在基督宗教思想史上更具影响的，则是英国消极浪漫主义文学思潮。其主要代表为华兹华斯(william wordsworth, 1770-1850)、柯勒律治(samuel taylor coleridge, 1772-1834)和骚塞(robert southey, 1774-1843)。这三位诗人因曾长期居住在英国北部湖泊很多的幽僻地区，故被称为“湖畔诗人”（the lake poets，亦译“湖畔派”）。他们都曾从基督宗教非理性主义思潮中获得过创作灵感，而且柯勒律治本人亦为这一时期英国著名的基督教思想家，他们的亮相标志着始于18世纪的基督教非理性主义在英国文坛上的崛起。
英国“湖畔诗人”在政治理论、宗教情趣及文艺美学观点上倾向于18世纪的基督教非理性主义思潮和神秘主义表述。他们对社会现实不满，称其为“黑暗的梦境”，对之采取了“回避”、“超越”的态度。其“回避”使之归人自然：他们徜徉在僻壤幽乡，陶醉于湖光山色之景；其“超越”则使之向往天国：他们追寻着基督信仰，沉湎于神灵庇佑之梦。而其所居“湖区”遗留下来的古代宗法制农村社会关系，又使他们萌生出思古幽情，将资本主义以前的中世纪生活加以美化和理想化。
华兹华斯乃英国“湖畔诗人”的魁首，1843年曾得到宫廷桂冠诗人的称号。在为《抒情歌谣集》所写的序中，他曾指出，诗人乃是“在孤独寂寞中珍惜真理，爱护真理”。而“诗的目的是在真理……是普遍的和有效的真理”，诗凭借热情而使这种真理深入人心。他以一种浪漫主义的爽快而在其所思所述中对社会邪恶直言不讳，其长诗《犯罪与愁苦》就曾谴责“这世界是坏的，它的法律是残酷的”。但他的批评不是让人奋起改变现实，而是劝其安于现实，用基督宗教的坚忍精神作为生活的慰藉。因此，华兹华斯的作品在渲染这种劝慰主题时就立意深化人生的罪恶感和悲剧感，勾勒出忍辱负重、踯躅而行的人物特征。在其诗景描写中，常常可以看到“如血的残阳”、“死寂的月光”、“没有人迹的荒地”、“寥寥无几的牧草”等这类笔触，给人一种阴森暗淡的色调和沉重失落的感受。这种感受使诗人陷入孤寂，只能“在孤独中沉思，思考人类，思考自然，思考人间生活”。但他相信人类的命运终究会得到改变，在其长诗《序曲》（亦译《诗人心灵的发展》）中也曾激动地写道：“我相信这样的穷途落魄在不久的将来会从此绝迹；我相信我们行见慈母大地将随心所欲来补报这谦顺穷困、刻苦耐劳的孩子。”然而，他并不认为这一理想的实现是通过革命运动或人民起义所能达到的，而把全部希望都寄托于那神秘莫测、不现形迹的“天意”。这是一种信仰的力量，即对那冥冥之中的主宰者之信靠，正如其在《隐士》所附之“纲略”中所言：“我将吟诵真理，吟诵宏大气象、美、爱、希望，以及忧郁的恐惧如何服从于信仰；吟诵悲难中惠临的慰藉；吟诵德行品性和精神的力量；吟诵在最广大普通人中传布的欢乐；吟诵个人的心灵如何守住他自己神圣不侵的幽居，在那里只臣服于良知；也吟诵那个支配一切的天智所拥有的至高无上的法理。”（丁宪为汉译）这种宗教意识在其《教会十四行诗集》中得到了充分的体现。在《颠倒的常规》诗文中，他有着这样的表述：“来自春天森林的一点刺激，比所有的圣人能教的更多，它能教你认识人类，教你认识是非善恶。”这甚至可以给人带来与中国古代传统“天人合一”、“物我相融”的朴素浪漫主义殊途同归之感。利文斯顿为此曾说：“很多浪漫主义者在人与自然的交往中，发现了一种质朴的智慧，它触及了实在的核心本身，只有它能赋
予人类精神以超越认识的悟性与安宁”，而华兹华斯则“把这种感觉表达得朴实无华而又直截了当”。①
