玄学心性论的兴起，对儒家道德人性论发起了一场全面冲击，使中国心性论哲学进入了以道家自然主义和个体主义为特征的新阶段。崇尚自然，批判伦理；提倡个体，轻视群体，成为这个时期的主要风尚。它标志着人性的一次解放，也表现出对人生自由的追求。但是，这种批判虽然达到了很高的程度，却并不彻底，更没有取代儒家而成为中国哲学发展的主流。它作为儒家的对立面，同儒家思想相辅而行，并作为儒家思想的补充而被吸收和融合（经过隋唐佛教心性论之后，中国心性论很快又被儒家的道德形上论所支配）。
就玄学心性论而言，它又经历了从精神超越到肯定名教、再到形体享乐这样一个发展轨迹。从这个发展轨迹可以看出，玄学家们在解决自然与伦理、个体与群体、超越与现实、感性与理性这样一些重要问题时，表现出不同的理论倾向，具有不同的时代风格。这一现象的出现，反映了当时思想解放的程度，也表现了玄学心性论的理论特色。
一
三国时期，有所谓“才性”之辩。这场辩论对于先秦两汉以来心性论的争论提出了一个尖锐的问题：如何看待自然与伦理的关系？这实际上是对儒家道德人性论的一次挑战。这场辩论的进一步发展，便出现了以何晏、王弼等人为代表的“自然本体论”。他们把性归结为超越性的“自然”，把心看作是实现自我超越的体验主体，从而否定了道德人性的存在。
何晏首先把老子的“自然”彻底本体化，变成人的本体存在，即所谓“自然”之性。自然也就是道，当时的另一位玄学家夏侯玄说：“自然者，道也。”[1]“自然”不仅是功能，属性范畴，而且变成了存在范畴；不仅是自然界的本体，而且变成了人的本体。人与自然合，人性就是自然，这是玄学心性论的根本思想，也是对儒家心性论的一次否定。
儒家孔、孟都很重视情感，把人性说成是心理情感的升华。但何晏在讨论性情问题时明确提出圣人无情的命题，表现了道家崇尚自然的特征以及对儒家情感伦理的批判。但是，他把性与情、自然与人心对立起来，否定一切情感，却使圣人变得更加远离尘世了。
王弼作为玄学的真正代表，纠正了这一点。他提出圣人有情而“无累”的观点，把性情统一起来，同时又保持了自然的崇高性、超越性。圣人作为理想人格，同一般人一样，也是有情感的，但问题在于，“应物而无累于物”[2]，即不为情感所牵制。这就是情通于理，“以情从理”[3]。人之所以能够如此，在于心之“神明”，这是一种最高的智慧和体验，所谓“体冲和以通无”[4]，就是通过对生命的自我体验，实现“与道同体”，“以自然为性”。这里所说的理，是自然之理或理性化的自然。
自然虽然是无，然而又是真正的本体存在。从这个意义上说，“自然者，无称之言，穷极之词也”[5]，具有绝对的超越性。自然是道自身的本质，没有任何人为的痕迹，也就是自在的存在，再没有任何东西来决定自然。这样一来，王弼既超越了王充的自然论，又否定了董仲舒的目的论。自然作为自在的存在，就是人的本质，不是存在先于本质，而是本质即存在，这就是玄学本体论的特征。
王弼承认，人有情感意识和理性活动，正是在这里，区分了主体同客体、内在同外在的关系。但王弼把人的理性能力引向了自我体验，通过直觉意向活动，在主体自身发现世界的“意义”。这就是他所说的“与道同体”、“以无为心”，实现人的真正存在。他对天人关系这个传统哲学的基本问题，作出了玄学本体论的回答，因而成为中国心性史上的一位著名人物。
这种超越既不同于孟子的道德理性主义，也不同于荀子的理智主义，而是自然主义。情是心所固有的，但这不是道德情感而是自然情感，一切情感需要如果符合自然之性，便是全其性，正其情，也就是达到同客观规律的完全统一。“夫耳目口心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然。”[6] 因为“自然”不仅是喜怒哀乐之情，而且是超越的本体存在，正其情就是通过自我超越，实现自然的理性原则。
