中国哲学具有哪些思维特征？这是一个内容广泛的问题，但是在我看来，它的最重要的一个特征便是主体思维。
这里所说的主体思维，同西方哲学以主客体相分离、相对立为特征的主体思维，性质有所不同甚至完全相反，因为它是以主体与客体、人与自然相统一为基本前提的。但是，不可否认的是，中国哲学十分强调人的主体性。按照中国哲学思维，客观原则即存在于主体自身之中，主体与客体、人与自然的统一需要靠主体的内在意识及其实践才能实现。人作为主体，不仅是万物的“主宰”，能够与天地“参”；而且是宇宙的中心，能够“为天地立心”。它突出了人的主体性，但并不强调主观性。从这个意义上说，它是一种东方式的或中国式的主体思维。通过对中国哲学主体思维的探讨，有助于在主体性问题上进行比较研究。
中国哲学主体思维就其基本内容而言，包括主体意向性、内向性、体验型、实践型和自我超越型等特征。
一
就中国哲学主体思维的意向性特征而言，它是与对象性思维对立的。这同西方哲学以对象思维为主要特征的统传是不同的。但是，能不能说，意向性思维同对象性思维的区别，就是中国传统思维同西方传统思维的区别呢？对此当然不能作绝对的肯定或否定。就人类思维的一般特征而言，意向性思维和对象性思维并不是构成互相对立、互不相干的两种思维方式，不能简单地说，西方人的思维都是对象思维，中国人的思维都是意向思维。但就其基本特征或整个传统的主流而言，中国哲学以主体意向思维为主要特征，这一点是可以肯定的。
中国哲学主体思维的意向性表现为，它是从主体内在的需要、评价和态度出发，通过主体意识的意向活动，获得世界和人生的意义。因此，它不同于以外部事物及其客观性质为对象的科学思维或理论思维。
这种思维同任何思维一样，也是建立在经验基础之上的，但它赋予经验以主体意识的特征，使之带有主观需要和态度、评价的色彩。这种思维通过对经验的过滤，具有明显的价值取向，其目的在于获得事物（包括人生）的“意义”，而不是事物的客观“性质”。现代哲学力图证明，对微观事物的认识具有主体性特征，实验观察离不开主体因素的参与，但这并不改变问题的性质，因为它基本上仍然是属于对象性思维。就中国哲学思维而言，其特点在于，它不是认识事物的客观性质或规律，而是获得人和人生的意义，包括人与世界的关系，甚至不是获得如同西方语义学或其他哲学所说的关于语言的意义（唯存在主义有点相似）。这一点又是同人的存在问题联系在一起的。
从一定意义上说，中国哲学主体思维的意向性特征，有似于西方的现象学，但又不完全是现象学的。它不是通过怀疑主义和思辩哲学的途径和方法，把经验仅仅说成是“现象”的，从而主张意识本质的“还原”，或者实行所谓“悬搁”或“括起”，只从纯粹意识的本质中寻求世界的意义。中国哲学始终是承认客观世界的存在的，也是重视经验的，包括陆九渊、王阳明那样的学说。但中国传统哲学认为，无论在经验或理论观念层次上，客观世界同思维主体是同一的，而不是对立的。在认识世界和人生意义的问题上，确实又有意识还原的倾向，就是说，从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向，赋予世界以某种意义，并且把意识还原为某种本质的（或形式的）存在，由此决定了思维的基本模式或程式。
同现象学的最大区别是，中国哲学思维不是用排除经验的方法，把“现象”仅仅局限在纯主观的范围内，从而“回到事物本身去”，以便为世界“设定”意义。中国哲学认为，现象既是客观的，又是主观的，既是外在的，又是内在的；现象和本质一样，是主观同客观、内在同外在的统一。主体意识的意向内容就是世界的本质意义，二者是完全合一的。
此外，现象学所说的主体，是个体的存在，因而更具有主观色彩，而它所说的现象，一般都是中性的。中国哲学则不完全如此。中国传统哲学中的道家和佛家，既强调个体，又强调普遍性和超越性，个体的人同时又是超越的人。至于占主导地位的儒家，则强调社会群体性，其主体性主要表现为社会伦理型思维，就个人而言，主要是道德主体，其意向之所在，主要是道德实践。主体内在的道德意志，就是世界的根本意义，因而也是人生的根本意义。
由此可见，中国传统哲学思维，不是把人与自然、主体与客体对立起来，由此确立人对自然界的主体地位或认识的主体性原则，而是把人与自然、主体与客体统一起来，在这样的内在统一中确立人的主体地位。这实际上是一种人学本体论和价值论的主体思维。从根本上说，这是主体实践型的意向思维，在很大程度上具有主观情感和意志的因素，而意向本身就具有实践的特征。
