摘 要：船山从“顺而言之”的角度，提出“仁义为本而生乎思”即“心由性发”的观点，明确“性为体，心为用”，强调“心官之思”；继而从“逆而推之”角度，提出“非思而不与性相应”即“以心尽性”的观点，强调“心”之本位是“只思仁义”。船山以“思诚”即“尽天下之善而皆有之”进一步界定“尽心”工夫，从而“尽心”工夫的实际意义便有着落处，强调“尽心为知性之实功”，批评朱子“知性乃能尽心”，认可张载“尽心为知性之功”；而且凸显“尽心”工夫不仅仅局限于修身的道德领域，而且亦可运用于治人的政治领域。通过对“四端之心”、七情、“尽道心”的分析，船山进一步论证“尽心”为诸工夫之大全者，是在“只思仁义”这一本位工夫统摄下对心之诸结构即性、情、才之综合功能的运用。
关键词：心之本位; 尽心; 思仁义; 思诚; 情之上半截; 情之下半截;、
本世纪以来，对百余年来的船山学研究范式渐多反省，本文即秉承“把王船山还原到其儒学思想的本来体系来加以理解”【1】的基本方法，揭示其从“心由性发”与“以心尽性”角度即由“思诚”来论述“尽心”工夫，从而凸显其“希横渠之正学”在工夫论中的具体体现以及关于“尽心”工夫的独到之见。
一、“心由性发”
基于其关于“性与天道”的形上学论述，从“顺而言之”【2】的角度来看，船山指出：“天道之本然是命，在人之天道是性”（《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第532页），这是说，天道与性为“血脉贯通”，即“元亨利贞之理，人得之以为仁义礼智”（《读四书大全说》，第1140页）。可见，船山将在天之阴阳健顺之德与在人之仁义礼智之性相贯通。【3】
正是基于此“本末一贯”立场，船山提出“性与生俱，而心由性发”（《读四书大全说》，第555页），其中“心由性发”强调的是“在天命之为健顺之气，在人受之为仁义之心”（《读四书大全说》，第1078页）。分别而言，“天予人以仁而人得之为秉彝之心，天予人以义而人得之以为率由之路”（《张子正蒙注》，第33页），就是说，“心由性发”所揭示的便是“性为心之所统，心为性之所生”观点。而所谓“性为心之所统”即“心统性”是说仁义为心之实有、固有，即“天予人以仁义之心，只在心里面”，也即“性具于心”（《读四书大全说》，第1133页）、“性函于心”（《张子正蒙注》，第182页）观点。而“心为性之所生”强调的是“唯其有仁义之心”，是以“心有其思之能”，即“仁义为本而生乎思”。可以说，船山“心由性发”强调的是“心有其思之能”，即将“仁义之心”之生发起用界定为“心官之思”，这是说，“仁义之心”之作用与功能体现为且仅体现为“思”。
可见，此“思”字不是仁义之心，因“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也”。而关于二者之关系，船山指出：
盖仁义者，在阴阳为其必效之良能，在变合为其至善之条理，元有纹理机芽在。纹理是条理，机芽是良能。故即此而发生乎思……故曰“天之所与我”，与我以仁义，即便与我以思也。（《读四书大全说》，第1093页）
船山强调仁义是在天之阴阳所必有之良能，是阴阳变合的至善之条理，原本就有其纹理和机芽，而且“纹理即至善之条理”而“机芽即必效之良能”，所以能够即此仁义而生发“心思之用”。因此，孟子说“天之所与我”者，在他看来，就是与我以仁义，同时即与我以心官之思。
于是，船山对“心”的界定突出“虚灵不昧”而“具众理应万事”，即“心之为德，只是虚灵不昧，所以具众理应万事者”。【4】他对此命题的具体解释如下：
原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者，“神也”。而性以托焉，知觉以著焉。性以托，故云“具众理”；知觉以著，故云“应万事”。（《读四书大全说》，第1113页）