王弼提倡以自然为性，其根本意义在于批判伦理主义，否定儒家的名教。他对“自然”的崇尚，是对儒家道德人性论的一次巨大的冲击。只有把人们从伦理主义的束缚中解放出来，才能获得个性的精神自由。这正是王弼思辩语言中所包含的真正内容。他把自然和仁义、无为和有为对立起来，主张“任自然”而反对“造立施化”，实质上是提倡个体自由，反对儒家的群体道德，提倡精神超越而反对社会名教。“自然”既是人的本体存在，就应该各适其自然之性，不应有人为的道德教化，“自然已足，为则败也”[7]。自然就是人的真性，无为就是顺其自然之性。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”[8] 自然之性只能顺应，不可用人为的仁义之类去改变它，圣人治理天下，也应该使自然之性得到充分发展。这种追求精神自由的思想，也许是王弼心性论中最值得重视的地方。
正因为人性自然而无任何人为的规范约束，因此它是自由的。“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。”[9] 但这并不意味着任其情感欲望可以无限发展，而是达到感性与理性、主观同客观的统一。这种“意趣”实际上是美学式的，而不是伦理式的。
王弼一方面把自然和仁义对立起来，以“自然”为终极目的，以“无为”为最高理想，要守真返朴，回到自然，就不能为仁义之行、礼节之教，这就是“崇本以息末”；但另方面，他又提出“崇本以举末”的思想，承认仁义名教出于自然，表现了自然，二者是本末体用的统一关系，名教伦理有其存在的理由。他虽然把伦理置于自然之下，却仍以超伦理的形式肯定了伦理的存在和价值。这正是玄学调和儒学的表现。
二
但是，这一发展并没有结束，它以更加激进的形式表现出来，这就是嵇康、阮籍等人的“自然超越论”。如果说，何晏、王弼的自然本体论为玄学心性论奠定了理论基础，那么，嵇康、阮籍等人则从实践和理论上同时推进了这一学说。阮籍“不拘礼教”而“发言玄远”[10]，嵇康提出“越名教而任自然”的主张，他们比何、王等人更具有批判精神。从这个意义上说，他们达到了玄学心性论的高峰。
阮籍把自然和名教看作对立的两极，循自然则非名教，守名教则毁自然。他认为人性完全出于自然，个体存在和自然界是合而为一的，只有“保身修性”才能与自然之道同体。从万物一体的观点看，人人都是一样的，并无高下贵贱之分，人人都将各随其性。而礼教则分别上下尊卑，“坐制礼法，束缚下民”[11]，实际上，“假廉以成贪，内险而外仁”[12]。所谓名教、礼法，儒者以为出于人性，实质上则是“天下残贼乱危死亡之术耳”！他把遵守名教的“君子”比作处于裤子里的虱子，死于裤中而不能出，辛辣地讽刺和揭露了名教对于人性的束缚与残害。
阮籍很强调精神的超越，“神者，自然之根也”[13]。精神是自然界的本体，也是人的本质所在，人之神不仅是理智、理性，而且是一种神韵、神态，人之所以能与自然同体，就因为人有这种精神，故能“超世而绝群，遗俗而独往”[14]，即超越世俗礼教，与天地精神往来。这就是“以道德为心”，以天地为所，以自然为体的天人合一论。这既是自我超越的最高体验，也是个体的精神自由。因为这里所说的道德，是纯粹的自然之道，作为人的精神存在，它与儒家的伦理道德毫无关系。
阮籍的思想具有极端性以及对于社会名教的离异性，但也正是这一点表现了他对伦理主义的批判精神，以及对人生自由、个性发展的某种追求。
嵇康的“越名教而任自然”，则是对这一思想的高度概括。他不像王弼那样，表面上以孔子为圣人，而实际上恢复和发展了老、庄思想；他公开承认，老、庄是他的老师，故敢于公开“薄周、孔”。他和阮籍一样，认为才性只是自然素质，或明于见物，或勇于决断，并无道德属性。这是嵇康论心性的基本前提。
嵇康的心性论以形神合一、身心合一为基础，他的理论更具有个体性特点。“形恃神以立，神须形以存。”[15] 个体生命必须依靠精神作用才能存在，精神超越则必须依靠个体生命才能实现。这里除了生理学、养生学的意义之外，还有人性全面发展的意思。就是说，人是精神和形体、理性和感性的完整的统一，是一个有机的整体结构，神形、心身是互相作用互相转换的。因此，“修性以保神，安心以全身”，使“形神相亲，表里俱济”[16]，就是非常必要的。他的神形相须论，从现代心理学的观点看，具有重要意义。
