中国传统哲学是人文主义的，也是艺术型的、美学型的（或者说是诗学的），表现在思维方式上，不是纯概念、纯形式、纯逻辑的理智型思维，而是以主体体验为特征的意向性思维，或者说是情感体验层次上的意向思维。这是中国哲学主体思维的又一个重要特征。中国哲学以及与此相适应的文化心理，一直很重视人的情感因素，主体的情感需要、评价和态度在思维中起着至关重要的作用，这一点在很大程度上决定了传统思维的类型和特点。由于思维中渗透了情感评价的因素，从而使理论思维（以及一般思维）具有“温色”的特征，而不是“冷色”或“灰色”的纯理性思维。当然，它也不是纯艺术、纯美学的，因为其中又有更多道德情感以至宗教情感的成分。
这样的思维更不能被归结为原始性思维，不能说没有理论抽象思维。问题是，由于过分重视情感因素的作用，重视主体经验的作用，使中国哲学的思维缺乏概念的明晰性和确定性，没有形成形式化和公理化的思维传统。这既是它的特点，又是它的缺点。
按照心理学的说法，人的精神活动或心理活动，包括知、情、意三个方面。西方哲学从一开始就是“爱智”的，即属于理智型思维，并且形成一种传统。中国哲学则不然，它没有把知、情、意严格区分开来，并不重视知性的发展，却很重视情感体验以及情感需要的满足。就思维方式而言，它将知、情、意三者结合起来，在三者的同一中追求某种智慧。其结果是，既没有形成重智主义的理智型思维，也没有出现西方那样的意志论以及宗教哲学，而是形成一种情感体验型的主体哲学。中国人习惯于用体验的方式直接把握事物的意义，善于从具体感受中抽象出一般原则，而不讲求概念的形式化与公理化。因此，在思考问题时，主观情感色彩非常浓厚，总是带有情感的成分。人们在观察和理解自然现象时，也就很自然地把主观情感投射到自然界，使自然界具有人的特点。中国哲学中的两大家，儒家和道家，无论是从人开始，还是从自然开始，都是情感体验型的天人合一论者，他们都把人和自然界融为一体而不可分离，并且在人和自然、主体和客体的统一中，求得内心的平衡与安宁，得到情感上的满足。
但是，在中国哲学与文化中也出现过不同思维方式并存与互相批判的时期。我所说的是春秋战国时期的百家争鸣。当时，各派学说林立，存在着不同的思维走向。特别是儒、墨两家，并称“显学”，却代表两种不同的思维方式。其他各家，如名家，与墨家比较接近，道家则与儒家为盟。
这里，我们着重谈谈以儒、墨两家为代表的两种思维方式的特点及其不同命运，对于理解中国传统思维的形成和发展是会有帮助的。
以孔子为代表的儒家同以墨子为代表的墨家，都很重视经验知识，从这个意义上说，都具有经验主义特征。但是在各自的发展中，却走上不同的思维道路，形成两种截然不同的思维程序。其原因之一，是对经验的理解和解释有所不同。一个重视主体体验，一个重视客观认识。
孔子所强调的，首先是人的情感经验或内部的心理经验。他虽然很重视闻见以及“学”和“习”，但这些都和人的情感体验、情感需求分不开，和人的道德意志和评价分不开。他对闻见等经验知识的理解，多是从主体的情感意向需要出发的，因此是有选择的。如“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”[1]、“多闻，择其善者而从之”[2]之类。这说明它是人文主义的，不是自然主义的，是伦理情感型的，不是认知理性型的。又如“颜子之乐”、“曾点之乐”、“仁者乐山，智者乐水”[3]之类，则是体验型的，不是科学型的。他所谓“多闻阙疑”、“多闻阙殆”，更多的是指人文历史、社会伦理知识和情感心理行为，而不是对于自然现象的观察与分析，即不是“是什么”，而是“应当什么”。
