玄学提倡以“自然”为宗，但它并没有发展出真正的自然哲学，而是确立了人的“自然之性”；玄学提倡“辨名析理”，但是也没有发展出概念论、逻辑论的形式理论，而是确立了人学本体论。这里面有很多原因需要探讨，但是最重要的一个原因，则是由传统思维方式决定的。主体思维就是中国哲学也是玄学思维的根本特征。
一
玄学家提出了许多范畴概念，但其核心则是自然与名教的关系问题。按照玄学思维，自然是内在的，名教是外在的，自然是人的本性，名教则是强加于人，或者是获得性的。其实，玄学家所说的自然，就是道家所说的道，“自然者，道也”[1]。道也就是无，即没有任何具体规定的绝对本体。问题的关键是，自然既是世界本体，又是人的本体，二者是合而为一的。自然作为世界本体，固然具有客观普遍性，但是作为人的本体，它又是内在于人而存在的，这一点正是玄学的主题所在。自然与其说是普遍的客观法则，不如说是人的内在本性；与其说是宇宙论的，不如说是主体论的。玄学家主张，“万物以自然为性”[2]，“自然”当然也是人的内在本性。这就把自然本体论的问题变成了人学本体论，确立了主体思维的基本原则。由此我们可以说，玄学思维的根本特征仍然是人的主体性问题，即如何确立和认识以及实现人的内在本性的问题。
玄学的代表人物王弼，在概括《老子》一书的主旨时指出，“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己。此其大要也。”[3] 这个概括既反映了老子的思想，同时也代表了王弼的思想。关于其他方面的问题，我们不去讨论，这里他提出一个根本性的问题，就是“明自然之性”与“必求诸己”，这正是玄学思维的重要标志，也是对老子和道家的一个发展。
“明自然之性”与“必求诸己”是相互联系的。“名自然之性”是明了自然界的本体就是人的本体，世界原则就是主体原则，从而确立人的本体存在；“必求诸己”则是明白自然之性的根本方法，即返回到主体自身，进行自我反思。自然之性既然是内在的主体原则，要明白自然之性，就必须求之于己，而不能求之于外。
这是天人合一论的主体思维。自然既是世界的本质，也是人的本质，不是存在先于本质，而是本质即存在，这就是王弼关于自然的根本观点。“万物以自然为性”，说明自然是万物之所以成为万物的本质存在，它既是普遍的超越的绝对，却又存在于人的心中。所谓自然者，不为而成，不执而通，是自在的，又是自为的，没有任何人为的目的性；另方面，它又是人的自我存在、自我意识。人是自然的人、个体的人，但又是具有“神明”之心，因而能够自我觉悟的人。“因任自然”不是消极被动地顺应客观世界的外在的自然规律或自然法则，而是顺其自然之性，并能够自觉地认识和实现人的自然之性，这才是玄学的根本思维。
要明白自然之性，首先要排除一切人为的有目的的“造立施化”，包括仁义之类，同时还要通过心的“神明”作用。这里的通以“神明”，除了自我反思的意义之外，还有自我显示的意义。因为这不是一般的对象认识，而是存在认知，所谓“明”，不是以此明彼，而是“自明”，即明白显现的意思。这种自我反思，同观念论的自我反思还不是一回事。因为后者是认识的再认识，离不开主客体的对立；前者则是思维的自思维，主客内外的区别是不存在的，主体不离客体而客体不离主体。换句话说，客观原则是由主体设定的。“神明”之心具有极大的主观能动性，其原因就在这里。
玄学家也讲圣人之性，所谓圣人之性，就是完全实现了的自然之性，故能与自然合一。王弼说：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”[4] 玄学思维不同于儒家的地方是，它不以仁义之类为人的内在本性，或者把仁义之类置于自然之下，作为现象界的存在。因此，王弼所说的圣人，显然不同于儒家所谓圣人，倒是同庄子所说的真人、至人、神人更加接近。“达”有通达无阻之义，也有实现之义。圣人通达并实现了自然之性，与自然合二为一，因此，除去了心中的迷惑——功利、道德、知识之类，故心不乱而性自得，性自得故物性亦能自得。这里所说的“物性”自得，同儒家《中庸》所说，尽其性以尽人之性、尽物之性，意义虽然不同，但属于同一类思维方式，即通过自我反思和由己及人、由内及外，实现人性的自觉。