嵇康的自然超越论，不仅超越名教，而且超越了社会。他把人看作纯粹自然的人，只和自然发生关系，与社会处在对立之中。他所追求的，就是“归之自然”的个体人格，并由此展开了对名教的批判。
嵇康不仅反对仁义，而且反对知识，他认为，圣智、名利、知识、仁义，都是外在的东西，是对“朴”即自然本性的破坏，只能使人丧其真、散其朴，即丧失自然本性。他重视内在体验，否定外在知识和伦理道德的价值，以此实现个体的独立性和精神自由，在批判儒家名教这一点上，比王弼更具有彻底性。
嵇康认为，人和自然界是一个整体存在，不必把自然界作为对象去认识，不必对自然界的各种事物和现象进行细致的分析和推理，只要进行直观体验就够了。体道之人，“以天道为一指，不识门品物之细故也”[17]，正如庄子所说，从“天地一指”的观点看，事物本无差别、本无是非，不必区分、不能区分。正因为“指”是天人合一的绝对整体，不能言说，不可认识，只能直觉体验。因此，以主客体相对立为特征的认识也就被排除了。
应该指出的是，嵇康所谓“智”主要指社会伦理是非善恶之知。这种认识必然伴随着人的功利需求或欲望，它是外在知识而不是内在本性，是社会名教而不是自然存在。他还认为，凡人有求于外者，一是欲望，二是知识。从欲则必然逐物，容易害性；用智则必然外驰，容易伤生，二者都不符合人的自然本性。他主张，以恬淡无欲养其生，以清虚静泰养其性，“旷然无忧患，寂然无思虑”，则可以“无为自得，体妙心玄”[18]，达到玄远超脱的精神自由。
这当然不是说，必须实行禁欲。嵇康并不反对人的生理需要，但他主张一切生理欲望都要符合“自然之理”。这自然之理就是无为无求，没有任何功利目的和计谋打算的自然法则。“夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智用者，从感而求，倦而不已。故世之所患，祸之所由，常在于用智，不在于性动。”[19] 他所谓智，不仅同物质利益的追求相联系，而且同道德价值相联系，而他所谓性，则是超功利、超伦理的。
嵇康所谓“自然之理”，和王弼一样，指超越的理性原则，但他更强调内在性。人的理性能力，能认识自然之理，但有物之自然，有性之自然，二者“内外殊用，彼我异名”[20]。美丑、善恶等是客观的，好恶、喜怒之情则是主观的。人的理性在于体验内在的自然之性，不在于辨别外在的是非善恶。他的《声无哀乐论》就是阐明这个观点的。
这里提出了情感体验的内在性和心性主体性的原则，实际上是说，人的性情之实现，不在于客观对象，而在于主体自身。就拿哀乐之情来说，如果借外物以满足情感需要，则是“无主于内”，外物虽多，其乐有限，且哀亦随之；如果“有主于中”，则何物非乐？虽无钟鼓之音、美色之好，乐亦无穷。主于内者，便是真正的情感体验，也是心性的自我实现。实现了心性，便能进入美的境界。
既然是非、善恶都是外在的而无关于心性，因此，人心从根本上说并无是非，而人性并无善恶，心虚明而性自然，超越了一切世俗的利害和是非。“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”[21] 这里，实现了身心性情的统一、感性与理性的统一、主观和客观的统一，个体的人同时又是自我超越的人，自然的人同时又是社会的人。所谓越名教，只是不以名教为矜尚，并不是彻底否定一切道德，正如不为嗜欲所累，并不是不要嗜欲一样。只是这时一切皆出于“自然”，并无任何道德功利的追求。嵇康的思想，在很大程度上包含着对儒家名教虚伪性的揭露，并不是完全否定和取消社会伦理。这一点又一次表现了玄学心性论的特点。
所谓“名教”，是以仁义名分为教，以六经之文为教。嵇康认为，这完全是人为的结果，与人的自然本性毫无关系。“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。”[22] 这里嵇康不仅不否定欲，而且肯定情欲是实现人性的基础，而仁义礼让则是违反人性的。问题在于，是出于自然，还是出于人为；是出于内在的本性，还是出于外在的教化。嵇康提倡的自然，并不是提倡回到原始社会的洪荒之世，而是主张不扰不逼，使人民的自然本性得到自由发展，各得其愿，各从其志。这就是嵇康薄周孔而毁六经的真正目的。
