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蒙培元:历史地位

——《蒙培元讲孟子》第九讲
选择字号:   本文共阅读 352 次 更新时间:2022-05-11 12:59
蒙培元 (进入专栏)  

一、来自儒家的理论批判


孟子作为孔子之后的又一位儒家代表人物,其历史命运似乎更加曲折,这与他的学说的内容及其鲜明的个性特征是有关的。

孟子以“好辩”而著称,他的学说富有批判精神,有很强的针对性和“战斗性”,他的很多重要思想都是在批判中建立起来的。其实,这种批判精神在战国的“百家争鸣”中是很普遍的,也是很正常的,各个学派都在批判中发展各自的学说。这是推动文化学术发展的重要动力,反映了学术思想的自由精神。孟子在批判中发展了自己的学说,同时也受到了批判。荀子就是第一个批判孟子的思想家,而且是从儒家内部进行批判的。

荀子著《非十二子篇》,其中,就有对子思和孟子的尖锐批判。

孟子“言必称尧舜”,将古人理想化,以这种方式论证他的学说,但是,在荀子看来,这是“略法先王而不知其统”。这个“统”字,是统绪的意思,实际上隐含着后来所谓儒家“道统”的意思。但是,他们对先王之“统”的理解是不同的。孟子虽然没有明确提出“道统”这个概念,但是,他讲“圣人之道”,从尧、舜开始,经过禹、汤、文王直到孔子,实际上有一条统绪,只是没有说出来罢了。孟、荀二人都以孔子为圣人,以继承孔子思想为己任,但是,孔子死后,儒家已经开始了分化。战国末年的韩非说:“故儒、墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同,而皆自谓真孔、墨,孔、墨不可复生,将谁使定后世之学乎?孔子墨子俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜,尧舜不复生,将谁使定儒、墨之诚乎?”[①] 实际是,孟子和荀子作为孔子以后影响最大的两位儒者,代表了儒学发展的两种走向。孟子发展了孔子的仁学,代表向内的发展;荀子发展了孔子的礼学,代表向外的发展。由于荀子晚于孟子,生活在战国末期全国统一的前夕,于是对孟子进行了批判。

孟子“道性善”,建立了比较完整的人性学说,引起了人们的普遍关注。人性问题的提出及其讨论,是人文主义高涨的一个重要标志,直接关系到人的价值和尊严以及人的自觉,也是社会政治学说的理论基础。由于荀子的主张与孟子不合,因此,与之针锋相对,提出了“性恶论”。

荀子对孟子“性善论”的批判,是儒学发展中的重要“事件”,影响到整个中国哲学与文化的发展。荀子的主要成就是,否定有先天的或先验的道德人性,认为善是后天形成的,是靠后天的心之所“知”而不是先天的心之所“存”,而“知”则是建立在经验积累之上的。就善的实现而言,不是靠内在的“存心”一类的心性修养,而是靠外在的礼仪和圣王的教化。因此他批评说,孟子的性善说,“无辩合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉?故性善则去圣王息礼仪矣,性恶则与圣王贵礼仪矣。”[②] 这就是说,孟子的性善论,既不能从理论上得到说明,也不能从经验中得到证实,只是坐而论道,不可实行,其危害就是否定了礼仪和圣王的作用。这个批判,对孟子的人性学说构成了一次很大的挑战,即人的价值究竟如何建立?这关系到儒家哲学发展的选择问题。

但是,荀子的“性恶论”也有自身的问题。他将人性说成是“生之所以然者”[③],是“本始材朴”[④],其所说的性,实际上是人的自然的生物性,这与告子的“生之谓性”并没有本质区别,但告子认为性无善恶,而荀子则将这样的性说成是“恶”,这就有问题了。恶是对善而言的,既然荀子认为,善是在后天的社会环境中形成的,为什么又将恶说成是生而具有的呢?荀子既没有提出所谓“超越的根据”,又没有将他的“自然”人性论(我之所以在“自然”二字上加引号,是因为孟子和荀子对自然的理解是有很大区别的)贯彻到底,因此,这个问题并没有解决,争论还将继续下去。

汉代的大儒董仲舒,基本上继承了荀子对于人性的看法,认为性就是生,“如其生之自然之资谓之性,性者质也”[⑤],即以自然资质为性,因而也否定了孟子的性善说。董仲舒认为,孟子以人与禽兽比,故说人性善;而他是将人与圣人比,因而说人性未善。“吾质之命性者异孟子,孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善;吾上质于圣人之所善,故谓性未善。”[⑥] 但是,董仲舒已经与荀子有所不同,他已经开始吸收孟子的思想,认为性有“善质”而未能为“善”,至于如何为善,则与荀子一样,诉之于圣王的教化。“性者天质之朴也,善者王教之化也。”[⑦] 性有“善质”之说,与孟子以情、才为善之说很相近,区别在于,孟子认为,人的情、才,与性完全统一,善是内在的德性;而董仲舒认为,性虽有善质,也仅仅是“善质”而已,并不能自行为善,只能经过外部的圣王教化,才能为善,从这个意义上说,善是外在的。他用禾与米比喻性与善的关系,米出于禾中,但禾未可为米,“无其质,则王教不能化;无其王教,则质朴不能善”[⑧]。他所强调的是“教化”的作用。