就人与自然界的关系而言，中国传统哲学一般承认自然界的先在性、本原性，并且建立了宇宙论和本体论。但这仅仅是一个前提，自然界并不是作为认识的对象而存在，而是转化为人的内部存在，在人的心灵中就内涵着自然界的普遍原则。儒家讲“天道”，道家讲“自然”，但“天道”或“自然”是由人的内在本质、内在本性体现出来的，或者说包含在人的存在原则之中。只要认识人之所以为人，也就认识了天之所以为天、自然之所以为自然。按照中国哲学的这种思维，人不必对自然界进行客观化、概念化的分析，自然界的存在和意义就内涵在人的心理结构之中，这就是“在人之天”或“属人之天”。人既然是自然之道或天道的真正体现者，因此，对人的存在和本质的自我了解，就是了解自然法则或天道的根本途径和方法。这同西方哲学传统是大不相同的。因为西方传统哲学是在人和自然相分离、主体同客体相对立的意义上认识自然界并认识人自身的。它并不忽视人的主体性，但是它所提倡的主体性，就主流而言是以改造和征服自然为特征的，同中国哲学提倡人与自然统一（即天人合一）而以人为中心的主体性，并不完全相同。
二
中国哲学的一个重要特点是，人即主体自身就是宇宙的中心（但不是人类中心论），人的存在就是世界的根本存在，换句话说，世界内在于人而存在。因此，认识自身，也就认识了自然界或宇宙的根本意义。就思维的指向而言，它是返回到心灵自身，是思维的自思维，或者叫自反思维。这是主体以自身为对象的思维。它不是把自然界对象化，而是把自然界人化，不是在对象认识的基础上进行反思，而是进行直接的自我反思，即在经验直观的基础上直接返回到自身，从主体存在出发，建构思维模式。其思维定势是认识自我、实现自我并超越自我。如果能反身而思之，便能穷尽人和万物的一切道理。正是从这个意义上说，“万物皆备于我”。
按照中国传统思维，人的存在是精神和肉体的统一，即“形神合一”、“身心合一”的整体存在，不是西方那样的灵肉二元论。但人之所以为人，从根本上说又被归结为某种精神存在。因此，它更重视人的内在精神。在这个问题上，儒家和道家既有不同点，又有共同点。道家强调人的自然性，儒家则强调人的社会性；道家提倡个体意识，儒家提倡群体意识。但他们都不是西方那样的精神哲学。所谓自然性实际上被超越化了，社会性则又被赋予“自然”的特征。总而言之，他们都把人和自然合一了，或者是把自然人化了，或者是把人自然化了。一方面，人和自然的界限很难区分，主观精神和客观精神的界限很难区分；另方面，又强调人的主体精神，提倡人的主体地位。这样的哲学决定了思维的基本指向是反身内求、求在内者，从主体自身寻求人和世界的普遍意义。
但是，它并不主张纯粹意义上的精神分析，更没有建立起如同西方那样的精神哲学。它与内省心理学那样的心理要素分析没有任何联系。在中国佛教哲学中，有唯识宗一派，确实具有外来宗教哲学的特点，主张心理意识的分析，有所谓“八识”之说，并强调能与所、性与相的对立，即主观同客观的对立。但这种学说在中国没有得到发展，未能被中国人普遍接受。这说明，中国哲学的主体思维具有自己的特点。由于它不是主客体对立意义上的主体思维，而是主客体统一、人与自然合一意义上的主体思维，因此，它不是把人作为纯粹的客观对象去认识，而是作为思维和实践着的主体去认识，也就是思维的自思维。作为思维主体的人，是知、情、意的统一，缺一不可；作为思维客体的人，则是天人合一、身心合一的整体存在，不可分析。一句话，它不是对象论、认识论的，而是主体论、价值论的。这种思维，在“天人合一”的基本模式中，不可能形成外向型理智型思维，而是内向型的自反思维，即通过自我反思、自我体验、自我直觉和自我证悟，实现主体意识同自然法则的合一。
按照中国哲学的说法，人是自然界的一部分，是一个自然物，但中国哲学所提倡的，并不是对于作为自然物的人的认识，而是人之所以为人者，也就是对于人的内在本性的自我认识。