三
玄学心性论，一直围绕自然与名教、个体与群体的关系问题展开讨论。何晏、王弼的自然本体论，把儒家名教置于自然之下，受自然法则的统御；而嵇康、阮籍则用自然否定了名教，提倡人性的解放和精神自由，把这一理论推到了新的高度。但名教与自然的关系问题依然存在，并没有得到真正解决。在中国封建社会，要否定和取消名教伦理是根本不可能的。因为它不仅有深厚的社会基础，而且受到统治阶级的支持。经过两汉经学的提倡，它实际上已经成为中国传统思想的主流。正是在这样的背景下，又出现了向秀和裴頠的崇有论，试图建立名教、自然合一的心性论。
向秀是“竹林七贤”之一，但他和嵇康、阮籍的思想有很大不同，他也讲“自然”之性，但其意义已有很大变化，主要是容纳了“人伦天理”的内容，调和儒道为主要特征。向秀作《庄子注》，在当时影响很大，“以儒道为一”则是他的根本思想。
向秀提出，人之有情有欲，出于“天理”自然，是人的本性。与嵇康不同的是，他也强调智力的作用，认为心智之对于人，功劳很大，决不可绝而不用。他把这些都说成是出于“自然”，是人的本性。
但问题在于，他又提出“天理人伦”的问题，进而把社会伦理说成出于“自然之理”，这就把名教和自然合而为一了，这比起嵇康等人来，是一个很大的退却。他所说的“天理人伦”，不仅仅是饮食声色之类，而且是人的社会伦理，加好恶荣辱之类，其特点则是用“自然”解释“名教”，用“天理”解释“人伦”。他不是越名教而任自然，倒是以名教为自然，以人伦为天理，这种合人伦与自然而为一的思想倾向，实际上是用伦理主义反对嵇康的自然主义。
向秀提出“称情则自然”的思想，肯定人性中包含情感欲望的内容，这是一个很大的进步，因为他给予人的生理心理需要以正面回答。但是他的“天理自然论”主要不是以生理欲望和心理情感为天理，而是以社会伦理为天理，正是这一点构成了向秀思想的主要内容。
在什么是“自然”这个问题上，向秀既接受了王弼等人的反目的论思想；同时又否定了王弼以无为本体的思想。他承认有一个生生化化者，但它并不是“无”，而是“自然之理”或“天理”。天理先于万物而存在，是生化万物的根本，它既没有目的性，也不是“无”那样的本体存在。人的心智情欲和人伦都出于这个“天理”。“得全乎天者，自然无心，委顺至理也。”[23] 至理虽然也很抽象，但它是有规定性的，不是无规定性的，是肯定性存在，不是否定性存在。这正是从贵无论到崇有论的一个重要的转折。这个变化，说明玄学批判精神的弱化，也说明道家与儒家的进一步结合，其实质是把自然天理化，把天理人伦化。自然只是形式，人伦则是内容，离开天理人伦，也就无所谓自然了。
但向秀毕竟保留了“自然”这个形式，裴頠则更进一步，公开论证名教的合理性，在心性论上，则是以伦理代替天理。如果说，嵇康、阮籍是玄学自然主义的代表，那么，从向秀到裴頠，则走向它的反面，变成了伦理主义者。有人把裴頠说成是玄学的反对者或儒家，这一点未必成立，但裴頠的思想确实不同于其他玄学家。
裴頠一方面论证万物以有为体，否定了王弼等人的最高本体“无”；另方面又论证理以“有”为体，否定了向秀以理为生生化化之本。他所说的“有”，是现实存在，不具有任何超越性。“化感错综，理迹之原也。”“理之所体，所谓有也。”[24] 理以有为体，其实就是肯定现实存在是最根本的存在，当下存在的现象界就是自然界的本源，现实的社会存在就是名教的根源。理也是有，而不是无，不仅是自然之理，而且是社会伦理。理有“可寻”之迹，不是空无所有，因为他所理解的无，只是“有之所谓遗者也”，即有的缺失，是不存在，而不是非存在，或王弼所说的本体存在。这个思想，一直影响到后来的理学家包括王夫之等人。