玄学家并不反对向外致思，不反对概念分析，他们的“辨名析理”之学，对许多名词概念进行了分析，表现了中国哲学理性思维的高度发展。但这并不是他们的真正目的，从而也不是玄学的真正主题。玄学的真正主题是要解决人的存在问题。这个问题，又不是一般的名词概念所能解决的。玄学家的“辨名析理”之学，并没有发展出客观化、形式化的概念思维，而是走向主体自反思维，以认识和实现人的内在本性为根本归宿。所谓“察己以知天下”，并不是认识世界的客观规律，而是为世界确立主体原则。这样的原则既来之于自然，却又超越了自然。
嵇康的“越名教而任自然”，也是任“自然之性”。“自然”是人的真性情，是毫无加工雕琢与伪饰过的“朴”，即天人合一的整体存在。人不必把自然界作为对象去认识，不必对自然界的各种事物和现象进行细致的分析和推理，只要进行内在的自我体认就行了。有了这种自我体认，便能“以天道为一指，不识品物之细故也”[5]。正如庄子所说，从“天地一指”、“万物一马”的整体观点看，事物本无彼此，本无对待，也不能区分。正因为“指”是天人合一、内外合一的绝对整体，故不能言说，不可进行语言概念分析，只能进行内在的自我反思、自我直观，“绝圣弃学，游心于玄默”[6]。游心于“玄默”，就是无说之说、无言之言。这是浑沌式的内在逻辑，也是原始的统一，只能作整体的把握。但这样一来，对象认识就被排除了，剩下的就只能是人的存在认知。
因此，他主张“内观反听”而反对心神外驰，即进行内在的自我直观。这同时也是一种特殊的思维、特殊的语言，它直接得之于心，而不需要任何中介。同王弼相比，他更强调内在性。“夫推类辨物，当先求自然之理。理已足，然后借古义以明之耳。今未得之心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳。”[7] 他承认人的理性能力，这种能力在于认识“自然之理”，但有外在事物的自然之理，有内在本性的自然之理，二者“内外殊用，彼我异名”[8]。人的神明应该体认内在的自然之性，不在于辨别外在的事物之理。因为吾性自足，不待外推，求外愈多则吾性愈损。这就把主体内向思维同对象思维作了明确的区分，而以前者为其思维的根本特征。
这可以说是玄学思维的共同特征。王弼在解释老子“为学日益，为道日损”的思维时发挥说，所谓“为学日益”者，“务欲尽其所能，益其所习”；所谓“为道日损”者，“务欲反虚无也”。[9] 他和老子一样，把“为学”与“为道”视为两种不同类型的思维方法。进其所能，益其所习，这显然是以求知为特征的对象思维；至于“反虚无”，则是返回到虚无本体即自然之性的主体自反思维。这同儒家的“下学而上达”、“博学而详说之，将以反说约也”以及“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，虽然方法不同，途径殊异，却属于同样的思维类型，二者都是通过自我反思获得世界的意义。按照这种思维，主体自身即具有世界的本质，内在地含有世界的一切意义。
王弼在解释《老子》中“以身观身”一段话时又说：“吾何以得知天下乎？察己以知之，不求于外也。”[10] 这里更加清楚地表明主体思维的自反特征。察己以知天下，说明天下之道即为自己所具有，不在自我存在之外，这决不是道家所特有，它是儒道共有的思维方式。因为他们都是天人合一论的主体论者，即以心为主而无心物内外之分，以人为主而无人与天地万物的对立。人与自然界有一种内在的关系，在人的内部即包含了自然界的一切原则，也包含了社会的一切法则。因此，不需要向自然界求知，不需要向社会求知，反身内求从主体自身进行体察，就能知自然之道，知天下之道。
玄学的另一位著名代表郭象，在这方面表现得更加突出，他明确提出“求在内者”，反对“求在外者”。“求在内者”是求知其自性，这是内在于人者；“求在外者”是求知其所不知，这是外在于人者。他把“自然”归结为人的不知其然而然的内在本性，否定了本体之“无”，也否定了儒家目的论的“天”，更加强调人性的内在性，从而也就突出了人的主体性。他的“独化自性”说认为，人人各有其性而性各不同，这是自然而然的事情，但是只要人人能“自足其性”，便无贵贱大小之分。大鹏不必斥笑小鸟，泰山不必耻笑秋毫，人与人之间也是一样。因为“人各有性”而“性各有极”，每个人的性都是自足的，只要自足其性，就能与万物齐一，谁也不必自小。他不仅突出了人的主体性，而且突出了人的整体性。