董仲舒和荀子一样,缺乏形而上学的诉求,更受汉代经验主义思潮的影响,用“质性”说明人性,但他有天人目的论思想(不同于孟子的自然目的论),圣王是代表天意进行教化的,所以他所说的“善”具有宗教意义,可说是另一种意义上的超越。但是,他又用阴阳解释善恶,天有阴阳,故人有善恶,这与他的“善质”之说并不完全一致。总之,董仲舒对于孟子的批评,比起荀子来,不仅有意识地吸收了孟子的某些观点,而且就态度而言,已经温和多了。

汉代的另一位儒者扬雄,仿照《论语》作《法言》,言必称孔子;同时,对孟子也很尊敬,尤其对于孟子“辟杨、墨”的批判精神,非常敬佩,并以孟子自比。“古者杨、墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。后之塞路者有矣,窃自比于孟子。”[⑨] 这说明,孟子的地位和影响已经提高了。但是,在人性问题上,扬雄将孟子与荀子的学说结合在一起,提出了另一种“新说”:“善恶混说”。“人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。”[⑩] 这与其说是批判,不如说是修正,即改变孟子的单一的性善说,以“善恶混”解释现实中极其复杂的人性问题。所谓“混”,就是混杂,即人性中既有善,又有恶,混杂在一起,而又善恶分明。善、恶都是人性自身具有的,但善、恶究竟自何而来,他没有说,气只是承载和运行善、恶的。他所说的善,与孟子之说可以相应,但他所说的恶,与荀子所说的恶能不能相应,就很难说了。不过,有一点是清楚的,这就是,扬雄并不满意孟子的性善说,因而才提出他的“善恶混说”,从这个意义上说,也是对孟子的一种批判。

东汉的王充,是一位独立性很强的思想家,有人说他是杂家,有人说他是儒家,不管怎样,他并不是真正的反对儒家。但他在“独尊儒术”的时代能写出《问孔》《刺孟》的篇章,说明他有很强的批判精神。从《刺孟》的篇名看,显然比《问孔》尖锐得多,明显有批判的意思;但是,从其中的内容看,则多是一些具体问题的责问和非难,并无太多的理论问题。涉及理论问题的,有孟子的“义利之辩”以及对“天”的看法。关于“义利之辩”,王充对孟子的“何必曰利”提出了批评,认为利有“货财之利”,有“安吉之利”,梁惠王问“利”,孟子未曾问明何种利,便答以“货财之利”,便是“失对”。其中隐含的意思是,不能笼统地反对一切“利”。关于“天”的问题,孟子说“五百年必有王者兴”,是指“天欲平治天下”而言的,但是,事实上并无验证,而理论上,“如孟子之言,是天故生圣人也”[11],即是一种神学目的论。从这些批判可以看出孟子学说中的一些弱点以及不够严密之处。

真正具有理论意义的,是“性命”问题,特别是人性问题。王充是经验论者,他提出“气性”之说,用气来解释人性之善恶,并且用生活的经验事实来证实。王充所说的气,是“自然之气”;他所说的性,也是“自然之性”[12]。这个气,是因果论意义上的物理之气;这个性,是生物学意义上的性。但是,他又承认性有善恶,其善恶是由气之厚薄决定的。“禀气有厚泊,故性有善恶也。”[13] 因此,他批判孟子说:“性本自然,善恶有质。孟子之言情性,未为实也。”[14] 即没有从经验事实上论性。

从经验物理的层面批判孟子的“性善论”,是否有理论上的说服力,暂且不论。王充的贡献在于,正式将“气”这一重要范畴引入人性论,这对后来的人性学说的发展产生了很大影响。同时也说明,孟子的“性善论”具有很大的影响力,以致讨论人性问题的思想家,无不对他的学说作出反应。从某种意义上说,人性问题是中国哲学的核心问题,因为中国哲学从根本上说是天人之学,而天人之学最终要落实到人性的问题上。在中国哲学史上,所有关于人性问题的争论,无不与孟子的“性善论”有关,这就足以说明,孟子在中国哲学史上的地位有多么重要。

以上所说,只是儒家内部围绕人性问题对孟子的批判,当然还有其他方面的问题,这里不能多谈。这个过程,从某种程度上折射出中国哲学的发展,特别是儒家哲学的发展。但这只是全过程的一个阶段,即从战国到汉代这个阶段。在这个阶段,除了荀子,其他的一些重要的思想家虽然对孟子进行了批判,但又无不受到孟子的影响。这是一个价值选择的过程。汉朝的“独尊儒术”,虽然限制了其他学派的发展,但是,就儒学自身而言,仍然具有批判精神,即自由理性精神。孟子的学说经受了批判,同时也经受了考验,到了唐宋以后,其地位全面地得到了提升。


二、政治地位的变化


孟子的政治学说在中国历史上发生了很大影响,孟子也因此受到重视。但是,由于政治力量的变化以及政治统治形式的演变,其命运也不相同。

大体而言,在中国历史上,凡是专制集权制度形成和加强的时候,孟子的学说会受到打击;而文官制度得到发展的时候,孟子学说的命运就会好一些,特别是在某些政治改革和近代变革时期,这一点表现得更加明显。

秦王朝的建立,是法家学说的胜利,孔孟儒学则受到严厉打击。法家的理论代表是韩非,韩非集法家之大成,建立了法、术、势相结合的“法治”学说,成为秦王朝的统治思想。韩非的“法治”学说主要是针对儒家的礼治学说的,尤其对孟子的仁政、王道学说进行了严厉的批判,其理论基础就是极端的个人利己主义。韩非将人与人的关系,从君臣关系、社群关系直到父母与子女的关系,都说成是赤裸裸的利害关系,毫无亲情、仁爱、道义可言,由此论证君主集权的必要性。他的学说受到秦始皇的赏识。