理的内在化便是性情，但这种内化，似乎既有先天的成分，又有习得的因素，裴頠并没有说得很明确。他和向秀一样，充分肯定了人的情欲和知性能力，这些被说成是人的自然禀受。欲不可绝，智不可去，故“宝生存宜”[25]，是人之情。生理欲望的满足只能使生命得以存在，但必须遵守道德原则，即“所当然”之理或所谓宜。宜也就是义。这同向秀的“节之以礼”也是一致的，但礼一般指外在的规范，义则多指内在的判断，所谓“存宜”就是存之于心，而不是求之于外。
因此，仁顺、恭俭、忠信、敬让等等，都被说成是人之性情，也就是出于“自生”，本于自然。但裴頠之所以不提“自然”，是由于在贵无派那里，自然和无联系在一起，自然是超越的本体存在，而向秀所谓自然，又是先于有形之物而存在的生化之本，从这个意义上说，仍具有超越性。裴頠的任务是肯定名教而反对超越，肯定有为而否定无为，他虽然不得不从本体论上进行论证，因而吸收了自然论的思想，在反对目的论和“造物者”这一点上同所有玄学家是共同的，但他所说的有，从根本上说是社会存在，他所说的理，主要是社会伦理和名教纲常，所以他只强调“天理”、“至理”的重要性。
所谓天理、至理，就是“总混群体”的“宗极之道”，也是心性本原。人们都强调裴頠以有为体，批判虚无，但是对于他的天理、至理之说却常常忽视，其实这是裴頠思想的根本特点。理以有体为、为原，无疑是玄学有无之争的根本论题，但他的落脚点却落在名教上，从而必须落在心性上。这一点裴頠比向秀更加自觉，更加明确。他的“宝生存宜”的思想，不仅肯定了生，而且强调义。他一方面批判贵无派的无欲说，另方面又反对“淫抗陵肆之患”。“空无之美”不可称，但“有形之故”却是存在的，这个“故”就是理或“至理”、“天理”。这个天理，虽不是后来理学家所说的理，它仍然保留着自然的形式，但实际上却变成了道德伦理。
裴頠对贵无论及其社会影响进行了批判，提出“济有者皆有”，“制事必由于心”的积极有为的思想，反对“无为”、“无心”的“玄妙”之论，表现了对“经实”之学的重视，但同时却为当时的贵贱尊卑等级制度作了论证和辩护。他批判贵无派“混漫贵贱之级”，以维护“礼制”为己任，实际上是向儒家心性论的一次回归。
四
向秀、裴頠的人伦天理论，重新肯定了儒家的群体意识，使玄学的自然主义的个体论受到了新的冲击。有鉴于此，郭象提出了他的独化自性说，在调和儒道的同时，强调个体存在和个体意识，从一定意义上说，重新发展了玄学心性论。
在郭象看来，既没有超越的道，也没有产生万物的天，人和万物就是自然界的存在，也是自身的根据，自己产生，自己存在，自已发展，这就是自然，没有任何东西是人和万物的“使之然”者。他否定了决定论和目的论，提倡“自然而然”、“不为而然”的自然论和“块然而生”的独化论，既否定了道家的无，又否定了儒家的天。这种理论的特点是不承认宇宙有终极原因和终极目的，人和事物的存在没有任何外部原因和条件，每个人都是一个独立的存在。这有点像莱布尼兹的单子，但单子是一个理性的存在，含有目的性意义，郭象所说的有，完全是自然的存在，完全是现象学的说法。
自然独化学说是郭象自性说的理论基础。“自然”既是存在，又是属性，自然就是人性。“凡所谓天，皆明不为而自然。……自然耳，故曰性。”[26]“人之所因者天也，天之所生者独化也。”[27] 天就是自然，人的天性就是自然之性，自然者即我本来的样子。因此，人各有性而“性各有极”[28]，这个“极”就是自得之性、自得之理，不是任何外在的原因使然的结果。“至理尽乎自得也”[29]，这同使之然所说的“化感错综”之理，又有所不同。
问题在于，这个自得之性虽是自然，却并不仅仅是现象本身，毋宁说它就是现象的本质，用郭象的话说，它不是“迹”，而是“所以迹”者。“所以迹者真性也，夫任物之真性者，其迹则六经也。”[30] 人之所以为人者，并不是说这个人的行迹，而是指其所以然者，这所以然者就是自得之性，它不是得之于外在的什么超越性存在。这里，存在和本质、迹和所以迹是完全合一的。人人各有其迹，亦各有其所以迹，这所以迹者即每个人的各自的真性，既是存在，又是本质。正因为没有超越的普遍的绝对本体，因此，各人有各自的本性，这就是“性各有分”[31]。至于何以有分，则是不知其然而然，即自然独化的结果。