但自性只能自知，不能他求；只能求之于内，不能求之于外。求之于内是“自求”，求之于外是“他求”，自求则能知其性，他求则于己无补。“求内不得，将求于外，舍内求外，非惑如何？”[11] 在内者是自性，求内者就是自知其性，舍内而求外，就会陷入无穷的迷惘甚而丧失自性。
自性也就是自我，自知其性就是认识自我，建立自我意识；否则就会丧失自我。“夫天下之大患者，在失我也。”[12] 郭象提出了自我意识的问题，突出了自我存在，这是一个很大的贡献，他所说的自我，是现实的个体的自我，具有个性特征。但他认为，自性是完全自足的，自我之知也是完全自足的，这又是一种自我封闭的内向思维。他反对向外求知，认为这不仅是徒劳无益的，反而会伤害自己的本有之知，这一点反映了中国传统哲学的固有特点。“不求所知而求所不知，此乃舍己效人而不止其分也。”[13]“所知”是本有的自我认识，也就是自性的自我觉解，人只能自求其性以实现自我觉解，不能有任何其他乞求，人的思维只能返回到自身性分之内，不能超出性分之外，因为性分之外的事情，是不能认识也不必认识的。这等于取消认识对象，否定外向思维，是一种典型的内向思维。
性有分内与分外之别，性分之内是我的自性，不但自有，而且能够自知；性分之外则非我所有，是他人之性，不但非我所有，而且不能求知。自知其性，这是分内之事，不但应当做到，而且能够做到；求他人之性，这是分外之事，不但不能做到，而且不应当去作。张三只能是张三，不能是李四，李四只能是李四，不能是张三，张三有张三的自性，李四有李四的自性，各足其性，各知其性，就能满足各自的需要，维持社会的和谐。这是郭象不同于其他人的特点。
在这里，郭象区分了自我与非我、自性与他性。他认为，自我在性分上是完全自足的，不多一点，也不少一点，因此，不需他求，也不能他求。每个人都是一个自足的小宇宙。但是，他并不否定他人的存在，不仅不否定，而且认为，如果人人都能自为，客观上即是为他，就是说，人们之间实际上有一种“相济”之功，如同唇之于齿，唇亡则齿寒。但是，人人只有自知其性，自足其性，才能实现这种“相济”之功，如果舍己求人，舍自求他，或为了为他而为他，则反而不能实现“相济”之功。这就是在自我认识、自我实现的基础上，实现群体效应。这种思想在总体上同儒家、道家的主体自反思维是一致的，但在具体表现上确有不同。
郭象承认，人有“心知”，这是人的特点。但是，人的“心知”不能指向外界对象，不能为求知而求知。如果指向外物，为求知而求知，那就永远达不到“与物冥合”的境界。而“与物冥合”，则是郭象所要达到的最高境界。按照郭象的思维，“心知”只能指向自我，认识自我，实现“自通”，才能达到“与物冥合”的境界。但既然人人各有其性，而性各不同，何以能够与物“冥合”呢？郭象提出“迹”与“所以迹”的问题，认为每个人的存在都是“迹”，不离时空而存在，但每个“迹”必有其“所以迹”，“所以迹”是超越时空的，既是我之所以为我者，也是人之所以为人者。“迹”是现象，“所以迹”是本质，二者是不能分离的，但“所以迹”是自性的最高标准，也就是“性各有极”的“极”，它就是实现“万物一体”的根据。如果能由现象进到本质，由“迹”进到“所以迹”，每个人都能在精神上实现“与物冥合”的境界。
但这必须通过“自知”才能实现。“物无贵贱。未有不由心知耳目以自通也。……而世不知知之自知，因欲为知以知之，……故心神奔驰于内，耳目竭丧于外，处身不适而与物不冥矣。”[14] 心知耳目之用，必然指向某个对象，这是一般思维的基本特征，但在郭象看来，这不是真正的“知”，如果说到对象，那么，这个对象决不是外物，而是思维者自己，是思维的自思维。这就是“知之自知”。这种自知是不求知而知，不作对象分析，而只求“自通”。这是心灵的自我发现，人性的自我实现，故不需要耳目竭丧于外，也不需要心神奔驰于内，只要收回到内心，就能自然而然地实现。在他看来，“与物冥合”的问题，从根本上说是一种主体自我证悟的问题，具有内在的直接性，不是间接的对象认识所能解决的。自通就必然能够与物“冥合”，这是具有神秘主义色彩的内向思维。