从“心”之所自生的角度来看，自然是阴阳二气、金木水火土五行之精气所生，自然有其良能，这良能便是“吾心之神明”【5】，如此一来，“心”自然不是一肉团即心脏，亦非“仅以知觉运动之灵明为心”，而是张载所说“合性与知觉，而有心之名”。这是说，“吾心之神明”中“合性”面向强调“具众理”，而其“知觉”面向体现“应万事”。而此处“知觉”概念，船山给出的解释是，“人之有性，函之于心而感物以通，而五常百行之理无不可知，象著而数陈，名立而义起，习其故而心欲之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”（《张子正蒙注》，第33页）。可见，此处“知觉”概念不仅仅是指“知觉之灵明”即“致知之知”（《四书笺解》，第119页），而且指“心之本知”即“思”，在此意义上，才可说“尽其心者，尽心之本知”（《张子正蒙注》，第147页）。
由上可见，由“性”之函于“心”，说明“心”可“具众理”，即“性具于心”，而“知觉以著”所强调的正是《张子正蒙注》“由性生知”（《张子正蒙注》，第33页），此“知”字的内涵、外延要比“致知之知”宽广，可以说“由性生知”便是《读四书大全说》“以思为仁义之所自生”（《读四书大全说》，第1096页）即“心由性发”观点。可见，从“顺而言之”的角度来看，船山提出“仁义为本而生乎思”观点，明确“心官之思”亦是天所赋予我之独特功能，强调“思因仁义之心而有”（《读四书大全说》，第1093页）。
综上而言，船山论“心”强调的是“仁义”含于心，而生发其“用”，此“用”分别而言，一是“心官之思”，一是耳目之官的知觉运动，当然前者即“思”更为根本。在此意义上，船山提出“性为天命之理，而心仅为大体以司其用”，即“性为体，心为用”（《读四书大全说》，第557页）观点。可以说，船山是从“以思为仁义之所自生”即“心由性发”角度凸显“心”之根本功能，即“心为思官”（《读四书大全说》，第524页）。
可见，船山论“心”既不同于陆王心学将心放在与性或理同等的地位，亦与朱子“心是工夫的对象而非工夫的主脑”【6】说法不同，而是强调“心”之功能义即“用”（“才”）。而且其根本功能或占统领地位的功能为“心思”，而“心思”不仅由“仁义”而生发其“用”，而且以仁义为其价值内容，即下一节所述：心思之所得亦仅为“仁义”。【7】可以说，船山论“心”绝非单纯的功能义或无道德价值关切的工具理性。
二、“以心尽性”
从“逆而推之”角度来看，船山提出“以心尽性”（《张子正蒙注》，第33页）的观点，强调心官之思是“只思仁义”，这便是从“以人承天”角度论证“心以具理”而有“当尽之职”（《读四书大全说》，第1114页）。
而之所以提出“以心尽性”，源自张载“心能尽性，性不知自检其心”之说，船山认为张载此说之“大义微言，自难与章句之儒道”。具体而言，“心能尽性”是说“苟有实心者皆可以作圣”，而“性不知检其心”是说“人之有不善者，其过在心而不在性”，当然亦强调“人之有善”，其功亦“在心”（《读四书大全说》，第834-835页）。这是因为，根据张载对“心”界定，船山提出“心则合乎知觉”而“合乎知觉则成其才，有才则有能”，因此说“心能检性”。【8】简言之，“性本于天而无为，心位于人而有权”（《读四书大全说》，第948页）。正是在此意义上，船山强调“心者，人之能弘道者也”（《读四书大全说》，第834页），即“弘道者，资心以效其能”，而“性则与天同其无为”（《张子正蒙注》，第124页）。
而“心”如何能弘道?对此，船山指出：
奉性以著其当尽之职，则非思而不与性相应；穷理以复性于所知，则又非思而不与理相应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。故曰“尽其心者，知其性也。”（《读四书大全说》，第1109页）
首先，此处“奉性以著其当尽之职”是说“尽心者无能审其定职以致功”，这是因为“审者心也，以其职审，故不能自审”，所以需“奉性以著其当尽之职”。就是说，心只具有功能义即“心之才”，不能自己审察自己是否尽职，必须“奉性以治心”，如此“心乃可尽其才以养性”。【9】但是，紧接着他又强调“非思而不与性相应”、“非思而不与理相应”。如果“心之才一尽于思”，那么“心之思自足以尽无穷之理”。如此，前述“合乎知觉则成其才”经他这一解释，更为鲜明地突出“思”来界定“心之才”，突出“心”的当效之能、当尽之责，即从“当尽之职”角度来凸显“心官之思”的独特意义。