在传统哲学中，“心”是一个十分重要的范畴，是主体性的标志。心是主宰身的，故被称为“一身之主宰”（朱熹语）。但心不能仅仅被理解为人的认识器官，即物质实体及其功能或作用。它首先标志着人的存在。心就是人之所以为人之所在，或者说，心是人性的真正承担者。中国哲学家喜欢说“人者万物之灵”，这个灵处就在于心。心不仅具有灵明知觉作用，而且是人之所以灵于万物者，即人的本质存在。这同西方笛卡儿式的“我思故我在”不是一回事。笛卡儿的“我思故我在”，从思维方法讲，是一个怀疑主义的说法，但同时又包含着理性主义原则，在本质上是观念论的，他强调“清晰明白”的观念的先验性和普遍性。中国哲学则强调心的本质存在，因而是本质论的。心固然有“思”，“思”是心的最重要的功能和作用，但心之所以能思，则是“天之所与我者”（孟子语）。这个“天之所与我者”就是人之所以为人之性，不只是天赋的理性能力或思维能力。“能思”是心的功能，“所思”则是心的存在，它不是别的，正是人的内在本性。“心之官则思”这个重要命题，就其真实涵义而言，并不是或主要不是思其心外之物，也不是以概念的明晰性为特征的先验理性原则，而是反思其自身存在。这种“思”具有自我觉悟、自我呈现的意义。
所谓觉解或觉悟，就思维形式而言，属于体验型直觉思维，就其思维指向而言，则是自我反思型的内向思维。前者是解决如何觉解的问题，后者是解决觉解什么的问题。这二者是密切联系的，但又不是一个问题。直觉并不都是内向的自我直觉，现代科学所说的直觉思维，虽然具有很明显的主体因素，但就其基本特征而言，仍然是外向思维。只有中国哲学才十分重视并主张内向的自我反思、自我直觉。
在传统哲学看来，人之所以为人之性，离不开心，性就是心的本质存在或心之所以为心者。心作为主体性的根本标志，并不是“一团血肉”，它是情感、意志和知性的统一，是一个合知、情、意而为一的内外合一的整体存在，但它就在“腔子里”，是我的心。心也不是一块白板或一张白纸，如同西方某些哲学家（如洛克）所说，可以在上面涂上各种颜色。心也不是一面镜子，如同某些心理学家和哲学家所说，可以照见外面的事物。在中国哲学中，心就是知，也就是性。儒家自孟子以来的道德主体论者，都是这样主张的。
其他各家的思想，也都与此有关。他们无不认为，心是人性的主体承担者。佛教中的禅宗，更是如此。道家包括玄学，也不例外。他们都很重视心，也很重视性，当他们把心性合一起来时，也就把心看作存在范畴。这一点深深地影响到中国人的思维，形成一种传统，变成人们的思维习惯，即返回到自己的心灵世界，把实现自我认识、自我觉悟作为人生的主要任务。这是如何做人的问题，不是如何认识世界、征服世界，以满足外在需要的问题。在这里，充实自己的心灵世界，实现自己的理想人格，变成人生的最大追求，而不是为了追求别的什么目的。否则，人不过是一个“躯壳”而已。心也就是孟子和后世儒家所说的“良贵”，心之所以为贵，就在于它是自我完备的价值尺度、价值标准。正如明儒陈献章所说：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一团脓血里一大块骨头，饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲，……凡百所为，一信气血，老死而后已，则命之曰‘禽兽’可也。”[1]
人是什么，人的本质是什么？这是中国哲学最关心的问题。中国的哲学家们几乎无例外地主张，人决不仅仅是感性动物，也不仅仅是理性动物，更重要的是一个“万物皆备于我”的精神主体。他不需要到对象中去寻找人的本质，也不需要通过人的对象化或物化的形式去解决自身的问题。只有返回到自身，认识心是什么、性是什么，以其能觉之心觉其所觉之性，这个问题才能解决。按儒家所说，我有道德之心，人人皆有道德之心，我有道德理性，人人皆有道德理性，这就是人之所以为人者。按道家所说，我有“神明”之心，人人皆有“神明”之心，我有“自然”之性，人人皆有“自然”之性，这就是人的本质存在。因此，人应该认识自己，这才是最重要的。中国传统哲学就是这样教导人们的。
按中国哲学所说，人人都有内在的本质存在，但是未必人人都能自觉，因而未必都能实现；重要的问题在于，如何实现自觉。儒家所说的“不思而得，不勉而中”这种理想的圣人境界，正是高度自觉的结果。道家所说的“真人”或得道之人，也是“反朴还纯”、“见素抱朴”即“自知”的结果。