孟子“言必称尧舜”,其实质是用“王道”对抗法家的“霸道”,但韩非批判说:“今乃欲审尧舜之道于三千岁之前,意者不可必乎!无参验而必之者,愚也;弗能必而据之者,诬也。故明据先王,必定尧舜者,非愚则诬也。愚诬之学,杂反之行,明主弗受也。”[15] 他的意思是,回到三千年以前的尧舜那里去找所谓“王道”,以定今日之是非,恐怕靠不住吧。而孟子要以此为据,其学只能是“愚诬之学”,即既愚蠢而又欺瞒当今的君主,所以是不能接受的。

孟子说:“得天下者得民心也。”韩非却批判说:“今不知治者必曰:‘得民之心。’欲得民之心而可以为治,则是伊尹管仲无所用也,将听民而已矣。民智之不可用,犹婴儿之心也。”[16] 孟子的学说,在当时即被斥笑为“迂远而阔于事情”,即迂腐而不能实行;韩非更是斥之为“不知治者”之言。但韩非指出了孟子之说何以“不知治”,这就是“民智不可用”。孟子主要是指顺“民心”、“民意”,至于如何治理国家,则要依靠贤人;韩非则将“民心”转换成“民智”,依靠人民的知识、智力去治理国家,所以就用不着管仲这样的大臣了。更重要的是,韩非认为,人民是无知的,只能成为被统治的对象和工具,却不能成为社会主体,更不要说政治主体了。

孟子说,治理国家要依靠仁义而不是利益,“何必曰利,亦有仁义而已矣”。韩非则批判说:“且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。此俱出父母之怀袵,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计其长利也。犹用计算之心相待也,而况无父子之泽乎!今学者之说人主也,皆去求利之心,出相爱之道,是求人主之过于父母之亲也,此不熟于论恩,诈而诬也,故明主不受也。”[17] 韩非所说的这些事,是非常残忍的。父母对于子女尚且如此,人与人之间、君与臣之间就更是以利相交,处处用“计算之心”,决不可能有什么“相爱之道”,因此,将孟子的主张说成是“诈而诬”,劝说当时的“明主”不要接受。

韩非虽然没有明确点孟子的名,但是,他所批判的这些观点都是孟子亲自提出的,韩非的针对性是很强的,可以说,韩非对儒家的批判主要是针对孟子的。他明确提出,要“用法之相忍,而弃仁人之相怜”[18],即用法家的残忍,代替儒家的怜爱。这是非常露骨的专制主义理论。

总之,在韩非看来,“儒以文乱法”[19],即儒家以仁政、礼义等文化典籍教育人民。只能搞乱法治。因此,“明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师”[20]。主张废除儒家的经典,以法律(实为刑律)为教材;去掉一切先王的言论,以官吏为教师。这就不仅是反对儒家,而且是反对一切文化了。韩非的这些言论,为后来的“焚书坑儒”提供了理论依据。因此,韩非对孟子的批判,是政治实践性的批判,不仅仅是理论性的批判。

孟子的地位,虽然不能和孔子相比,更不能相提并论,但是,受到的打击却与孔子是一样的。秦始皇“焚书坑儒”之后,“孟子徒党尽矣”[21]。《孟子》一书虽然作为子书被保存了下来,而孟子的影响和地位却受到极大的打击,可说是“一落千丈”。

但是,到了汉初,儒者贾谊作《过秦论》,对秦朝速亡的原因进行了总结,指出其根本原因在于“仁义不施而攻守之势异也”[22]。这是对孟子仁政学说的第一次明确而公开的肯定,并且得到统治者的认可。从此以后,孟子的地位开始发生变化。

据赵岐《孟子题辞》说,汉文帝“欲广游学之路,《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士”,即为了扩大学术活动的范围,将这四种书列入学官,各设博士官(博士是官衔,不是学位),以便进行学习和传授。这是孟子所受到的最高待遇。四种书中,除了孔子的《论语》,《孝经》被认为是曾子所著,曾子又是传孔子之学的,汉代号称“以孝治天下”,《孝经》被列入官学是可以理解的。《尔雅》则属于小学,是解释经典中的文字的,之所以设置博士,大概是为了更好地学习经典。《孟子》作为儒学著作被列入学官,说明其影响已经很大了。但是后来,这四种书的博士又被取消了,只设五经博士。[23]《孟子》博士虽然被取消,但《孟子》一书成为解释经典义理的重要文献,“今诸经通义,得引《孟子》以明事,谓之博文”[24]。可见,孟子及其著作已经越来越受到重视。

北宋时,有两次政治改革,一次是范仲淹推行的“庆历新政”,一次是王安石推行的“熙宁变法”。在这两次改革运动中,孟子受到特别的推崇,成为政治改革的重要的精神力量。范仲淹“以天下为己任”的承当精神,直接来源于孟子,他的“新政”,就是在这一精神的支持下展开的。他“为文章论说必本于仁义”,“少有大节,于富贵贫贱毁誉欢戚不一动其心,而慨然有志于天下”[25]。这些都与孟子的思想及其大丈夫精神很一致,他的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”[26]的名言,则是从孟子的“乐民之乐者民亦乐其乐,忧民之忧者民亦忧其忧,乐以天下,忧以天下”[27]直接继承、发展而来的。范仲淹“新政”的核心是人才问题,他提出“得士则昌,失士则亡”[28],这与孟子的思想也是如出一辙。

