·公孙丑上》二章。
[11]《孟子·公孙丑上》二章。
[12] 冯友兰：《三松堂全集》第8卷，第329页。
[13] 参见蒙培元：《中国心性论》，台湾学生书局1990年4月版，第39页。
[14]《孟子·公孙丑上》二章。
[15]《孟子·滕文公下》九章。
[16]《孟子·滕文公下》二章。
[17]《孟子·公孙丑下》二章。
[18]《孟子·万章下》七章。
[19]《孟子·万章下》七章。
[20]《孟子·尽心下》三十四章。
[21]《孟子·滕文公下》二章。
[22]《孟子·尽心上》九章。
[23]《孟子·万章上》七章。
[24]《孟子·公孙丑下》十三章。
[25]《孟子·尽心下》二十五章。
[26]《孟子·尽心上》十三章。
[27]《孟子·尽心上》十九章。
[28]《孟子·离娄上》二十章。