要实现自觉，必须反身而思、反求诸己。能觉与不能觉，关键在于能不能自我反思即“反求诸己”。因此，理学大师朱熹把这称之为“梦觉关”。能自知其性自诚其意便是觉，不能自知不能自诚便是梦，觉是圣人境界，梦只是生物境界，即便是终身行之，却如同“梦过一生”，失去了人的意义和价值。可见，能不能自我反思，从而实现自我觉悟，便成为能不能实现人的本质存在的关键。
道家提倡自然主义，这一点与儒家不同，但这是不是以自然界为对象的外向思维呢？就整体而言，不能得出这样的结论。道家的自然主义，固然对中国古代科学思维发生过重要影响，但更重要的是，他们把“自然”规定为人的内在本质，变成人的本性，这样一来，“自然”便不仅是外在的东西，而且是内在的东西，变成了人的存在范畴。老子的“自然无为”说，就是以人性自然为前提的。人和万物虽然产生于“道”，但是既生之后，便具有内在的“德”。“德”是“道”的真正实现者，也就是“道”之在人者。这就是“道生之，德畜之”[2]，它不仅是内在的，而且以“自然”为常。因此，他主张“积德”，进行内在的自我认识和修持。“修之于身，其德乃真。”[3] 这个“真”，就是人的真性情。中国人常说的“自知之明”，就是从老子的“知人者智，自知者明”[4]这句名言演变而来的。“明”是一种自我认识，不是一般的对象认识，就完成自己的人格而言，与其说是一种认识，不如说是自我呈现。他所说的“知常日明”，就是对自己的“自然”之性即“常德”的自我认识。至于庄子的“虚室生白”[5]之说，与后来佛教禅宗的“明心见性”之说，就更加具有自我反思的特征。
三
中国传统哲学是人文主义的，也是艺术型、美学型的（或者说是诗学的），表现在思维方式上，不是纯概念、纯形式、纯逻辑的理念型或理智型思维，而是主体体验型思维，或者说是情感体验层次上的意向思维。这是中国哲学主体思维的又一个重要特征。
中国哲学以及与此相适应的文化心理，一直很重视人的情感因素，主体的情感需要和态度在思维中起着至关重要的作用，这一点在很大程度上决定了传统思维的类型和特点。由于思维中渗透了情感评价的因素，从而使理论思维具有“温色”的特征，而不是“冷色”或“灰色”的纯理性思维。当然，它也不是纯艺术、纯美学的，因为其中又有更多的道德情感以至宗教情感的成分。
这样的思维更不能被归结为原始性思维，不能说没有理论抽象思维。问题是，由于过分重视情感因素的作用，重视主体体验的作用，使中国哲学思维缺乏概念的明晰性和确定性，没有形成形式化和公理化的思维传统。
按照心理学的说法，人的精神活动或心理活动，包括知、情、意三个方面。西方哲学从一开始就是“爱智”的，即属于理智型思维，这个传统一直延续下来（当代有某些变化）。中国哲学则不然，它没有把知、情、意严格区分开来，并不重视知性的发展，却很重视情感体验以及情感需要的满足。就思维方式而言，它将知、情、意三者结合起来，在三者的统一中追求某种智慧。其结果是，既没有形成重智主义的理智型思维，也没有出现西方那样的意志论以及宗教哲学，而是形成一种情感体验型的主体哲学。中国人习惯于用体验的方式直接把握事物的意义，善于从具体感受中形成一般原则，而不讲求概念的形式化与公理化。由于在思考问题时，主观情感色彩非常浓厚，总是带有情感的成分，人们在观察或理解自然现象时，也就很自然地把主观情感投射到自然界，使自然界具有人的特点。中国哲学中的两大家，儒家和道家，无论是从人开始，还是从自然开始，都是主体体验的天人合一论者，他们都把人和自然界融为一体而不可分离，并且在人和自然、主体和客体的有机统一中，求得内心的平衡与安宁，得到情感上的某种满足。
儒家孔子主张“克己复礼为仁”，但他并不讲究礼的形式，而是重视行礼时的情感体验。礼乐是需要的，没有礼乐，则人的内在情感无所寄托、无所表现。但礼乐之类毕竟是外在形式，如果只注重于外在形式，那是不能解决内心世界的问题的。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[6] 关键在于有没有一种真实而虔诚的内在情感，有了这种情感，礼乐之类也就不会成为空的形式。所谓仁，就是这种情感体验的结果。有了这种体验，不仅能成为仁人，而且能感受到真正的心理满足，即所谓“乐”。“圣人之乐”是儒家哲学中的最高体验。