作为儒家哲学核心的仁学，也是建立在这种情感心理的经验之上的。“仁者爱人”[4]是对人的价值的发现；但儒家又主张“爱有差等”、“爱从亲始”。为什么有差等呢？因为在以血缘关系为基础的宗族社会中，人的心理情感随着心理经验的不同而不同，情感体验也就不同。仁实际上是对人的自然的心理情感及其体验的一种提升。楚国的叶公子高告诉孔子说，他们家乡有“直躬者”，其父亲偷了人家的羊，他自己去告发。而孔子却不以为然。孔子说，我们那里也有“直躬者”是“父为子隐，子为父隐”，“直在其中矣”。[5] 父子互相隐瞒事实，为什么说“直”在其中呢？因为孔子所说的“直”，不是建立在事实本身之上，而是建立在真实情感之上，虽不符合客观事实，但在情感上确实是真实的。这同楚人的理解很不相同。楚人以客观事实为依据，孔子则以心理情感为依据。
这一点至孟子而得到进一步发展。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”[6] 这是对人的心理情感和心理经验的某种总结，从这里出发，他提出人有仁义之性的结论，并批判了墨家的“爱无差等”说。其立论的主要根据，正是内在的心理情感及其经验（详细内容以后还要谈）。
当然，仁并不只是情感体验，它作为道德规范和人的本质规定，又是一个实践理性范畴。但这种实践理性，恰恰是以人的情感心理为基础的，是由情感需要所决定的（这同康德的“实践理性”也不相同，康德重道德意志而不重心理情感，重理性而不重感性）。沿着这样的路子发展下去，必然走上道德情感论，发展为道德形上论，提倡出于情感而又超情感的道德理性，以此解释人的本质，说明人的存在。它形成一种稳定的思维模式，即从心理经验中体验出道德感，进而提升为超经验的道德主体。
从这种思维模式出发，对于经验知识不是从客观方面去理解、逻辑概念上去分析，也不是通过实验求得证实，而是从主体方面去理解，从情感需要出发，对经验进行选择、过滤和净化，通过主体意向活动，达到理性化的认识。认识和评价又是不可分的，它实际上就是评价认识。这种思维实际上是以内向的情感体验为基础，而不是以外向的推理求证为基础。
与儒家形成鲜明对照的是墨家。墨家把人看作认识主体，把客观事物看作认识对象，主客之间界限分明，情感和认识也不是一回事，不能以情感干预认识。认识是求得客观知识，情感是另外的需要，二者应该分开。从情感需要方面说，墨子是一位宗教家，承认“天志”的存在；从认识方面说，墨子是一位经验理智型的哲学家，承认客观经验能够提供真理性认识。正是从这样的前提出发，墨子认为，经验知识具有客观性，同时也是中性的，人的认识能够通过经验获得证明。他不是着眼于人的经验的内在体验，不是着眼于人的主观评价，而是着眼于经验知识的客观性、可靠性、真实性以及可证实性。
墨子很重视经验知识。他所理解的经验知识，虽然多从生活常识开始，但这又是一切科学认识的基础。他反对在经验中涂上主观情感和评价的色彩，是“是什么”而不是“应当什么”，评价的标准，看其是否为真。真是指客观事实，而不是指真实情感。比如他说，黑白两种颜色是客观存在的，而构成事物的物理性质。人如何辨别黑白呢？靠视觉及其对象，即所以视和所视。凡是视觉健全的人，都知道什么是黑、什么是白。黑和白不仅是客观的，而且是经验事实可以证明的。人不仅能说出它们的名字，而且能“取”，即靠经验事实去证明。盲人虽能说出“黑白”二字，却并不知道什么是真正的黑和白，因为“兼黑白使瞽者取焉，不能知也。故我曰：瞽者不知白黑，非以其名也，以其取也。”[7] 这里所说的黑白，是指两种颜色，是“名”而不是“实”，但“名”是指谓“实”的。既然能“取”，即从具体事物中拿出黑和白的东西，就证明黑、白两种颜色是客观事物所具有的。从认识论讲，黑、白是由知觉构成的经验知识，是对某种客观性质的认识，这里并没有任何主观需要和评价的成分，黑就是黑，白就是白，与人的好恶美丑、善恶等情感评价毫无关系。