二
玄学思维不仅是自反式内向思维，而且是主体体验型思维和自我超越的形上思维。玄学家所说的“体自然”、“任自然”、“玄冥之境”，都是这种思维的突出表现。
所谓“体自然”，从本体论讲，是以“自然”为体，“自然”即是世界的本体；从思维方式讲，则是“天人合一”的本体体验，即通过内在的意向活动，消除内外、主客之分，实现人与自然的合一。这并不排除“辨名析理”之学，辨名析理自有其作用，玄学家提出了许多概念范畴，就是辨名析理的结果。但是，最终却要超出名理之外，实现最高的本体境界。因此，“体自然”者，即是以“自然”为万物的本体，也是以“自然”为人的本体，通过神明之心的自我体验，实现“自然”之性的本体存在。
王弼的“得意忘言”说，就是属于这种思维。言是表达意的，无言则不能得意，从这个意义上说，他并不否定语言的作用。但是，语言是而且仅仅是达意的工具，一旦得意，则必须忘言，只有忘言，才能得意。这说明言和意不是一回事，也不是内容与形式的关系，不能说语言即是思维，也不能说语言是思维的表现形式，因为执着于语言，就会妨害意的获得，只有忘掉语言，才能领会到意。毫无疑问，语言属于概念系统、名理之学，也就是语言概念问题。但在玄学家王弼等人看来，语言概念的作用是极其有限的，最重要的是“意”。
玄学家所说的“意”，显然具有本体论的意义，同时又是主体论的。它是“超言越象”的，从某种意义上说，只可意会，不可言传。“言不尽意论”者就更是如此。这种思维方法，只能是体验型思维。它与意象思维有密切联系，在文学艺术领域得到广泛应用，产生了很大影响。所谓“意会”，实际上是体验或体悟，其特点是非逻辑性、非语言化，既不能用一般语言来指谓，不能用一般逻辑来表达。陶渊明有一首诗说：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”[15]“此中有真意”是什么，他没有说，也不能说；一旦说出，就不是“真意”了。这正是只能“意会”，不能“言传”的一个最好的例子。但是，他所描写或表现的情形，显然是人和自然合一的审美境界，也是一种主体体验。陶渊明是写诗，同时也是借诗来表达他的思想。其实，中国哲学特别是玄学，何尝不是诗的哲学。玄言诗的一个特点，就在于它是表现主体体验哲学的一种特殊形式。
至于郭象的“与物冥合”，更是带有神秘主义的体验型思维。郭象承认，自然界的万物是存在的，也是发展变化的，他指出天是“万物之总名”，“无”则是“有之所谓遗者”。但是，郭象思想确实具有现象学的特点，他不主张对自然界的事物进行客观化的科学认识，更反对科学的理论分析，而是主张通过主体自身的内在体验，实现“与物冥合”的主观境界。这种体验是在主体意向活动中进行的，也是在主体意向活动中实现的，因此也是主体意向思维。正是在这样的体验中，不仅主客体的界限完全泯灭，而且社会同自然的区别也不存在了，即使“庙堂之上”，亦“无异于山林之间”。
应当指出的是，传统思维虽以情感体验为基础，但又不是单纯的情感体验，更不能完全归结为情感体验。无论是儒家还是道家，都在主体体验中获得一种最高的认识，这种认识是通过主体意向活动实现的、以自我实现为目的的本体认识。它同以概念分析、逻辑推理为特征的理性认识是完全不同的。正是在这种传统思维的影响下，中国历史上没有发展出逻辑哲学和语言哲学，也没有发展出科学分析哲学，而是发展出以人为主体的意义哲学以及内容丰富的实践哲学。