儒家主张仁者“爱人”，这可以说是古代人道主义的思想。所谓“忠恕之道”，就是从主体的情感意向出发，也就是从同情心、责任心和道德感出发，建立人的尊严。人需要同情和互助，需要互相关心，这样才能成为一个“人”，并且建立起和谐一致的社会秩序。但这种同情感、互助感是在自己的心理需要和情感体验中体会出来的，不是靠概念分析和逻辑推理得出的。这同苏格拉底通过辩论，确定“善”的概念意义，是有所不同的。苏格拉底通过辩论，对道德真理作出解释、演绎和证明，使这种道德真理成为自我证明的逻辑推理过程，从而构成自我的道德认识，本质上使道德理念变成智力活动的结果。而孔子则是从内在的心理情感出发，通过体验活动确立道德原则，进行道德评价，基本上是情感型、体验型的。
孟子进而把仁、义、礼、智四种道德观念确立为人的内在本性，使之建立在内在情感的基础之上。这种内在情感就是他所说的“四端”。为了说明“四端”是“四性”的心理基础，他从心理学的角度进行了论证，从而把情感经验及其自我体验变成了思维的普遍原则。这一点为后来的儒家普遍接受，至少其主流派是如此。
理学家的心性情之说，正是体验思维在哲学上的进一步运用和发展。他们以其“天人一本”、“内外一本”之学，提出心无内外、性无内外、情无内外之说，以“廓然而大公，物来而顺应”为最高境界，但是要实现这种境界，还要在自身中进行着实体验。他们坚决反对“自私而用智”。所谓“用智”，就是用自己的智力或智性去知物，“以己知彼，终无所之”，随物而动，就会丧失自己的主体性，也不能“物来而顺应”。
从一定意义上说，中国传统哲学，特别是儒家哲学，是情感体验型哲学。他们的心性论和性情论，或者是建立在心理情感之上（如孔、孟），或者是建立在道德本体之上（如理学），但都离不开主体体验。如果说其中有认识论的问题，那么，这正是体验层次上的存在认知，不是概念分析基础上的理智认识。程颐所说的“以体会为心”，正是把体验提到存在的层次，以此实现人的本体存在，所谓认识，归根到底是指人性即人的存在的自我显现或自我呈现，不是纯粹的理智活动，是情感的升华、意志的实现，不是概念的确立、论证的完成。中国哲学缺乏概念的明晰性，这是一个重要原因。
道家也主张体验，而且更具有本体体验的性质，这就是所谓“体道”。老子提倡“静观”，但他所谓静观，既不是感性直观，也不能理解为纯粹的理性直观，这里包含着以自我体验为特征的内视反观。有人说老子善于“冷眼旁观”，其实，老子认识事物的根本方法并不是或主要不是冷眼旁观，他是要把自己摆进去，在自我体验中实现所谓“静观”。真正的冷眼旁观，应是客观的或对象性的理智认识，既无情感色彩，亦无主观评价，更不否定一般知识。但老子在提倡“静观”的同时，却反对一般知识，主张“无知无识”的特殊智慧。这种智慧的一个特点是，否定一般对象认识，直接把握道体，“静默”就是把握道体的最好方法。庄子则公开提倡“体道”。“夫体道者，天下之君子所系焉。”[7] 他把“体道”看作是不同于一般认识的最高认识。所谓“体道”，就是取消名言和概念，取消相对而有限的对象认识，进行直观体验，确切地说，是一种自我体验。郭象解释说，体道者，“明夫至道非言之所得也，唯在乎自得耳”。这所谓“自得”，就是自我体验之所得。“自得”之知，不需要外在的知识，只是一种内在体验。这是庄子和道家的一贯主张。“不知深矣，知之浅矣，弗知内矣，知之外矣。”[8] 以知为外，以不知为内，说明知识和体验是不同的，二者有内外、主客之别。体验是主体自身的事，知识则由对象决定。体验所得之知是无限的、绝对的，也是整体的，一般的对象认识则是有限的、相对的，也是部分的。因为道既不是闻见即感知的对象，也不是名言即理性思维的对象，道不仅是无形的，而且是名言即概念不能表达的。一有辩论，便有是非，一有名言，便有分别，大道既无是非的分别，亦无内外、主客的分别，真所谓“天地一指，万物一马”者也。在这样的体验中，内外、物我之分统统消除了，进入了真正的本体境界。
四