举荐过范仲淹的欧阳修,与范仲淹一样推崇孟子,在文章中经常“孔孟”并提。他在自述身世的诗中写道:“顾我实孤生,饥寒谈孔孟。”[29] 在为他的历史正统论进行辩论时说:“使孔孟不复出,则已;其出而见之,其不为之一辩而止其纷纷乎!”[30] 欧阳修和范仲淹是宋初新儒学运动中的政治代表人物,以重建儒学价值作为政治改革的理论依据,欧阳修将其称之为“修本”。他十分推崇孟子“辟杨墨”的精神,以此论证“辟佛”的必要。“昔战国之时,杨墨交乱,孟子患之,而专言仁义;故仁义之说胜,则杨墨之学废。……然则礼义者,胜佛之本也。”[31] 在如何改革弊政、兴利除害的问题上,欧阳修十分欣赏孟子的“制民之产”而“薄税敛”的学说,主张兴农而节用。“孟子曰:‘养生送死,王道之本。’……不知务农为先者,是未原为政之本末也;知务农而不知节用以爱农,是未尽务农之方也。”[32] 他还用孟子的“尽信书不如无书”之说,为他的《易·系辞》非孔子作的疑经精神作论证上的支持。[33]

在“庆历新政”前后,孟子的影响和地位已经空前地提高了。北宋初期,还有孙复、石介等学者对孟子也很推崇,这里就不说了。[34]

和范仲淹一样,王安石的“熙宁变法”有一个重要的政治理念,就是知识分子要“以天下为己任”,积极参与政治;成为士大夫之后,则要“共定国事”。一方面,要保持知识分子的独立人格;另一方面,身处权力关系之中,就要平等地决定和处理国家大事。余英时教授将这种理念称之为“士大夫的政治主体意识”[35]。这种理念正是从孟子的贤人政治发展而来的,可以说,孟子的政治理念经过一千多年的沉浮,在范仲淹、王安石的改革实践中得到了体现。这也是中国知识分子主体意识不断自觉的结果。

王安石对孟子向往已久。他不仅对孟子的人性学说,尤其对孟子的政治学说以及“大丈夫”精神和“大人”之学,十分敬仰。他在诗中写道:“沉魄浮魂不可招,遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔,故有斯人慰寂寥。”[36] 王安石对于举世之人以孟子为“迂阔”的看法大不以为然,相反,他从《孟子》中读出了士人的“风标”和人格力量。这也可以说是“夫子自道”,即以孟子那样的“大丈夫”精神和魄力,去承当天下大任。“孔子不以贱而离道,孟子不以弱而失礼,故玄乎千世之上,而为学者师。”[37] 王安石在这里也是“孔孟”并提,将他们尊为千世学者师,他的政治改革也要以他们为师。

王安石认为,“大人”之学就是以天下自任,内“德”而外“业”,德业并举,有所作为。他著《大人论》说:“孟子曰:‘充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。’……故神之所为,当在盛德大业。德则所谓圣,业则所谓大也。盖世有自为之道而未尝知此者,以为德业之卑不足以为道,道之至在于神耳,于是弃德业而不为。夫为君子者皆弃德业而不为,则万物何以得其生乎?”[38] 这些发挥和论述,可说是孟子的“大人”之学的精神在宋代的最有力的体现。王安石批判那些“弃德业而不为”的人,口口声声讲“大人”之学,追求所谓“神”,实际上是逃避社会责任,其实,“神”的境界就在德业之中,这就是儒家的“内圣外王”之学。这是将孟子思想运用到实践中的自我承当。

王安石又从孟子关于“经”与“权”的学说中找到了变法的理论依据。他著《非礼之礼》说:“孟子曰‘非礼之礼,非义之义,大人不为’,盖所谓迹同而实异者也。”“夫天下之事,其为变岂一乎哉?固有迹同而实异者矣。今之人諰諰然求合于其迹,而不知权时之变,是则所同者古人之迹,而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实,则其为天下之害莫大矣,此圣人所以贵乎权时之变者也。”[39] 孟子的权变思想,经过王安石的解释,其改革意义就更加明显了,也更具有新的时代特征。

总之,在“庆历新政”和“熙宁变法”的政治改革运动中,孟子及其学说成为范仲淹、王安石等改革家的最重要的精神资源,并由此而产生了广泛的影响,孟子的政治地位也由此而得到了提高。

就在王安石执政期间及其以后,《孟子》一书首次列入科举,孟子被封为邹国公,立像于朝廷,配享孔庙,即陪同孔子一起吃冷猪肉。元朝文宗时,孟子正式被加封为“邹国亚圣公”,这是孟子在历史上所受到的最高的尊称。