接下来，船山强调心官之思是“仁义于此而得，而所得亦必仁义”，即是说“思为本而发生乎仁义，亦但生仁义而不生其他也”，这是因为“思因仁义之心而有，则必亲其始而不与他为应”，于是“思”便“已远乎非道而即仁义之门”，因此说“天之与我以思，即与我以仁义也”（《读四书大全说》，第1093-1094页）。在他看来，心思由“仁义之性”而生发，而其“思”之得便就只是仁义。
于是，船山“尽心”说极为强调尽心之当效之才，即强调心之“思仁义”的功能义，所谓“仁义之本体存乎中，而与心官之互相发生者，思则得之”（《读四书大全说》，第1097页）。这是因为，船山强调“唯思仁义者为思，而思食色等非思也”，就是说，“只思义理便是思，便是心之官”，而“思食思色”等思，便“直非心之官”，因此“不可谓之思”（《读四书大全说》，第1094页）。可见，船山强调“理固可思”，为“心官独致之功”，而今天的人不知“于形而上用思”，便“不知思之本位”，必然就会“假乎耳目以成思”。因此说“尽天下人不识得心”，尽天下人“也不会得思”（《读四书大全说》，第1094页）。于是，船山指出：
孟子说此一“思”字，是千古未发之藏，与《周书》言“念”，《论语》言“识”，互明性体之大用。念与识则是圣之事，思则是智之事。（《读四书大全说》，第1093页）
可见，船山对孟子心官之思的推崇，将其视为“千古未发之藏”，这可与阳明发现“致良知”时的激越心情相类。于是，强调“思为人道，即为道心，乃天之宝命而性之良能”，这便是“人之所以异于禽兽者”（《读四书大全说》，第1097-1098页）。将“思”确立为人禽之别的标志，认为“人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也”，因此对程子“罪才”说提出批评。
综上而言，所谓“以心尽性”便是强调“心之才一尽于思”，而心思之所得即为也仅为仁义，即“心而无不得矣，思之所不至而犹理未思焉耳”，所以说“尽其心知其性”。正是在此意义上，船山强调“人所有事于天者，心而已矣”（《读四书大全说》，第1076页），而之所以高扬“心”，绝非在心学之“心即理”意义上，而是强调心官之思，强调尽其心之才，强调“心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应”（《读四书大全说》，第1108页）。可见，船山“尽心”工夫论强调的正是“心”（“思”）之“本位”即“思为本而亦但生仁义”（《读四书大全说》，第1093页）。
三、“尽圣贤学问只是个思诚”
上节所论突出“心官之思”的独特地位，强调“思”为“心官之特用”，所谓“思者，心之才”（《四书笺解》，第346页），即当其未睹未闻之时，能够“不假立色立声以致其思”；而从孟子“先立乎其大者，则小者不能夺”角度来看，船山指出“思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用”，即“本乎思以役耳目”。就是说，在“本乎思”的前提下，无须废黜耳聪目明之用，这正是“圣学”与异端之别，后者以为耳目聪明“为道累而终不可用”（《读四书大全说》，第1096页）。
据此，船山指出固然需批判“始于小体而终于物”之小人，为“失其人理”，但如能“先立大体，则小体从令而物无不顺”（《读四书大全说》，第1094页）。这是因为“心浮乘于耳目而遗弃本居，则从小体”，但如果“心不舍其居而施光辉于耳目，则从大体”，于是“虽从大体，不遗小体”，这不同于“从小体者之遗大体”（《思问录内篇》，第423页）。
在此意义上，船山强调“耳目心思无乎其不可用”（《诗广传》，第414页），于是前述心之“合乎知觉则有才”，一方面固然是指大体即心官之思，其次亦包括“耳目之灵”，在确保“本乎思”的前提下，那么“耳目亦效灵于心”（《四书训义》下，第737页）。因此说：“见闻不足以累心，而适为获心之助，广大不测之神化无不达”，即“多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一”，此非陆王之孤僻“徒恃存神而置格物穷理之学”（《张子正蒙注》，第147页）。正是在此意义上，船山指出：