虽然性各有分，但人人各有其性而性各有极，则是共同的。“各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。”[32] 这并不是说，人人有共同普遍的人性，因而实现了人与人的和谐统一；而是说，人人各有其性，各行其性，因而实现了齐一，并无贵贱大小之分。人的能力有大小，地位有贵贱，但只要各足其性，各适其性，都可以达到自由境界，无所谓大小高下之分。
郭象的“物各有性”和“自足其性”的思想，可以说有两方面意义。一方面承认人的个性存在及其自我发展，即人人各任其性而放于自得之场，便能获得精神自由，“称情而直往”，“率性而动”，无不适然而自得，这就是真正的自我，正如存在主义者所说，我就是我自己，而不是非我。“夫天下之大患者，在失我也。”[33] 不失自性而能自足其性，就能不失自我。自我完全是个体存在，具有个体的独立性。这里表现了郭象对人的个性的承认以及对人的自我价值的肯定，只要人人都能自足其性，实现了自我价值，也就无所谓贵贱大小，都能逍遥于自得之场。“所谓大者自足也”，“所谓小者无余也”，谁也不能自大，谁也不必自小。贵贱善恶也是一样。只要自足其性，人人皆当自贵，而不必相贱，这里并没有什么客观的绝对价值标准，只在于能不能实现自我价值。“故自足者，忘善恶、遗死生，与变化为一，旷然无不适矣。”[34] 因为善恶死生都是外在的，不足以为累，只有自然才是自得之性，不失吾性，便旷然而无所不适，悠然而无所不得。
另一方面，郭象既然认为，性各有分，既不可逃，亦不可加，这就意味着，人性是有分限的，是自我限定而不可超越的。因此，只能各据其性，各安其性，即只能居于性分之内，不能越出性分之外。如果越出性分之外，便是丧失了自性。郭象所谓性分之内与性分之外，实际是主观同客观、自我同非我的关系。他把人性限定在主观自我的范围之内，是指人的潜能或才质，又是指自我意识或主观精神。“夫物之性表虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也。……所不知者，皆性分之外也。”[35] 人性在内而不在外，人只能知其内而不能且不必知其外。“不求所知而求所不知，此乃舍己效人而不止其分也。”[36] 这实际上是一种自我限制、自我封闭的思想。
他虽然承认个性的差异性和独立性，但他所说的人并不完全是自然的人，而是生活在一定社会关系中的人，因此不能不和别人发生关系。人人都是自在的存在，但既有别人，相对于别人而言，人人又是自为的存在，这种“自为”，虽不是“为他”而存在，实际上却与他人发生了关系。人人都是一个“自我”，但各个自我之间却构成了彼此相对的关系，而且相互依存，有“相济”之功而不可相无。这种主观上“自为”，客观上“为他”的思想，在中国哲学史上确实是很有特色的。在自我限定的性分之内，各据其分，各安其性，实现万物齐一的境界，这就是他所说的“玄冥之境”。
“性分”是决不能超越的，这是郭象自性说的重要观点。每个人虽然都是一个独立的存在，并且具有某种独立意识，但这种独立性实际上是有条件的，是被限定了的，因此不能超出这个界限而有所企求。这就否定了人性自我发展的无限可能性。郭象很强调人性的内在性，把性看作是内在的自我存在，靠自我直觉才能实现，不需要任何向外的认知活动和理智思维，只有“无心、自知”才能进入与物冥合的玄冥之境。
所谓“玄冥”之境，是指天人合一的神秘境界，这是郭象心性论的独特用语。所谓“无心”，并不是绝对摒弃心的作用，而是“遗知而知”的自我体验。它不需要任何“辨名析理”的证明，它是自明的，又是不可言说的。其结果是“与变化为体”，既回到现象界，又进入“玄通泯合”的主观境界；其特点是以现象为本体，以存在为本质，强调主观无意识的作用。这是一种彻底的自发性，同时又是高度的自觉，看起来完全回到了自在的存在，实际上却是自为与为他的统一，各适其性而相与为功，唯其“无心”，故能“弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一而内外同福也”[37]。与王弼不同的是，“玄冥”并不是达到超越的绝对的普遍存在，而始终是“恣其性内而无纤芥于性外”，即在自我独化的范围之内。它不是与无同体，与道同体，因为本来就没有什么无和道，它是与天地同体，与变化为一，完全是现象学的，而不是本体论的。但同时却在主观精神上达到了“无穷”和“无极”。