中国古代的专制制度,从整体上说,一直没有根本性的变化,但是,在不同时期,其具体表现形式又有所不同。明朝初年,朱元璋实行君主集权制,孟子的命运又一次发生了变化。

朱元璋谈《孟子》,读到“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”等句的时候,心里很不舒服,说:“此非臣所宜言者。”他不能容忍孟子关于君臣之间应当在人格上平等的思想,因此,决定罢黜孟子配享,并且下诏,如果有敢于进谏者,以“大不敬”之罪论处。这时朝廷上下震动很大,但无人敢言。当时,有一位朝臣钱唐敢于抗命,站出来冒死进谏,说:“臣为孟轲死,死有余荣。”[40] 朝臣们无不为之担忧。朱元璋知道,如果真的给钱唐治罪,难以征服人心,于是以其态度诚恳而不予治罪,孟子配享也恢复了。但是,对于孟子的大不敬的言论,他是决不允许的,最终还是命令儒臣审查《孟子》全书,将其中不利于君主独裁的八十五条统统删去,重新编成《孟子节文》一书,使其在世间流传,《孟子》原书再不能作为考试命题、科举取士之用。这当然是读书人所始料不及的。

朱元璋虽然用皇帝的权力删削了《孟子》,但是,他所编成的《孟子节文》却并没有、也不可能真正流传于世。因为孟子的思想已经深入人心,成为知识分子的精神食粮。真正流传于世的,还是原来的《孟子》。这就证明,用政治手段压制一种思想,只能得势于一时,却不能长久。

当中国开始进入近代,思想文化发生剧烈变化的时候,康有为领导的改良运动产生了很大影响。康有为正当中西文化交汇之时,受到西方思想的影响,在宣传民权和议会制,批判封建专制制度的过程中,从孔孟那里找到了精神支柱。他除了剔除春秋公羊学,对孟子的“民为贵,君为轻”的思想给予了极高评价,赋予新的内容,作为他的变法改革的理论依据。康有为说:“孟子曰:民为贵,社稷次之。又曰:我能为君约与国,战必克。今之所谓良臣,古之所谓民贼也。知此义者,孟子而后,其绝矣乎!绝之者盖二千年矣。恻恻哉!大道之晦,生民之艰,而遂至此乎?[41] 康有为将孟子的“民贵君轻”之说视为二千年中国历史上的绝响,这是对孟子的最高评价,其目的是从中挖掘出民主思想,批判秦以来的专制制度。这种制度“只知君国为重乃大,以民为轻,于是二千年来,民功遂歇绝息灭于天下”[42]。用孟子思想批判专制制度,康有为是第一人。

康有为作《孟子微》(1901年),全面发挥孟子的思想,其中不乏用西方的民主、平等观念解释孟子的“民贵君轻”等学说的内容,实际上已经开了近现代用西方观念和方法解释中国哲学文化的先河。比如他明确指出,孟子的“民贵君轻”之说是立民主制太平之法,是以民为主而君为客、民为主而君为仆。这些议论当然并不完全符合孟子的原意,但也并不是毫无中西比较的可能。更重要的是,康有为的解释代表了一个时代的开始,有其历史意义。而孟子正是在这种历史变革中产生了重要的历史效应。

康有为提倡公羊学,阐发“孔子作《春秋》改制之义”时,也很重视孟子的作用。他说:“孟子曰:‘《春秋》,天子之事。’……孟子继四圣之功,不言其德,惟言《春秋》,孟子私淑孔子,必不谬矣。”[43] 所谓“不谬”,是说孟子继承了孔子“春秋改制”的“微言大义”,因此,才能说出这样的话。

从此以后,孟子所受到的赞扬或批评,都具有新的时代意义。


三、新儒学中的孟子


“新儒学”之名,最早是由西方学者提出的,专指宋明时期的儒学,主要指宋明理学。冯友兰先生在《西方哲学简史》中首先使用了这个名词,后来逐渐被学者所认同。

宋代新儒学兴起后,孟子的地位发生了根本性的变化,孟子的思想成为新儒学的最重要的思想来源之一,孟子本人后来被尊为“亚圣”。

新儒学运动开始于唐代的“古文运动”,韩愈是这一运动的带头人物。正是韩愈最先提出了儒家的“道统说”,并以孟子为“道统”的最后一位传道之人。韩愈在他的重要文章《原道》中说,儒家之道有一个传授谱系:尧传给舜,舜传给禹,禹传给汤,汤传给文王、武王、周公,文王、武王、周公传给孔子,孔子传给孟轲,“轲之死,不得其传焉”[44]。在这以前,孔子被尊为圣人,但孔子之后,有颜渊、曾子、子思等人,孟子在子思之后,归于思孟学派。韩愈第一次将孟子说成是直接传承孔子之道的第一人,也是最后一人,这是前所未有的。他之所以这样做,这与他对“道”的理解是有关的。

韩愈是唐代“辟佛”的勇士,他的“道统说”是针对佛统的。他所说的“道”,以儒家的仁义为“定名”,而孟子正是以仁义为其学说的核心内容的。“道统”是儒家价值观的集中体现,孟子是儒家价值观的最坚决的捍卫者和最有力的阐述者,从这个意义上说,韩愈的“道统说”不是随便提出来的。

正因为如此,韩愈提出的“道统说”被宋儒普遍接受,成为定论。宋代理学家程颐以其兄程颢为“道统”的接续者,所接续的不是别人,就是孟子。程颐同时提出“圣人之道”与“圣人之学”的问题,实际上二者是统一的,意在强调“以学传道”或“学以传道”。他说,其兄程颢“谓孟子没而圣学不传,以兴起斯文为己任”[45]。这就清楚地说明,程颢是接着孟子而“传”圣学的。他又说:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。……先生(指程颢)生千四百年之后,得不传之学遗经,志将以斯道觉斯民。”[46] 孔子之前是周公,孔子之后是孟子,孟子之后的一千四百年,圣人之学断绝了,生于一千四百年之后的程颢,终于得圣人不传之学,以传圣人之道。这一方面说明,程颢兄弟以传“道统”而自任;另一方面说明,孟子才是千载“绝学”的传授者。