这同儒家确实不同。儒家看见或谈到某种颜色，不是着眼于它的物理性质，也不是着眼于主客体的认识关系，而是着眼于人的情感需要和道德评价，体验出某种意义。出发点不同，解释也就不同。比如孔子的“绘事后素”之说，“吾未见其好善如好色者”之说，还有《大学》中的“好好色，恶恶臭”之说，甚至于荀子的“青出于蓝而胜于蓝”之说，都是从事物的颜色中体会出某种“意义”，以表达主体的态度和评价。墨子的思维同道家也不同。道家提出“五色使人目盲，五味使人口爽”之类的命题，既排斥儒家的情感评价，又排除一般的经验知识。墨家同儒家、道家对于颜色和其他事物或性质的不同解释，看起来很平常，实际上反映了两种不同的思维方式，因为他们观察问题、思考问题的角度是截然不同的。
最能说明墨子思维特征的，莫过于他的“三表法”。“三表法”是证明认识正确性、可靠性的三个标准。“有本之者，有原之者，有用之者。”其中第一表是“上本之于古者圣王之事”，即以历史经验为标准；第二表是“下原察百姓耳目之实”，即以老百姓的直接经验为标准；第三表是据以制定法令政策，“观其中国家百姓人民之利”，即以实际效用、效果为标准。[8] 关于实用的标准我们不谈，这里最重要的是“耳目之实”的感觉经验，他认为这是证明一切知识真假、有无的标准。“是天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与无为异者也。”[9] 这种经验实证的方法虽然还有许多问题，尤其缺乏科学实验和逻辑证明的精神，但是作为一种思维方式，把认识建立在客观经验的基础上，由经验事实来检验，而不带任何主观情感的色彩，赋予经验以中性的特质，而不作价值评价，这一点是非常重要的。这是实证科学发展的必由之路。
沿着这条思路发展下去，便出现了后期墨家的科学思维。《经》上、下，《经说》上、下，《大取》《小取》诸篇，就是中国古代著名的科学认识论著作，它对物理学、数学、几何学、光学、力学等科学概念的提出和规定，都是建立在经验观察和科学实验的基础之上的，已经从经验常识上升到经验科学。其所遵循的思维方式正是由墨子开始并经常运用的客观化思维。这同儒家的主体体验型思维确实有所不同，它们代表了两种不同的思维方式。
墨家由经验观察到分析、归纳，走向逻辑推理，形成客观化、形式化的思维方式，这是中国科学思维进一步发展的有力证明。墨子首先提出和运用了逻辑学上的类概念，并以此为基础，批判了儒家“爱有差等”的仁学。他认为，仁的定义既然是“爱人”，而人是一个类概念，所有的人都应该包括在内，“爱人”就应该爱所有的人，也包括爱自己。“视人之家若视其家，视人之身若视其身”[10]，不应有亲疏远近之分。儒家主张爱人而有差等，“爱从亲始”，这从儒家的立场来解释，是能够成立的；但从墨子的观点来解释，在逻辑上则是自相矛盾的。他还运用演绎法证明，“爱人”包括爱一切人，即使南方无穷之野，只要有人，也在被爱之列，不应有族类或种族之别。如果那里的人是无穷的，则“仁者爱人”也能成立，不过它变成了一个无限的全称判断。