中国哲学是实践型哲学，不是思辩型哲学，其思维方式也是实践型的，不是思辩型的。中国人的思维具有强烈的实践特征和经验特征，重视个人的实践和经验，属于实践理性思维，这一点很多学者都已经指出了。无论儒家还是道家，无论道教还是佛教，都把重心放在实践或修行上，而不是理论思辩上，因为中国哲学的根本宗旨是如何做人而不是建立什么理论体系，具体讲就是如何成为圣人、贤人、神人、至人、真人、仙人和成佛。儒家把他们的学问称为“圣人之学”，就是讲如何成为圣人的学问。由于成圣从根本上说是一个实践的问题，因此，他们又称他们的学问为“躬行践履之学”。道家把他们的学问称为“道德”之学，也是讲如何“得道”以成为至人、真人、神人的学问，由于“得道”从根本上说也是一个实践的问题，因此，他们又称他们的学问为“修道”或“践道”之学。道教则讲“仙人之学”，即如何修炼以成为仙人，无论“内丹”还是“外丹”之学，其重心都在实践上。佛家把他们的学问称为“内学”，以示同其他各家相区别；其实，他们所谓“内学”，也是讲如何“内证圣智”，即如何进行内心修养以进入佛的境界。所有这些，都是以实践为根本特征，以实践为最后归宿，即诉之于主体实践而后完成，它根本不是理智思辩的问题。
中国哲学的实践思维具有自己的特点，同康德的实践理性学说也不完全相同。如果说康德强调意志自由，突出理性的作用；那么，中国哲学更强调情感意志，具有感性经验的特征。就认识层面上说，思维主体以实践的需要为依归，以实践的直接效用为目的，因此，实践始终居于首要地位，而认识或理性自身缺乏独立性和思辩性。认识离不开实践，只能在实践中完成。实践是认识的基础，又是它的归宿，实践和认识具有直接的同一性。由于这种实践主要是主体的人格实践和生活实践，与个人的生活经验不可分，因此，它又是个人实践层次上的经验思维，即重经验而不重理论，重实用而不重推理。在中国没有发展出思辩哲学，与这种思维方式有直接关系。
中国的哲学理论大都是关于实践的理论，而不是概念论或逻辑论的形式理论，重内容而不重形式。“为知识而知识”、“为理论而理论”在中国传统思维中几乎是不存在的，也是不能存在的。这是中国哲学思维同西方的又一个重要区别。
应当指出，先秦“百家争鸣”时期，确实出现过以名家为代表的理论思维，他们提倡概念论，对名实关系以及概念的内涵与外延进行了具体的逻辑分析，提出许多富有思辩色彩的理论命题，代表了理智主义的思维方式，即概念化、形式化、逻辑化的理论思维。如“白马非马”之论，完全是概念论的。但是，名家和墨家一样，很快就衰落了。
名家的衰落，表明他们所代表的思维方式没有被社会所接受，没有成为中国的传统思维。战国以后，许多人对名家提出尖锐批评，包括儒家中最重视理论思维的荀子。荀子批评名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩奇辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”[9]。名家之所以受到批评，是因为他们的概念论没有直接的实践效用，被看成是一种无用的“概念游戏”。正因为概念论没有直接的实践效用，不能“受用”，因而被斥之为“怪说”、“奇辞”、“不经之论”、“无用之言”，甚至是“非常异义可怪之论”。一句话，“辩而无用”、“言而无功”。在以实践、实用为原则的思维方式得到提倡并居于支配地位的情况下，名家学说得不到发展，就是很自然的事情了。这种以实践、实用为原则的思维方式，重视直接“受用”，具有很大的主体能动性，但是却明显地限制了理论思维的发展，它使人们转向以直接“受用”为目的的实践活动，而不去探讨自然界和宇宙的奥秘，也失去了这种理论探讨的兴趣。
这种直接“受用”表现为“为己”与“自为”之学，这是一种自我实现的实践哲学。孔子说过，“古之学者为己，今之学者为人”[10]。“为己”就是为了自己“受用”，也就是完成自己，实现自己的人格；“为人”则是为了给别人看的。他主张在实践中完成自己的道德人格，从中得到真正的精神享受，这完全是现世主义的。他主张在现世人生中实现最高理想，不需要彼岸的永恒与幸福。传统思维缺乏西方那样的宗教意识，缺乏向彼岸超越的观念，更缺乏原罪和赎罪意识，这一点从“为己”之学看得很清楚。
这就需要自我承担，自我作主，也必须从自我做起。时时刻刻不要忘记自己的职责，要把自我修养变成自觉的内在需要，而不是出于外在的强制或约束，要自觉目愿地去实行，而不是出于其他考虑。因为这是为了自己找到“安身立命之地”，不是为了别的什么目的。
按照中国哲学的思维，这个“安身立命之地”并不在彼岸，也不在死后，它就在自己的身心性命之中，在自己的现实存在之中。这实际上就是如何在自己身上实现人生理想，找到人生的归宿。