南宋的朱熹是“道统”中的重要人物,他认为,二程兄弟接续了孔孟之后的“道统”,承认孟子是二程之前的唯一传道者。“夫以二先生唱明道学于孔孟既没、千载不传之后,可谓盛矣。”[47] 朱熹虽然在孔子之后,续上了颜渊、曾子和子思,但他明确提出“道统”二字,并说子思作《中庸》之后,“自是而又再传以得孟氏,为能推明是书,以承先圣之统,及其没而遂失其传焉”[48]。孟子死而不得其传,说明孟子地位的重要,子思的《中庸》虽然很重要,但是,真正“推明”此书而承先圣之“统”者是孟子,因此,他是“孔孟”并提而不是“思孟”并提。

朱熹进一步将“道统”说成是“传授心法”,以“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”说明“道统”的内容,并且以“本心”说明“道心”[49],这就更加突显了孟子的地位和作用,因为提出“本心说”的不是别人,正是孟子。因此他说,只有孟子才能“承先圣之统”。

新儒家的“道统说”,不只是建立一个传授谱系,它的更重要的意义是,确立儒学持久而稳固的核心价值,这一核心价值可以成为中国文化的精神支柱。孟子的历史地位,就是在这一过程中确立起来的。

随着新儒学的建立,儒家经典文本的依据也发生了变化,这就是用“四书”取代了“五经”的地位,成为儒学的最重要的典籍。[50]《孟子》进入“四书”,便正式成为儒家经典。

“四书”成为儒家经典,也是经历了一个过程。韩愈在把孟子纳入儒家“道统”的同时,就高度赞扬了《孟子》一书,指出“始吾读孟轲书,然后知孔子之道尊,圣人之道易行”。后来读扬雄书,“益尊信孟氏”。又读荀子书,虽然其归趣与孔子无大异,但是“不粹”。进行比较之后,韩愈认为:“孟氏醇乎醇者也,荀与扬大醇而小疵。”[51] 荀子和扬雄都是大儒,但是,韩愈认为他们都有“疵”,“荀与扬择焉而不精,语焉而不详”[52],因此,只推崇孟子最“醇”。

北宋的二程兄弟,是理学即新儒学的真正开创者。他们对韩愈虽有批评,但是在韩愈论孟子与荀、扬的问题上给予了极高评价,说:“如《原道》中言语虽病,然自孟子而后,能将许大见识寻求者,才见此人。至如断曰:‘孟氏醇乎醇。’又曰:‘荀与扬择焉而不精,语焉而不详。’若不是佗见得,岂千余年后便能断得如此分明也?”[53] 二程的话有两层意思。一层意思是说,韩愈关于“道”和“道统”的说法,是孟子之后所能寻求到的“大道理”;另一层意思是说,韩愈对于孟子与荀子、扬雄的学说的是非优劣“断”得很分明。这两层意思合起来就说明,在二程的心目中,《孟子》一书是真正“传道”之书。

二程在颜渊和孟子之间,虽然多有评论,以颜渊为“亚圣”,以孟子为“贤人”,但这主要是就人格气象方面而言。颜渊并未留下著作,孟子则有《孟子》一书。兄弟二人在阐述他们的思想时,经常引用《孟子》中的话,其频率决不下于《论语》,俨然将《孟子》与《论语》相提并论。“某尝语学者,比先看《论语》《孟子》,《论》《孟》如丈尺权衡相似,以此去量度事物,自然见得长短轻重。”[54] 这说明,他们将《孟子》和《论语》视为衡量事物的标准,也就是经典了。比如说,“孔子言语,句句是自然;孟子言语,句句是实事”。正因为如此,他们认为,“孟子有功于道,为万世之师。”[55]“孟子有功于圣门不可言。”[56]“至孟子而圣人之道益尊。”[57]

到了南宋,朱熹终于完成“四书”的注解,将“四书”变成儒学经典,成为学子的必读书、科举考试的重要依据。

“四书”取代“五经”的地位而成为儒家经典,这是儒学发展中的一个重要变化,在某种意义上说是一种理论形态的转换,它标志着“新儒学”即理学的正式完成。其关键是孔子地位的确立,同时也是孟子地位的提高和确立。从此以后,讲儒学者不再是“周礼”并提,而是“孔孟”并提了;更不是从尧、舜或周公开始,而是从孔子开始了;但是,讲孔子就不能不讲孟子了。

在学理的层面上,儒家一贯讲“内圣外王”之学。很多学者认为,孔子以后,孟子发展了“内圣”的一面,荀子发展了“外王”的一面,到了新儒学即宋明理学阶段,基本上转向“内圣”之学,即心性修养一类的学问,“外王”之学大大削弱了,甚至不讲了。这与接受孟子思想有很大关系。