思之一字，是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用，括仁义而统性情，致知、格物、诚意、正心，都在者上面用工夫，与《洪范》之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。”就此而言，“孟子之功，不在禹下”。【10】
船山以“思”之工夫统摄《大学》格物、致知、诚意、正心工夫，这是因为“思”是《周易》“继善、成性、存存”一顺而下的大功能，是“括仁义而统性情”。而且借助孟子“思诚者人之道”之说，将“思”进一步明确为“思诚”，指出孟子“思诚者”进一步补充子思“诚之者人之道”。因此说：“格、致、诚、正、修齐、治、平八大段事，只当得此‘思诚’一‘思’字”（《读四书大全说》，第998页）。
不仅《大学》八条目可用“思诚”来统摄，《中庸》诸工夫亦然：
故思诚者，择善固执之功，以学、问、思辨、笃行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，尽人之才，流动充满于万殊，达于变化而不息，非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。（《读四书大全说》，第998页）
船山以“思诚”来涵括《中庸》学、问、思、辨、行工夫，简言之，“尽圣贤学问只是个思诚”。因此说：“一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。”（《读四书大全说》，第996-997页）
综上可见，船山以“思诚”进一步界定“尽心”工夫，于是“尽心”工夫的实际意义便有着落处，而这与朱子“尽心”说不同【11】。正是在此意义上，船山强调“尽其心者，知其性也”，这便是船山“尽心为知性之实功”（《张子正蒙注》，第144页）观点。从而对朱子“知性乃能尽心”说提出批评，认为朱子“谓知性而后能尽心”不仅“于本文一串说下，由尽心而知性、由知性而知天之理不顺”，而且“性处于静而未成法象，非尽其心以体认之，则偶有见闻，遂据为性之实然，此天下之言性者所以凿也”，在《集注》“知性而后能尽心”与“尽心然后能知性”两说之间，认可后者，即“以实求之，此说为长”。【12】可见，在《笺解》《训义》《正蒙注》等后期著作中，船山认可张载“尽心为知性之功”说（《张子正蒙注》，第144页）。也就是说，在船山工夫论系统中，“尽心”工夫成为切实可行的工夫名目，但却不同于陆王心学静观或默坐等“发明本心”简易工夫，而是强调“心守本位以尽其官”。
而且，船山通过以“思诚”论“尽心”，揭示出“尽心”工夫不仅仅局限于修身的道德领域，而且亦可运用于治人的政治领域。这是因为“思诚”便是“尽天下之善而皆有之”，无论是在道德还是政治领域，均需确保发挥“心官之思”的功能，即“思仁义”（“思义理”），而且在“心思”的统领下，亦不舍弃耳目灵明之用。简言之，唯切实“思诚”，才能在道德和政治活动中即人事中实现天理流行。这是因为，船山强调“思诚”工夫便是因仁义礼智乐五德之实体以“达乎实用”，即“修之一身而不容以斯须去，行之天下而无乎不宜”，从而实现“以之治一身而圣德全，以之治天下而王道浃”（《四书训义》下，第478-480页）。
四、四端之心、七情与“尽道心”
船山曾言：朱子“于《学》、《庸》章句、《论语集注》，屡易稿本，唯《孟子注》未经改定，故其间多疏略，未尽立言之旨”（《读四书大全说》，第1012页），而自己无疑是要做进一步的充实工作。就本文论述内容而言，船山固然认同张载、朱熹的“心统性情”说，同时又进一步指出“心”是“函性、情、才而统言之”。分别而言，如上两节所述，所谓“心函性”是指“固有仁义之心”或“仁义之本心”，而且即此仅生发其“用”即“心思”，强调“思”从“仁义而生”，而其思之所得“亦仅为仁义”。于是，就广义“心函才”而言，船山区分心官之才与耳目之才，二者有大小之分，但不可偏废，所谓“‘思’者，心之才。耳目口体皆有为善之才，而以心之思为先立之大者”【13】，即第三节所述“本乎思以役耳目”。正是在此意义上，船山提出：“性才一致，统于治身……才禀性之能……故人无性外之才”【14】。