道家有“隐逸”避世的观念，同儒家积极入世有所不同，但那也是为了在“解脱”中求得个人的精神自由，其方法则是在现实人生中“得道”。庄子所说的至人、真人、神人，都是有血有肉的人，并不是神，生活在现实中，而不是生活在彼岸。道家一方面提出“道”的抽象观念，以“体道”、“得道”为最高目的；另方面却又提出“保身全生”的哲学，在精神和形体两方面同时得到幸福，这就必然诉之于现实的实践活动，并在现实中实现最终的目的追求。
中国哲学之重视主体实践，同古代农业社会人与自然和谐相处的生活条件有关，在这样的社会中，主要不是通过改造自然、征服自然那样的实践活动，以克服主客体的对立，实现人的目的，而是把重点转向主体之间的相互关系，转向主体自身，通过内心修养，克服主体自身的局限，实现天人合一的理想境界。因此，它同通常所说的实践并不完全相同。
五
那么，中国哲学思维是否仅仅停留于情感体验和意向实践层次呢？或者如某些学者所说：“非宗教的先验的形而上学并没有从中国人自己的思维习惯中发展出来，而只是处于外来文化的影响之下”，“在如此一种哲学中，那种试图设立形而上学原理的念头被彻底抛弃，哲学家们仅留寓于经验世界和现象世界的影子中”[11]呢？这是一个值得讨论的问题。
中国的形而上学确实不发达，中国哲学的思维和经验世界不可分，“形上不离形下”，形而上者不能不受形而下者的制约，但它不仅不否定有形而上者，并且建立了自己的形而上学。问题在于，中国哲学从“天人合一”的思维模式出发，认为形而上者不只是观念或原理，而且是存在，不仅是世界的本体存在，而且是人的本体存在。
中国哲学家并不关心一般的形而上学原理，他们虽然提出形而上的天道哲学，但根本目的是为了说明人的形而上学存在。因为如前所说，天道必须实现为人道，由人道来体现，不是在人道之外另有一个形而上者之天道，离了人道，本无天道。因此，从根本上说，中国哲学是一种人学形上学，不同于西方观念论或原理型的形上学。这一点构成中国哲学主体思维的重要特点。也正因为如此，中国哲学形上思维主张内在的自我超越，不是彼岸的外在超越。
中国哲学的“天人合一论”，不是从感性形体上说的，而是从精神境界上说的。但精神境界的问题，不仅是认识问题，而且是存在的问题。开始是比较原始的天人合一论，后来又发展出心理合一的天道性命之学或心性之学，人被提升为同宇宙本体合一的形而上的本体存在，这是中国哲学发展的必然结果。儒家把社会伦理本体化，说成人的形上本体，道家则把超伦理的“自然”说成人的形上本体，佛家把永恒的“实在”说成是人的形上本体，理学实现了儒、道、佛的融合，把本体化、超越化的伦理道德和“自然”之道、永恒“实在”说成是一个东西，既是宇宙本体，又是人的本体，变成真正的形而上者。他们都主张超越感性自我，实现所谓“真我”，进入永恒、普遍、绝对的本体境界。这就是“天道性命”之学。
一般而言，“天道”是指自然界的形而上之道，是宇宙本体论的问题，但是，天道必须实现为人性，才有其真实意义。“性命”则是指天道之命于人而人受之以为性者。天之命于人，并不是真有一个上帝，命令人如何如何，而是通过“命”而赋予人以天地之性（或天命之性、义理之性），天道最终靠人性来实现；没有人性则无所谓天命，天道也就失去了存在的意义。自从《中庸》提出“天命之谓性”，这一命题就成为儒家哲学的传统说法，贯穿于儒家哲学的始终，变成儒家哲学最重要的思维方式。
儒家的形上思维就其程序而言，似乎有两个系统：一个是孟子为代表的系统；一个是《易传》为代表的系统。孟子系统是：心→性→命→天；而《易传》系统是：天→命→性→心。但这里包含着双向的思维程序，对于任何一种而言，都是可逆的，就思维的基本模式而言，二者是一致的。孟子在提出“尽心知性知天”的同时，又提出心性是“天之所与我者”；而《易传》在提出“继善成性”的同时，又提出“穷理尽性以至于命”。说明无论是从天出发，还是从人出发，出发点可以不同，但“天人合一”的形上论的思维模式却是相同的。人不仅仅是血肉之躯，更重要的是形而上的道德本体，这是人的真正存在，即所谓“真我”。