玄学家所说的“体自然”、“任自然”、“玄冥之境”，既是自我体验，也是形而上的自我超越，表现了形而上思维的特点，有些学者认为，中国哲学的形上思维很不发达，中国人只喜欢具体思维，不喜欢抽象思维，只停留于经验思维，没有达到形上思维。比如中村元教授认为，“非宗教的先验的形而上学并没有从中国人的思维习惯中发展出来，而只是处于外来文化的影响之下”，“在如此一种哲学中，那种试图设立形而上学原理的念头被彻底抛弃，哲学家们仅留寓于经验世界和现象世界的影子中”。[16] 一般地说，中国哲学不喜欢形上思维，这似乎是可以成立的，在中国哲学中，缺乏西方那种的形而上学原理，这也是不容否认的事实。但是，不能说在中国没有形上思维，更不能说，在中国人的思维习惯中根本不可能发展出形而上学，或者只是处在外来文化的影响之下。魏晋玄学就是一种形而上学，玄学思维就是一种形上思维。问题在于，玄学和中国哲学从“天人合一”的思维模式或思维框架出发，认为形而上学者不仅是观念或原理，而且是存在，不仅是世界的根本存在，而且是人的根本存在。它不是说明世界的一般原理，而是要说明人的存在、意义以及与世界的关系。正因为如此，从根本上说，玄学是一种人学形而上学，不同于西方观念论或原理型的形而上学。这一点真正构成玄学思维的特点。也正因为如此，玄学主张内在的自我超越，而不是外在的向彼岸的超越。
王弼“以无为本”、“以无为体”的形上思维，其根本之点是要确立人的内在的形而上的本体存在，决不是解决自然界的本体或存在问题，人的形而上的本体存在的确立，同时意味着人的自我超越的实现是可能的，也是需要的。王弼和玄学家经常讨论的“形骸之内”与“形骸之外”，正是这种思维。所谓“放荡于形骸之外”或“游心于形骸之外”，似乎是离开形体，达到精神的彼岸，但实际上完全不是如此。它并没有离开形体，也不能离开形体，但是却又超越了个别有限的形体，实现了绝对普遍的本体存在，达到了天人合一的本体境界。这种境界，既是存在，又是最高的认识。
玄学贵无派主张以无为本，但他们所谓无，并不是空无所有，不是绝对虚无或不存在，而是万物恃之以生、恃之以存的本体存在，对具体存在而言，它是非存在，但非存在就是真正形而上学的存在。“天下万物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[17]“无”是世界本体，也是人的本体，作为人的本体存在，它是形而上的“自然”之性，也可以说是一种无限的可能性，又是人生的终极目的。“反于无”既是返回到形而上的“自然”之性，即从现象界超越到本体界，同时又是使潜在可能性变为现实，实现人生的终极目的。
“反于无”也就是返于“自然”。“自然”不仅是自在自为的存在，而且是最高标准，即所谓“极”。“自然者，无称之言，穷极之辞也。”[18] 返回到“自然”实际上是实现绝对普遍的人性，超越感性自我，超越自己的“形骸”，潜入本体境界，也就是实现“真我”。
“真我”是自我的根据和升华，但并不就是自我，正如无是有的根据即本体，而不等于有一样。王弼和庄子（至于老子，理学家朱熹批评其只有上一截而无下一截）一样，并不否定实现自我，但是，要使现实自我真心存在，就必须以“真我”即“自然”之性为其形上本体，也必须返回到主体。所谓“崇本以息末”，看起来是一个概念论的问题，讨论的是本质与现象的关系问题，但其更深的意义则是人学形上学的问题。“无”是内在的而不是外在的，是人的本质而不是一般的存在的本质。人的本质就是“真我”。因此，这既是自我实现，又是自我超越。如果不能超越现实的自我，就不能实现“真我”，自我也就无法存在。“真我”作为自我的本质，是形而上者，但又包括了自我；自我则是指血肉之躯的感性存在，即所谓“形骸”。值得指出的是，玄学家所说的“放浪形骸之外”，并不是离开“形骸”，转向普遍的客观精神，而是实现主客观的统一。王弼作为玄学中思辩能力最强的思想家，并没有提出永恒彼岸的思想，也没有提出向彼岸超越的思想。因为他不需要这样做，他把“自然”变成人的内在的本质存在，要在自我中实现超越，即不离自我又超越自我，这一点同儒家所说的“出入无时，莫知其乡，惟心之谓与”一样，并没有超出传统思维的框架。
这也就是他所说的“复命”之学。他在解释《老子》的“复命曰常”这句话时说：“复命则性命之常。”又说：“与天德合，体道大通，则乃至于穷极虚无也。”[19]“性命之常”即是超越现实自我的“真我”，又是无限永恒的绝对。这里的“虚无”不是存在主义所说的虚无，而是超越现象界的形上本体。王弼所说的“天德”，具体所指虽与儒家不同，但都是形而上者，“与天德合”既不是通过完全的自我肯定，从而实现真正的自我；也不是通过完全的自我否定，从而超越到彼岸。而是通过自我超越，从而实现“体道大通”、“与道同体”的本体境界。换句话说，它不是通过一般的认识途径，以我合彼，以内合外，而是通过自我体验、自我超越，实现直接的自我同一或自我认同。如果实现了这一点，也就消除了主体同客体的对立、人与自然的对立，自我就是“真我”，通天人内外而无差别，这正是“反本”之学最根本的思维特征。