其实,儒家的“内圣外王”之学,是将“内圣”与“外王”统一起来讲的,二者缺一不可,只是在二者的关系问题上表现出不同的倾向,甚至有不同的理论“架构”,并不是只讲“内圣”不讲“外王”,或只讲“外王”不讲“内圣”。孟子所讲,是一条从内到外的思路,即所谓由“内圣”开出“外王”。他的“王道”政治的主张,就是“外王”之学,但这是建立在“仁政”之上的,而“仁政”是建立在人性之上的,因此,他提倡一种人性化的社会政治。荀子所讲,是一条从外到内的思路,即经由知性的发展(社会认识)而成就圣德,再由圣王开出“外王”。他的“学者学为圣人”以及“修心莫善于诚”也是“内圣”之学,但不是从内在本性上修养,而是“起伪化性”,经过“内化”的过程去完成成圣之学。这一切都是建立在“礼”的外部规范之上的,因此,他提倡一种规范化的、制度化的社会政治。

如果从这个角度看,新儒学显然是继承了孟子的学脉,因此,理学家们以孟子为“道统”的传授者,而将荀子排除在外。但这并不意味着理学家不讲“外王”。北宋时期,王安石的改革,二程等理学家是支持的,这是当时儒家的普遍意识,是一次社会政治思潮,问题只在于如何改革、以什么样的理论为指导。正是在这个问题上,理学家与王安石发生了分歧。南宋时,朱熹与陈亮之间的“王霸”之辩,也是讲“外王”之学,只是在价值观的取向上不同而已。

理学家之所以推崇孟子,最重要的理由是,孟子捍卫和阐发了儒家的核心价值,对儒学作出了贡献。孟子学说中的许多基本观点,成为理学家的最重要的理论来源。特别是经过几百年的佛学冲击之后,理学家们在重建儒家价值的过程中,更加体会到孟子思想的亲切。其中最重要者,可以举出以下几点:

1.“尽心知性知天”的天人合一说。天人关系是孔子、孟子学说的“原问题”,也是新儒家的基本问题,他们无不以天人合一为最高境界。如果说,孔子的“吾与点也”、“孔颜之乐”是新儒家所追求的理想境界,那么,孟子的“尽心知性知天”便为他们提供了实现这一境界的途径,因此程颢说,孟子的这句话是“至言”[58]。新儒家内部虽有理学与心学之分,他们对孟子这些学说的具体解释或有所不同,但是在根本路向上是完全一致的。

2.“性善论”。人性问题是儒家最关心的问题,也是争论最大的问题,从孟子、荀子开始直到宋明儒学,一直没有间断。但是,理学体系完成之后,理学家无不接受了孟子的“性善论”。理学家虽有天地之性、气质之性两种之说,但只有天地之性才是根本的,决定人的本质的。因此二程说:“若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。”[59] 也因此认为孟子“有大功于世”。

3.“万物皆备”、“反身而诚”之说。这是孟子天人合一说在人与万物关系上的重要体现,也是理学家处理物我关系的重要的思想来源。孔子讲仁,《中庸》和孟子讲仁之外又讲诚,仁和诚便成为理学中的中心范畴。张载和程颢都很重视孟子的这个观点,程颢在这个基础上进而提出“天地万物一体”、“与物同体”的学说,成为理学中最有价值的理论贡献,而后来的朱熹、王阳明都无不以此为人类的终极关怀。

4.“养气说”。这是孟子最有特色的人格修养学说,也是理学家最欣赏最喜欢的学说,认为孟子的性善、养气之论,“皆前圣所未发”。理学家都很重视“气象”,所谓“圣人气象”、“贤人气象”等等。“气象”是人格境界在生活实践中的具体体现,看得见、摸得着、听得到,能感染人,使人生变得更富诗意、更有意义、更有性格。但是,“气象”很难从概念上说清楚,“气象”靠的是实践功夫。程颢说:“孟子答公孙丑问‘何谓浩然之气’,曰:‘难言也。’只这里便见得是孟子实有浩然之气。若他人便乱说是如何,是如何。”[60] 这里包含着对孟子的极大的敬意,也表明理学实质上是体验与实践之学。

5.情的学说。情感学说是中国哲学的特质所在,中国人重情感而不重知性,重境界而不重知识,与这一传统有直接关系。孟子在这方面作出了特殊贡献。他提出的“四端说”,将道德情感视为道德人性的内在基础,并且超越了感性情感,对宋明儒学产生了很大影响。唐朝的李翱,提出过“性善情恶”之说,带有明显的性、情二元化的倾向,但是,李翱之说受到理学家特别是朱熹等人的批评。朱熹并不以情为恶,他只是以性为本体,以情为性之所发,但他和孟子一样是性情统一论者。至于陆九渊,则将性、心、情、才视为“一个物事”,只是言语表达不同罢了。这个问题,到明清之际成了人们关注的焦点问题,反映了哲学文化发展的新动向。戴震则明确提出:“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。”[61]“在己在人皆谓之情,无过情无不及情之谓理。”[62] 戴震当然不能算作新儒家,但他所讨论的问题却是新儒学的问题,而且以给《孟子》作注的形式讨论这些问题,除了对孟子学说的尊崇之外,从某种意义上亦可说是新儒学的最后一人。

6.“本心”、“良知”说。孟子提出“本心”、“良知”之说,可说是对中国的“心学”传统(我指广义的“心学”,也可以说是心灵之学)奠定了初步的理论基础。这是一个比较大的问题,这里不能详说。就其对新儒学的影响而言,也是一个十分关键的问题。理学家无不讲“心”,“道德心”的挺立,是新儒学的最重要的贡献。由此可见“心”的重要性。在理学中,天人关系问题主要表现在心与理的关系问题上,而所有理学家都是主张心与理合一的,但是具体讲法又有不同。所谓理学派的程、朱等人,绝不否定“本心”之说,而所谓心学派的陆、王等人,则进一步发展出以自我直觉为根本特征的道德实践学说。陆九渊的“本心说”自称直接来源于孟子,而王阳明的“良知说”更不讳言与孟子的关系。孟子之所以受到推崇,也就很自然了。