我们不去探讨墨子的“兼爱”学说，但是从这里可以看出，墨子建立其学说的思维方式是逻辑概念的判断和推理，而无情感心理以及体验活动的特征。因此，墨家很重视概念的明晰性、精确性，到《墨经》诸篇，就更加明显。他们还运用“故”的条件句，批评了儒家去推理中使用概念的不确切性。《公孟篇》记载墨子问儒者“何故为乐？”回答是“乐以为乐”。墨子说：“子未应我也。今我问‘何故为室’，曰‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也’，则子告我为室之故也矣。今我问曰‘何故为乐’，曰‘乐以为乐也’，是犹曰‘何故为室’，曰‘室以为室’也。”这里，墨子利用儒家使用语言的多义性，向儒家提出了辩难，但他的本意是从“故”即原因条件这个逻辑前提出发的，要求儒家对何效为乐做出回答，但儒家却没有这个明确的观念，故不能做出墨子所希望的回答。可见“乐以为乐”从逻辑句型看，是一个同语反复，等于没有回答。即使是由于中国语言文字的多义性和歧义性，不无同语反复，那也是从“乐”（喜悦）这种情感需要出发所做的回答，而不是从客观事实出发所做的回答。如果说乐以为“乐”，那么，悲哀之情就不需要乐吗；如果都需要，那么以“乐”为条件就不是充足的。墨子虽然主张“非乐”，但他并不反对从逻辑上做出解释。从这里可以看出，墨子是从逻辑思维出发考虑问题的，儒家则是从情感需要出发考虑的。这个故事又一次说明，儒墨两家具有不同的思维倾向。
正是从这种思维方式出发，从墨子开始，就运用认识论的逻辑推理，解决许多问题。比如，人能不能前知？这是先秦时期争论的一个重要问题。道家老、庄一般反对“前识”，法家韩非也批判过“前识”，儒家孔子没有提出这个问题，也不关心这类问题。孟子只是附带地讲到这个问题，但并未予以足够重视。《周易》确实接触到这个问题，但那是预卜吉凶之类，后来的《易传》虽有论述，但是仍没有向逻辑化方面发展。但墨子却运用逻辑思维，肯定了前知或前识。他认为，前知是对未来事物的一种预见，可根据逻辑推理得出正确结论。当时有人认为，过去的事可以知，但未来的事不可知。墨子否定了这种说法。他举例说，比如你的双亲在百里之外遇难，限你一日期限，如能达到，可免双亲于难，否则，不能救双亲之难。现在在你面前有固车良马，又有破车劣马，你将选择哪种？回答当然是固车良马，因为可以提前到达。可见，未来是可知的，并不是不可知。[11] 墨子所举，是日常生活中极平常的例子，但问题不在于例子本身，而在于解决问题的方式。简单的问题，人们在实践中也许知道如何解决，但要是自觉地运用逻辑推理，做出理论总结，却不是很容易的事情，至于复杂的问题，就更需要逻辑思维。在中国哲学中，墨子就是提倡这种逻辑思维的代表人物，而儒家则不关心这样的问题，而是转向主体体验。
墨子的这些思想发展到后期墨家，形成了一套比较完整的逻辑体系，自觉地运用了逻辑思维。他们提出“以故生，以理长，以类行”[12]的理论，对于包括从概念、判断到推理的整个过程，都作了表述。“类”指概念而言，“夫辞以类行者也，立辞而不明乎其类，则必困矣”[13]。在运用名辞概念进行语言表达时，必须考虑到它的类属关系，要有类概念的明确规定或界定，特别是概念的外延，否则，将陷入困难，产生混乱。这是科学认识的基本前提。他们提出“以名举实”的理论，分析了达、类、私三种名的关系，即着重于概念的外延，表现了形式化的特点。这同儒家孔子的“正名”并不相同。孔子的“正名”是一种政治伦理实践学说，虽然运用了逻辑术语，却以政治伦理的特殊内涵为依据，如“君君、臣臣、父父、子子”之类，含有社会名分等级关系，还没有上升到一般逻辑学的层次，更没有达到形式化的程度。至于孟子所说的“类”，如“圣人与我同类者”[14]之类，虽说是逻辑上类概念的运用，但他是就“人之异于禽兽者”而言，说明人之所以为人之性。而他所说的人性，则是从内在的心理情感出发的，不完全是从逻辑的类概念出发的。由于儒家强调的是概念内涵而不是外延，因此，没有达到形式化的程度，墨家强调的是概念的外延而不是内涵，因而达到了形式化的程度。