这也就是名教即自然。迹和所以迹，名教和自然，不是“崇本以息末”的关系，而是完全合一的关系。正是在这样的理论形式下，他肯定了儒家的伦理道德，并把仁义说成是人性。“夫仁义自是人之性情，但当任之耳。……恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”[38] 把自然主义和伦理主义合而为一，这固然是郭象思想的重要内容，表现了儒道合一的倾向，但他并没有完全转向以群体意识为核心的儒家伦理主义。强调个体意识，承认个性的存在，仍然是郭象思想的主要特征。正是从这个意义上说，郭象又一次发展了玄学心性论。
五
不管是玄学前期的自然论，还是后来的名教自然合一论，都没有明确解决感性与理性、现实性和超越性的关系问题，事实上这个问题也一直困扰着玄学心性论。玄学家们都有一个共同的特点，或者是强调超越而否定现实（何、王、嵇、阮），或者是强调理性而忽视感性（向、裴、郭），这就使玄学心性论带有不可否认的“玄虚”性，并且构成了时代的特征。但是，在玄学后期（东晋），却有人出来回答了这个问题，这就是《列子·杨朱篇》的作者。
《杨朱篇》一反玄学的自我超越的本体论和名教自然合一说，全面肯定人的感性存在，系统提倡性即欲说，以情欲为人性，以形体享受为人生最大快乐。它毫无伪饰地批判人性超越和名教伦理，公然提倡形体快乐，应该说是当时思想解放的产物。如果没有思想解放的空气和条件，是根本不可能的。
玄学贵无派强调“自然”的超越而不看重情欲，崇有派虽肯定了情欲但强调名教“至理”，《杨朱篇》既不看重精神解放和精神自由，也不主张名教至理，它要同时解决自然超越论与名教至理论的偏向，其结果则是走向反面，提倡享乐主义。这除了理论上的原因之外显然与所谓“伦理沦丧”的社会现实有关。它的出现，也不仅仅是玄学的尾声或衰落，而是具有深刻的社会根源。
玄学家用“辨名析理”的方法建立各自的心性论，《杨朱篇》却回到所谓“名实”问题，提出了它的存实去名的主张。它公开主张，人的感性形体是根本存在，所谓名教、礼义、忠信等等，都不过是“名”而已。“实无名，名无实，名者，伪而已矣。”[39] 只有现实存在才是真实的。因此，它主张存实去名，反对守名而累实。追求个体的形体享乐，以及感性欲望的满足，才是人的本性。它由此走上极端化的道路，从根本上否定人的一切精神价值。它所说的实，指当下现实的存在，因为人所感受到的存在只有当前。
人性就是自然，但不是前期玄学所说精神自由，而是感性欲望。这有点像精神分析学所说的无意识或潜意识，但实际是追求感性形体快乐的享乐意识。它以“存我为贵”，但它所谓“自我”，与郭象的自然独化说又不同，它完全是生物学的感性存在，同时也是一种感性意识，这就是人心，就是性情，也就是真正的自然。“人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。……故从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也，故不为名所劝；从性而游，不逆万物所好，死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所最也。”[40] 它对儒家名教的批判是彻底的，对玄学超越论的否定也是坚决的。它所说的自然、自我，作为具体的感性存在，既不具有普遍性和超越性，也不是郭象所说的“迹”和“所以迹”者。