而就广义“情”而言，船山严格区分恻隐、羞恶、是非、辞让四端之心与喜、怒、哀、乐。在诠释四端之心时，他指出：
孟子此言四端，则又在发处观心、由情以知性、由端以知本之说。……抑此但可云从情上说心，统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐，人心也。此四端者，道心也。道心终不离人心而别出，故可于情说心；而其体已异，则不可竟谓之情。（《读四书大全说》，第948页）
可见，船山不认可朱子径将四端之心认作情，而是辨析四端之心与性、情之同异关系。他认为四端之心是“在发处观心，由情以知性”，是在“情上说心”，但因“统性在内”，便不能将四端之心认作情。继而以“道心”、“人心”来区分四端之心与七情，虽然二者“互藏其宅而交发其用”，但“不可不谓之有别”，这是因为四端之心“下统情”，而“其上统夫性”，因此可称“道心”，而七情却纯然是“无有质”，即“当夫感而有”而“当夫寂而无”（《尚书引义》，第262-264页）。因此说：“四端是情上半截，为性之尾”，而“喜怒哀乐是情下半截，情纯用事”（《读四书大全说》，第948页）。在此意义上，船山强调四端之心“性也，非情也”，即“恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性”（《读四书大全说》，第1067-1068页）。如以现代哲学术语来说，四端之心可称“道德情感”，是“人皆有之，固全乎善而无有不善”（《读四书大全说》，第967页），而喜怒哀乐为“自然情感”，前者包含道德价值于其内，后者纯然是遇物而感发，不能确保其善或为中节之情感。
而且在船山看来，四端之心的发用流行只是仁义之本心丧失后，因物引而感发，即“天命之为人，仁义礼智早在性中，梏亡之余，因感而发者，仁义礼智之本体于此见端”（《四书训义》下，第218页）。因此，船山对蔡元定以“尾”字来解释此“端”字颇为赞赏，认为此说“固是十分胆识”，这是从“众人全体隐晦、仅有此心言之”；但若“先王全体此心”，便是“通梢一致，更无首尾”【15】。就是说，“此性不失”者就是“即其未见孺子入井之时，爱虽无寄，而爱之理充满不忘，那才是性用事的本领”，即“他寂然不动处，这怵惕恻隐、爱亲敬长之心，油然洞然，与见孺子入井时不异”。【16】可见，船山极为强调“有感而后通者”和“有无感而自存者”之区分，而且强调“必以无感而自存者为实有之真”（《四书训义》下，第479页）。
而根据上述“思为本而发生乎仁义，亦但生仁义”即船山关于“尽心”工夫的论述，所谓“无感而自存者”强调的就是确保发挥心官之思，这才是本领工夫。因此，船山强调四端之心需要“扩而充之”，而这便是“思”，即“乍见孺子入井之心，虽非心之全体大用，而亦可资之以为扩充也”，而“扩充则全用思”（《读四书大全说》，第1096页）。因此，船山指出：“恻隐、羞恶、恭敬、是非，兼扩充”，为“道心也”（《尚书引义》，第262页）。这是说，此四端之心为“道心”，而“扩充”此四端之“思”，亦为“道心”，正如前所述“思为人道，即为道心，乃天之宝命而性之良能”。于是，对船山“尽其心者，尽道心”（《张子正蒙注》，第126页）说的合理解读，首先强调的自然是发挥心之本位即“思仁义”（“思义理”）功能，其次便是发挥、扩充道德情感之功效。
综上而言，与船山对广义“心”之诸结构的论述即“心者，函性、情、才而统言之”相应，其“尽心”工夫亦“括仁义而统性情”，从而实现：1）“以大体为主而专致其用，则小体之灵从之”【17】；2）“因其必发之几”即四端之心“扩而充之”，道德情感亦发挥其应有之功效，即“有此四心，可因此以求其全心而推之”（《四书笺解》，第297页）；3）而四端之心“以与情相近，故介乎情而发”，即“恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒”（《读四书大全说》，第948页），据此喜怒哀乐在“尽心”工夫中亦有其当然之作用、功能，即“性当既有情之后，则性又因情以显其自然之能”【18】。