玄学家的“玄思”，真正达到了人学形上学的阶段，确立了人的形而上学的存在。所谓本末、体用、有无、言意、自然名教等范畴，都是说明人的形上存在与现象即感性个体的关系的。但“自然”之性又是不能用名言所能表达的。“自然”作为人之“极”，既是最高存在，又是最终目的。“道不达自然，乃得其性。……自然者，无称之言，穷极之辞也。”[20]“自然”作为高度抽象的存在概念，却又是名词概念所不能表达的，因为任何概念都是对象化的，因而是相对的。“自然”作为超越的绝对，被说成是“虚无”，它虽然没有任何具体规定，却又是真实存在的。语言作为符号形式，虽然能起到表达或传达“意义”的某种作用，但是对于“意义”本身，却只能靠直接领会去掌握。由于意义属于形而上者，因此，要使之实现出来，就必须排除一般认识，提倡形而上的本体认知。这又说明，玄学形上思维是以本体体验为特征的。
至于嵇康的“越名教而任自然”，更是超越人的社会伦理而实现“自然”本体。由于他明确主张“形神合一”，他的超越论更具有中国传统哲学的特点，即不离形体而又超越形体，不离现实而又超越现实，不离情感而又超越情感，现实的自我同时又是“无为自得，体妙心玄”的“真我”，不在自我之外求所谓“真我”，而是在自我之中实现“真我”。他之所以反对心神外驰而主张“内视反听”，就是以“自然”本体为内在本性，主张自我实现、自我超越。他所谓“游心于玄默”，就是摆脱语言的束缚，冲破概念的界限，超越主客的对立，不要任何中介，直接进到“自然”的本体境界。由于“自然”内在于我，是我的真性情，所以，这是一种内在超越；又由于“自然”就是“大道”，没有内外之分，是形而上者，所以，这又是真正的超越。之所以能够实现这种超越，则是由于“有主于中”，即具有主体的内在根据和能力，不需要任何外在的力量。
不仅主张以“自然”为形上本体的王弼和嵇康等人提倡“复归于极”，实现人的内在的自我超越，而且主张以“自然”为“有”的郭象，也同样具有这种思维。他提倡的“玄冥之境”，就是这种思维的集中表现。郭象说：“物各有性，性各有极。……故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。”[21] 郭象虽然主张人人各有其性，而性各不同。但他同时又主张，性各有“极”。这个“极”，既是自我，又是超我，即超越自我的绝对，宁可说是形而上者。大小、生死是时间空间里的存在，这一点他不仅是承认的，而且一直很强调。但是，从“极”的观点看，他认为并无大小，亦无生死。因为“极”是超越大小、生死的绝对者。只有进到“极”的境界（“极”也是存在），才能“游于无小无大”、“冥于不死不生”。“无穷”和“无极”是对“极”的描述或状词，无极之极就是没有任何差别和对立的“玄冥之境”。
郭象一方面重视现象界的存在，人不能离开时空变化，“自然”就是万物本来的样子；但另方面，他又追求“玄冥之境”的超越，泯合人与万物的对立与差别。但他认为，在现实中即能实现超越，超越不离自我。“故乘天地之正者，即是顺万物之性也，御六气之辨者，即是游变化之途也。……此乃至德之人玄同彼我之逍遥也。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通。”[22] 与物冥合即是“玄冥之境”，这是极高的境界，但是它就在生死变化之中，不能不“循大变”。既在变化之中，又能超越变化，已经超越了变化，却又游于变化之途，这才是“无待而常通”的绝对境界。