孟子对新儒学的影响当然不止这些,但是,以上所举的这几条,就足以说明孟子在新儒学中的地位和作用了。


[①]《韩非子·显学》,梁启雄《韩子浅解》,中华书局1982年9月版,第492页。

[②]《荀子·性恶篇》,王先谦《荀子集解》,商务印书馆1933年8月版。

[③]《荀子·正名篇》。

[④]《荀子·礼论篇》。

[⑤]《春秋繁露·深察名号第三十五》,中华书局1975年版,第60页。

[⑥]《春秋繁露·深察名号第三十五》,第61页。

[⑦]《春秋繁露·实性第三十六》,第62页。

[⑧]《春秋繁露·实性第三十六》,第62页。

[⑨]《法言·吾子》卷二,汪荣宝《法言义疏》,中华书局1987年3月版,第81页。

[⑩]《法言·修身》卷三,《法言义疏》,第84页。

[11] 刘盼遂:《论衡集解》,古籍出版社1957年7月版,第210页。

[12] 刘盼遂:《论衡集解·初禀篇》,第58、60页。

[13] 刘盼遂:《论衡集解·率性篇》,第38页。

[14] 刘盼遂:《论衡集解·本性篇》,第63页。

[15]《韩非子·显学》,《韩子浅解》,中华书局1982年9月版,第493页。

[16]《韩非子·显学》,《韩子浅解》,第503页。

[17]《韩非子·六反》,《韩子浅解》,第430页。

[18]《韩非子·六反》,《韩子浅解》,第431页。

[19]《韩非子·五蠹》,《韩子浅解》,第476页。

[20]《韩非子·五蠹》,《韩子浅解》,第482页。

[21] 赵岐:《孟子题辞》。

[22] 贾谊:《新书》,中华书局《四部备要》本,第8页。

[23] 五经即《诗》《书》《易》《礼》《春秋》。汉武帝建元五年即公元前136年,正式设五经博士,经两汉直到唐初,没有变化。唐朝的孔颖达作《五经正义》,就是对这五种经典的注疏。

[24] 赵岐:《孟子题辞》。

[25] 范仲淹:《资政殿学士产部侍郎文正范公神道碑铭》,《欧阳修全集》,北京市中国书店1986年6月版,第144页。

[26] 范仲淹:《岳阳楼记》,《范文正公全集》,道光十五年重校本,第4页。

[27]《孟子·梁惠王下》四章。

[28] 范仲淹:《选任贤能论》,《范文正公全集》,第10页。

[29] 欧阳修:《述怀》,《欧阳修全集》,第38页。

[30] 欧阳修:《或问》,《欧阳修全集》,第121页。

[31] 欧阳修:《本论上》,《欧阳修全集》,第123页。

[32] 欧阳修:《原弊》,《欧阳修全集》,第421页。

[33] 欧阳修:《易或问》,《欧阳修全集》,第130页。

[34] 参见杨泽波:《孟子与中国文化》,贵州人民出版社2000年10月版。

[35] 余英时:《朱熹的历史世界》(上篇),台湾晨光文化实业股份有限公司2003年6月版,第99页。

[36] 王安石:《律诗·孟子》,《王文公文集》,上海人民出版社1974年7月版,第775页。

[37] 王安石:《命解》,《王文公文集》,第319页。

[38] 王安石:《王文公文集》,第339页。

[39] 王安石:《王文公文集》,第323页。

[40]《明史·钱唐传》,中华书局1987年11月版,第3982页。

[41] 康有为:《功名篇》,《康子内外篇》,中华书局1988年8月版,第117页。

[42] 康有为:《康子内外篇》,第109页。

[43] 康有为:《孟子“诗亡然后春秋作”解》,《康子内外篇》,第141页。

[44]《昌黎先生集》第十一卷,中华书局《四部备要》本。

[45]《明道先生行状》,《二程集》,中华书局1981年7月版,第638页。

[46]《明道先生墓表》,《二程集》,第640页。

[47]《程氏遗书后序》,《朱文公文集》卷七十五,中华书局《四书备要》本。

[48]《中庸章句序》,《四书章句集注》,中华书局1983年10月版,第15页。

[49]《中庸章句序》,《四书章句集注》,第14页。

[50]“四书”是指《论语》《孟子》《大学》《中庸》。其中的《大学》《中庸》,本来是《礼记》中的两篇,被单独抽出来编进了“四书”。

[51] 韩愈:《读荀》,《昌黎先生集》卷九。

[52] 韩愈:《原道》,《昌黎先生集》卷九。

[53]《河南程氏遗书》卷一,《二程集》,第5页。

[54]《遗书》卷十八,《二程集》,第205页。

[55]《二程集》,第76页。

[56]《二程集》,第221页。

[57]《二程集》,第327页。

[58]《河南程氏遗书》卷十四,《二程集》,第141页。

[59]《河南程氏遗书》卷三,《二程集》,第63页。

[60]《二程集》,第68页。

[61] 戴震:《孟子字义疏证》,中华书局1982年5月版,第1页。

[62] 戴震:《孟子字义疏证》,第2页。

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