可见，船山“尽心”工夫强调的是综合发挥广义“心”之结构中“性、情、才”之诸种功能、作用。【19】正是在此意义上，可以说，船山“尽心”工夫论，一方面突显“心思”的本位功能；另一方面在“本乎思”的前提下，将儒家诸多工夫名目加以统摄，可称工夫之大全者。简言之，船山所谓“尽心为知性之实功”强调的就是“静而体之，动而察之，以学问证之，极其思之力”，而后“知吾性之固有”。【20】
注释：
1 陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年，第17页。
2 船山指出，从天之道，到以道成性，到“性发知通”为“顺而言之”；而“以心尽性，以性合道”是从“逆而推之”来说。（《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，岳麓书社，2011年，第33页）
3 按照船山关于儒学史观的表述（《张子正蒙注》，第9-11页），此“本末一贯”说无疑是自觉秉承孔孟、周张之学而来。但问题是，阴阳二气与仁义之心相贯通，对受过现代科学精神洗礼过的我们来说颇难理解，即阴阳二气如何确立人之道德价值?船山是从阴阳健顺之良能即“情才各异之阴阳健顺”出发，论证人之成能，即从“乾健之性、坤顺之性”角度论证“为仁由己，乾道也；主敬行恕，要在诚意慎独，坤道也”（《张子正蒙注》，第83页）。船山这一解释，在今天看来，仍具较强说服力。
4 王夫之:《读四书大全说》，第1079页。朱子以“虚灵不昧，以具众理而应万事者”解释《大学》“明德”，阳明以“虚灵不昧，众理具而万事出”解释心之本体（良知），船山亦沿用此定义。但基于“仁义之心”、“灵明之心”之“本同末异”（《读四书大全说》，第1085页）观点，将此定义加以重新诠释，指出:“虚者”本未有私欲之谓，不可作虚空；“灵者”曲折通达而咸善，不可作机警解；“不昧”有初终、表里二义即“初之所得，终不昧之，于表有得，里亦不昧”，不可作常惺惺。（《读四书大全说》，第397页）可见，船山“虚灵不昧”不仅是指知觉运动，还包括仁义道德价值在内。（按，船山这一定义与《读四书大全说·孟子·告子上》对“虚灵不昧”解读略有不同，此处强调“心”之前加一“良”字方是仁义之心，但紧接着船山又强调“圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之”，不是肉团之心，即“仁以为之德，而非能知能觉之识即可具众理，能运能动之才即可应万事”，仍是强调“仁义”与“知觉运动”的“统同别异”。
5 船山反对以“神明之舍”解“心”，认为“心既是神明”，以心与理“相拟而言”，则“理又为实，心又为虚”，因此说“虽有体而自能涵理”（《读四书大全说》，第1106页）。而且“尽心知性”之“心”字就是“心之神明”，就是孟子“心官之思”，就是《尚书》“睿作圣”（《四书笺解》，第360页）。正是在“心之神明”意义上，“尽心”工夫可与《正蒙注》“存神”工夫相通。
6 吴震:《“心是做工夫处”——关于朱子“心论”的几个问题》，《朱子思想再读》，三联书店，2018年，第105页。
7 关于船山与朱子、阳明心说之分歧及他对两家为学工夫之反省检讨，陈明指出从船山“思诚”诠释中可见其“强调道心之思”的重要作用（陈明:《“四端”与“思诚”——王船山对孟子性善说与为学工夫的重释》，《哲学动态》2018年第11期）。
8 王夫之:《读四书大全说》，第1110页。在此意义上，船山提出“心者，函性、情、才而统言之”（《尚书引义》，《船山全书》第2册，第366页）。陈来指出船山认同朱子“心统性情”，但不采“心主性情”说。（见陈来:《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第203页）
9 王夫之:《读四书大全说》，第1114页。据此，《大全说》将孟子存心养性工夫次序做了颠倒，突出养性工夫的首出地位（《读四书大全说》，第1114页），但在《笺解》《训义》中又回到“存心养性”次序（《四书笺解》，第361页；《四书训义》下，《船山全书》第8册，第823页）。有学者据此认为《大全说》是船山早期作品，但从本书对“尽心”工夫的论述来看，其对“心思”、“思诚”的阐释，是其工夫论中独创之见，而且这一观点在《笺解》《训义》《正蒙注》等后期著作中得以延续和丰富，可见，代表其思想独创性的东西自始至终未变，且更加明晰。可以说，就某一具体的义理问题而言，《大全说》确有不同于后来的某些思想主张，此类不同，固然是其思想未至莹徹通透所致，亦因其所处理的义理问题本身极为繁富。