我们有时用“自我实现”来表达中国哲学思维的特征，实际上，不能简单地说中国哲学提倡实现“自我”，但是可以说，中国哲学主张实现“真我”。“自我”一般指个体的人或个体意识较强的人，这样的人经常处在自我与非我、主体与客体的一定的张力之中，需要克服二者的紧张与冲突。“真我”则已经消除了主客体的对立，达到主客体统一的存在，是形而上者。但同时他又是感性的、具体的，即形而下者。“真我”是抽象和具体、普遍和个别的统一，亦即形上同形下的统一。但是，对于现实的个人而言，“真我”主要是指内在的本质或潜在本体，这种潜在本体不是心理学上所说的潜能，而是形而上的或本体论的“潜存”。因此，实现“真我”就是超越自我，做一个真正的“人”。这是出于经验而又超经验、出于情感而又超情感的自我超越，不是向外在实体或本体的超越。它以内在的本体意识为根据，而不是根据外在的客观知识。
实现“真我”，从一般心理学说，或可说是实现人的内在潜能，但它更是一种内在需要和目的追求，这就是人生的终极目的。实现这个目的，是一生为之奋斗的事情，也是人生的自我觉醒，只能由内向外，不能由外向内。
自我超越的形上思维，是儒、释、道所共有的思维方式。道家老子曾提出“复归于无极”[12]的命题，就是这种思维的最早的运用。老子把“复归于朴”、“复归于婴儿”与“复归于无极”相提并论[13]，似乎是把自然素朴之性与“道德”本体混而为一，实际上婴儿之说只是一个比喻，这同他的“大智若愚”之说具有同样的意义。最高的智慧如同婴儿，无知无欲，实际上是大知。至于“朴”，只是说明道的未加雕琢的自然状态，“道常无名，朴”[14]。正因为道是绝对本体，因而不是名词概念所能指谓的。无论是婴儿、无极还是朴，其最重要的意义则是“常德”。“常德”就是人的形而上的本体存在。“复归于无极”即是复归于道德本体。不是儒家，而是道家老子最先提出并运用了自我超越的形上思维。
“无极”之道是永恒的、无限的，但它必须通过具体存在的自我去实现，这就是“归根曰静，是谓复命”[15]。问题在于，无极之道不只是自然界的根本存在和普遍规律，而且是人的形而上的存在。这样，老子所说的“复归于无极”就变成了人性的自我超越与自我复归。
庄子把人心分为两种。一种是以外物为对象的认知之心，又被称之为“成心”；另一种是“无心”之心，即绝对的“真宰”或“真君”。真心虽然存在于形体之内，却不受形体限制，它同宇宙精神是相通的、合一的，但又不是通常所说的客观精神。由于它存在于我的形体之内，就是我的心，因而带有主观性。它是主观与客观、主体与客体的统一。真心的真正实现，就是除去形体的限制，超越与物相对的自我，进入绝对无限的精神境界，实现形而上的“真我”。后来玄学家所说的“体自然”、“任自然”与“玄冥之境”，都是形而上的自我超越，都是从内在心灵即主体意识开始。
中国的佛教哲学主张实现“佛性我”，但佛性是普遍永恒的存在，是形而上者。在尘根中生活的人必须超越自己的七情六欲和能所、性相的对立，才能进入佛的境界。佛教哲学提出的心体用说，就是解决这个问题的。它表现了中国佛学形上思维的特点。天台宗、三论宗、华严宗都主张心体超越心用而又不离心用，他们都把心体解释成形而上的宇宙之心，是绝对超越的宇宙本体，但这种超越仍然是自我超越，因为心体即性就在众生心里，不在众生心外。
禅宗的“超佛越祖”，则是这种思维的进一步发展，也是它的最后完成。禅宗以“本心”立宗，所谓“本心”即本体之心、宇宙之心。但是，禅宗比任何宗派都更加强调这个“本心”就是众生自家的心，不离知觉作用而存在，因此又称之为“自心”、“自性”。所谓“识心见性”就是“自识本心、自见本性”[16]，不是“自心”以外还有个“本心”，“自性”以外还有个“本性”。因此，它提倡“自悟自修”以进到佛的境界，不依靠外在的任何力量。它把佛祖骂成“老胡孙”、“干屎厥”，无非是指外在的有具体形象的肉体，而它所要达到的则是自我超越的绝对本体，因此，它要“超”这个佛、“越”这个祖，在自己有限的存在中实现无限和永恒。
* 原载《哲学研究》1991年第3期，第50-60页。
[1] 陈献章：《陈献章集》，中华书局，1987年，第61页。
[2]《老子》第五十一章。
[3]《老子》第五十四章。
[4]《老子》第三十三章。
[5]《庄子·人间世》。
[6]《论语·阳货》。
[7] 《庄子·知北游》。
[8] 《庄子·知北游》。
[9]《荀子·非十二子》。
[10]《论语·宪问》。
[11] [日]中村元：《东方民族的思维方法》第二编，第十二章，浙江人民出版社1989年版。
[12]《老子》第二十八章。
[13]《老子》第二十八章。
[14]《老子》第三十二章。
[15]《老子》第十六章。
[16]《坛经》第十六。