但“迹”和“冥”毕竟是不同的，现象与行迹不能逃离于时间之外，“玄冥之境”则是绝对永恒的，换句话说，前者是处于生死变化中的形而上者。人的最高境界是圣人境界，但圣人之所以成为圣，在于“冥”而不在“迹”。“夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！”[23] 正因为“迹”是形而下的行迹，在时间空间里存在，故有变化与生死，圣之“冥”是永恒的“玄冥之境”。以“迹”观“冥”，内外有别，古今有异，圣人已死，不复存在；但是以“冥”观“迹”，则虽有内外而无内外，虽有古今而无古今，因为他实现了超越，达到了永恒，圣人虽死，但圣人之所以为圣者却是永存的，也是人人能够达到的。
“冥”也就是“极”，即“性各有极”之极。“极”是从存在的意义上说的，是最高标准；“冥”是从认识的意义上说的，是最高境界。其实，二者是统一的，认识必须以存在为前提，而存在只有通过认识才能实现，就是说，只有认识并实现了性之“极”，才能进入“玄冥之境”。但要认识性之“极”就要做到“无心”，即超越内外有对的知觉认识之心。“故无心者与物冥而未尝有对于天下也。”[24]“与人群者不得离人；然人间之变故世易，宜唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”[25] 无心而与物冥，即是超越了自我，克服了主客、内外的对立；无心而不自用，即是超越了个人情感，能适应各种变化。正因为实现了自我超越，故能进入“玄冥之境”，“随变所适”而“不荷其累”。“随变所适”是不离现象，“不荷其累”则是超越了现象。但这都是指人即主体而言的。实现了自我超越的人，就是“复归于极”，从存在上说实现了“人极”，从认识上说则是进入了“冥极”。
不过，郭象所提倡的“复归于极”，更具有神秘主义特点，它完全排除了概念分析和对象认识的可能，只靠内心的自我体悟、自我体验来实现。“凡得之不由于知，乃冥也。”[26] 这里所说的，显然是指概念认识或对象认识，这样的认识不但不能实现“冥”的境界，反而会造成更大的隔离，因为这是自用其心而不是“无心”，真正的“玄冥之境”则是直觉体验式的自我证悟、自我超越，也就是他所说的“无心”之心。
玄学主体论的形上思维，在文学艺术中发生了很大影响，有广泛的应用。魏晋南北朝兴起的绘画、书法等艺术，并不注重写实，而是以表现意境为主，求“神似”而不重“形似”，“神似”高于“形似”，有所谓“传神写照”的佳话。中国的人物画与后来的山水画多不是写实的，而是写意的，即表现情景合一、天人合一的意境，这种意境虽然寓于具体形象之中，却又超出具体形象之外。书法也是如此。好的书法作品，不只追求笔形结构的整体规则，而且表现一种潇洒飘逸的“神韵”、“气韵”，所谓“字如其人”，也说明书法是表现人的精神境界的。写诗就更是如此。玄言诗的最大特点是表现“玄外之音”、“言外之意”。好的诗作不用抽象化的语言，却能表现无穷无尽的“情操”和“意趣”，也就是形上思维的表现。所谓“诗品”，在很大程度上是表现人品的。所谓“出神入化”，就是达到自我超越的精神境界。所有这些，对后来的思想文化、文学艺术产生了深远的影响，其深刻的根源则在于玄学的思维方式。
* 原载台湾《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》，文史哲出版社1991年8月版，第395?413页。
[1]《列子·仲尼篇》。
[2] 王弼：《老子二十九章注》。
[3] 王弼：《老子指略》。
[4]《老子二十九章注》。
[5]《嵇康集·卜疑》。
[6]《嵇康集·重作六言诗》。
[7]《嵇康集·声无哀乐论》。
[8]《嵇康集·声无哀乐论》。
[9]《老子四十八章注》。
[10]《老子五十四章注》。
[11]《庄子·至乐注》。
[12]《庄子·胠箧注》。
[13]《庄子·胠箧注》。
[14]《庄子·人间世注》。
[15]《陶渊明集》卷三《饮酒》。
[16] 中村元：《东方民族的思维方式》，浙江人民出版社1989年版，第二编第十二章。
[17]《老子四十章注》。
[18]《老子二十五章注》。
[19]《老子十六章注》。
[20]《老子二十五章注》。
[21]《庄子·逍遥游注》。
[22]《庄子·逍遥游注》。
[23]《庄子·逍遥游注》。
[24]《庄子·齐物论注》。
[25]《庄子·养生主注》。
[26]《庄子·知北游注》。