10 王夫之:《读四书大全说》，第1094页。“孟子之功，不在禹下”的说法首出韩愈，朱子对此说的解释是“赖其言而今之学者知宗孔氏，崇仁义，尊王贱霸而已”，与其说朱子认同此说，还不如说他更认同小程子“孟子大贤，亚圣之次”说法。（朱熹:《四书章句集注·孟子序说》）
11 关于朱子“尽心”工夫论，吴震指出朱子“‘尽心’工夫的实际意义便已失落”，只有“格物工夫才具有真正的实践意义”，于是在“心”上“却无法直接着手”（见吴震:《“心是做工夫处”——关于朱子“心论”的几个问题》，《朱子思想再读》，第159-160页）。相比而言，船山“尽心”工夫突出“尽其才”即“思”，其在“心”上做工夫是有实际着手处的。
12 王夫之:《四书笺解》，第360页。在《大全说》中，船山对朱子“知性而后尽心”虽无明确批评，但也破费周章，特别是对朱子以“物格”言知性，认为“语甚奇特”，但又指出“非实有得于中而洞然见性，不能作此语”，并从天下之物理与吾心之理“同此理”的角度来为朱子此说作辩护，正如前面所引“奉性以治心”说法，船山在此亦强调“心原是不恒底，有恒性而后有恒心”，然后“吾之神明皆致之于所知之性”（《读四书大全说》，第1107-1108页）。可见，在《大全说》时船山思想确有欠圆融之处，一是回护朱子之说，更为批判“心即理”、释氏“三界唯心”说（《尚书引义》，第259页）。但随着“尽心”（“思诚”）观点逐渐明晰，船山回到张载“尽心知性”说法。
13 王夫之:《四书笺解》，第346页。现代宋明理学研究常以“认知心”和“道德心”来言说理学家们对“心”之解释，而船山“尽心”工夫论中，“心官之思”可以“道德理性”来言说，而“小体”可以“认知心”类比，当然此“认知心”亦非等同于西方近代知识论意义上的知性；但却无“心即理”实体意义上的“道德心”，而是强调“仁义为本而生乎思”即心之本位即“思”，而且强调“思为本而亦但生仁义”。因此，船山认为孟子“由仁义行，非行仁义”，就是强调“以思由之”（《读四书大全说》，第1098页）。
14 王夫之:《续春秋左氏传博议》，第563页。因此，船山对程颐“才之为不善”观点提出批评，认为“既是人之才，饶煞差异，亦未定可使为恶。”（《读四书大全说》，第1073页）因此，船山提出“命于天之谓性，成于人之谓才，静而无为谓性，动而有为谓之才”（《张子正蒙注》，第130页）。
15 此说为船山一贯主张，在其著作中屡次出现，如说:“‘端’是发见之萌芽，亦就凡人不能保全其‘不忍人之心’者上说，若先王，则全体充实于心，而发见于外者大用流行，不可以端言矣。人皆有四德，为性所固有，特以蔽锢不得显见，而其终不可遏抑者随所感而发。”（《四书笺解》，第296-297页）
16 王夫之:《读四书大全说》，第966页。船山极为强调“性之大用无不得者”即“能竭其心思以求于至善”（《四书笺解》，第364页）。
17 王夫之:《四书训义》（下），第738页。对此，船山指出:“耳目口体虽为小体，而皆足以听命于心，以载道而效其灵，以成仁义礼智之大用。”（《四书笺解》，第368页）
18 王夫之:《四书训义》（下），第107页。因此，船山强调“仁义礼智，亦必于喜怒哀乐显之”，即“性生情，情以显性”，所以说“人心原以资道心之用”。（《读四书大全说》，第474-478页）
19 船山对性、情、才之综合功能的阐释，正如杨国荣对“身心之知”的强调，其意图就在于培养人们的意欲、情感以配合“理义”的道德要求，因此，有必要采取一种综合的考虑而不是“单一的理性视域考察”（见杨国荣:《人类行动与实践智慧》，三联书店，2013年，第130页）。
20 王夫之:《四书笺解》，第360-361页。可见，船山“尽心”工夫包括静存（存养）、动察（省察）之“圣修”与格物致知之“圣学”。
作者：孙钦香（江苏省社会科学院哲学与文化研究所）
来源：《中国哲学史》2022年第3期