既然人性就是生物性，人心就是追求生物性的满足，因此，只能乐其生而不能苦其生，只能顺其性而不能犯其性，这就是它的“养生”之道。进而言之，就是“肆之而已，勿壅勿阏”[41]。这就发展到纵欲主义。具体地讲，就是恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲闻，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。[42] 这里除了耳目鼻身之欲，还有所谓言和意，言为智，意为性。似乎只有言和意才与心性有关，其实，所有这些，都是一个“欲”字，也都离不开心性。
它虽说口之所欲言者在于是非，但它所谓是非正是无是非，因为它从根本上取消了名理是非。既然《杨朱篇》认为，名理本身就是虚伪，那就没有什么是非可言。它承认万物有异有同，但人人都要走向死亡，这是人的真正归宿。“仁圣亦死，凶愚亦死。”[43] 生时虽有仁圣智愚之别，但死后都成腐骨，从这个意义上说，人生只有生死，并无是非。《杨朱篇》的中心是超生死，而不是明是非。这一点确实能面对人生的一个根本问题，但它由此否定人生的价值，却是玄学甚至中国心性史上的一个极端化表现。
至于“意”，虽是指人的意识，但他认为，意之所欲在于“放逸”。这同贵无派玄学家所谓“放荡于形骸之外”并不是一回事，后者追求一种精神解放和超越，体现了所谓魏晋风度，而前者则只追求“尽一生之欢，穷当年之乐”，尽情满足形体快乐，并以此为心性的实现。因此，它所谓意，既不是超越意识，也不是伦理意识，而是一种享乐意识。
在《杨朱篇》看来，心性情完全合一，没有区别，都是追求欲望的满足，因为再也没有什么可以追求的了。它既不需要任何超越，如同嵇康等人的“越名教而任自然”；也不需要社会名教和伦理道德，如同裴頠等人的“天理自然”。它只需要目前的肉体快乐。这种享乐主义和西方的快乐主义既有相似，又有不同，相似之处在于，二者都是感性主义的，不同之处在于，后者追求一种理智的合理性，《杨朱篇》则追求情感的满足与快乐。它所谓“养生”，也不同于道教如葛洪的长生成仙之术。葛洪所追求的是人生的“解脱”，不仅养形，而且长生。《杨朱篇》则追求生前的享乐，至于死后如何，它是不问的。
玄学中的贵无派崇尚自然而轻视情欲，崇有派把情欲置于名教至理支配之下，《杨朱篇》公开反对这两种倾向，充分肯定情欲的存在，这是对儒家心性论的一次彻底批判，也是对玄学心性论的一个否定。但它认为，情欲就是全部人性，就是人生的一切，从而导致纵欲主义，这就走向另一个极端。这是中国哲学传统所不能接受的，因而很快就消失了，但它在中国心性史上的地位，决不可忽视。
* 原载《哲学研究》1990年第2期，第93?102页。
[1]《列子注释》。
[2]《三国志·钟会传附王弼传》。
[3]《三国志·钟会传附王弼传》。
[4]《三国志·钟会传附王弼传》。
[5]《老子二十五章注》。
[6]《老子十二章注》。
[7]《老子二章注》。
[8]《老子二十九章注》。
[9]《老子十七章注》。
[10]《晋书·阮籍传》。
[11]《大人先生传》。
[12]《大人先生传》。
[13]《大人先生传》。
[14]《大人先生传》。
[15]《养生论》。
[16]《养生论》。
[17]《卜疑》。
[18]《卜疑》。
[19]《卜疑》。
[20]《声无哀乐论》。
[21]《释私论》。
[22]《难自然好学论》。
[23]《庄子注》。
[24]《晋书·裴頠传》。
[25]《晋书·裴頠传》。
[26]《庄子注·山木》。
[27]《庄子注·大宗师》。
[28]《庄子注·逍遥游》。
[29]《庄子注·齐物论》。
[30]《庄子注·天运》。
[31]《庄子注·齐物论》。
[32]《庄子注·齐物论》。
[33]《庄子注·胠箧》。
[34]《庄子注·大宗师》。
[35]《庄子注·齐物论》。
[36]《庄子注·胠箧》。
[37]《庄子注·人间世》。
[38]《庄子注·骈拇》。
[39]《列子集释》，中华书局1979年版，第218页。
[40]《列子集释》，第220页。
[41]《列子集释》，第222页。
[42]《列子集释》，第222页。
[43]《列子集释》，第221页。