墨家所说的“故”，是指条件、原因，即“所以然之故”。这也是历史上一切科学认识所必须解决的问题。从思维方式讲，要完成一个逻辑推理，必须具备前提条件，并且要经验事实作证明。《墨经》提出大故、小故等学说，就是解决这类问题的。儒家孟子也提出“故”的概念，他说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”[15] 他也顺便讨论到天地万物的所以然之故，如“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之月至，可坐而致也。”[16] 但他在讨论这些问题时，主要地仍然是为了说明人性，而人性的所以然之故，不是别的，就是情和才，也就是心理情感和素质、潜能。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[17] 他之提出天地万物之故，也是举例以说明人性的，他并没有就“故”这个逻辑概念进行论述。后来的儒家也讲“所以然之故”，特别是理学家讲得最多，但最后推到形而上的性本体，同墨家所说的不是一回事。
墨家所说的“理”，则是指一般规律、原理而言。我们认为，理具有客观性和普遍适用性，是应该共同遵守的。这也是思维的规律。承认客观规律，这是一切科学认识的根本出发点，也是建立逻辑理论的基础。所谓“以理长”，就是说，人的认识必须建立在承认“理”即客观规律的前提之上。这是理智论、逻辑论的说法，不是形而上学的说法，因而具有科学精神。儒家也讲“理”，除荀子讲到“物理”如第二章第二节所说之外，主流派则是讲“性理”和“人伦物理”。孟子所说的“理义”就是讲内在的道德理性，这又是建立在情感体验和道德评价之上的，正因为如此，对于“理义”或“义理”的认识，也就变成内在体验式的自我认识。
儒墨两家所代表的两种不同类型的思维方式，即体验性意向思维与认知型逻辑思维，在先秦“百家争鸣”的条件下同时并存，各有特色，前者具有工具性而后者带有目的性，它们体现了文化多元化的特点，也是学术繁荣的表现。如果各自发展下去，很可能在中国哲学中同时存在科学、逻辑主义和人本主义两种传统。但是，秦汉以后，情况发生了很大变化，以儒家为代表的体验型思维终于成为中国哲学的传统思维，居于支配地位，而墨家所代表的逻辑思维却没有得到发展，并且趋于消亡。
为什么会发生这样的变化，这是一个需要专门探讨的问题，我们只是指出这个事实，说明在中国历史上确实出现过以墨家为代表的认知型思维，这同西方传统的逻辑认知思维很接近，可以说属于同一类型，而同儒、道为代表的主体体验型思维有很大区别。这个事实还说明，在中国哲学与文化史上，并不是从一开始就存在一个固定的思维方式，而是在不同思维方式同时存在的情况下，经过自我选择，才形成如同我们所说的主体思维。这当然与整个社会文化背景有关，不是哪一个原因能够说明的。但是，通过这样的比较，有助于理解中国哲学主体思维形成、发展的具体情况及其特点。
* 原载台湾《孔孟月刊》第29卷第8期，1991年4月号，第9?13页。
[1]《论语·里仁篇》。
[2]《论语·述而篇》。
[3]《论语·雍也篇》。
[4]《论语·颜渊篇》。
[5]《论语·子路篇》。
[6]《孟子·尽心上》。
[7]《墨子·贵义》。
[8]《墨子·非命上》。
[9]《墨子·明鬼下》。
[10]《墨子·兼爱中》。
[11] 见《墨子·鲁问》。
[12]《墨经·大取》。
[13]《墨经·大取》。
[14]《孟子·告子上》。
[15]《孟子·离娄下》。
[16]《孟子·离娄下》。
[17]《孟子·告子上》。