柯勒律治乃乡村牧师之子，自幼受到基督宗教的熏陶。他既是诗人兼散文作家，又是莎士比亚研究专家和英国语言大师，而且还是基督宗教非理性主义神学在英国文学界的主要代表。1798年，他与华兹华斯合写的诗集《抒情歌谣集》出版。这部诗集曾蜚声英国诗坛。它收集了许多具有基督教意境和神秘思想的作品，因而被看做是英国消极浪漫主义的公开宣言和体现宗教主旨的诗歌撷英。他们认为，诗的使命在于维持人与“造物主”之间的联系，证实人间世界是超自然来世的“不完全反映”。为了加强这种对比的鲜明程度，柯勒律治进而宣称现实乃“黑暗的梦境”，而诗人则可以借助想象力所创造的幻想世界来对照这一“黑暗的梦境”。但这种“想象力”并非凭空而来，其根源乃在于“理想的意志”，而柯勒律治就把这种意志等同于“神”的观念。为此，他推崇“诗歌神授”的观点，声称诗人是圣者，是神人之间的媒介，能凭借来自上苍的灵感去“瞻视往古，远看未来”。在《抒情歌谣集》中，他们二人各有分工，柯勒律治负责“描写超自然的人与事”，而华兹华斯则力求在叙说“平凡生活的变故和际遇”，以及在展示“美丽而永恒的大自然生活”中“把新颖的魅力赋予日常的事物”。为与世俗传统相区别，他们强调诗作的想象力来自《圣经》所体现的希伯莱文明和基督宗教传统：“热切而沉思的想象力之伟大的储藏室，要数《圣经》与弥尔顿作品中那些预言性与抒情的部分。”他们选择这些作家为楷模而没有选择那些古希腊、罗马的作家，是“因后者的异教信仰，把自然予以人化神化了，至于诗人的心智，不能不受束缚于固定的形式：而希伯莱人由于拒绝偶像崇拜，免去了这种桎梏。我们的伟大的史诗家弥尔顿，也同样憎恶偶像崇拜……无论他的表面是如何深厚地被古典文学所熏陶，他的内心是希伯莱式的，他的一切作为都朝向雄伟”。这种与之关联的“雄伟感”和“朦胧感”，被作为其诗歌创作的中心指导。在其《文学生涯》（亦译《文学传记》）中，柯勒律治还从“第一位的想象力”方面谈到了人类创造行为中神圣行为的参与，指出这一想象是一切人类知觉的活力与原动力，是无限的“我存在”（指上帝）中的永恒创造活动在“有限的心灵”（指人类）中的重演。“如果心灵不是被动的，如果它确是按上帝的形象造成，而且在最庄严的意义上说，就是按造物主的形
象形成，那么，就有理由怀疑，根据心灵被动性而构筑的任何体系，作为一个体系必然是虚假的。”②因此，想象力有着“神圣”之在，而艺术创造则正是通过这种具有神圣意义的想象能力来达到心与物、主观与客观相融合的精神统一，实现“深沉的感情与深邃的思想的统一”。为了表现上帝与世人、超自然与自然、宗教与人生的神秘关系和关联，柯勒律治在《老船夫咏》中刻画了犯罪的船夫从其罪与罚的经历中所窥见的生存“奥秘”，以及所接触到的神秘莫测的“超自然”主宰；在长诗《克丽斯塔伯尔》中展现了他描绘中世纪理想图景的诗情画意；在诗集《神言录篇页》中流露出他对人的绝望之感和其唯灵主义倾向；而在其散文《该隐游踪》中则直接借用《圣经》题材来感叹人世的苦难命运，倾吐罪人懊丧悔悟和渴求救赎的心曲。
骚塞这位桂冠诗人虽未参加《抒情歌谣集》的编写，但其创作亦心同此情，与之共鸣。他在其咏史之作《耶路撒冷的毁灭》和《西班牙无敌舰队》中同样体现出人类命运取决于“天意”和“超自然”的主宰这一信仰观念，而其长诗《贞德》则是对中世纪社会的讴歌和对其传奇生活的神往与仰慕。此外，骚塞的诗歌《审判的幻象》、《破坏者塔拉巴》、《梅多克》、《喀哈玛的诅咒》和《最后的哥特人洛德力克》等，也都是其基督宗教观念和理想的典型表白。
“湖畔诗人”的追随者或其弟子还包括兰姆(charles lamb, 1775-1834)、威尔逊（john wilson，笔名诺斯[christopher north]，1789-1854）、德·昆西(thomas de quincey, 1785-1859)等人。总体而言，18世纪欧洲突显的基督宗教思想中的非理性主义和神秘主义对“湖畔诗人”的诞生及其发展起到了巨大的催化作用和精神支撑作用，并使其作品获得“磨难中的坚忍”、“失意中的逍遥”、“纷乱中的幽静”、“愁惨中的微笑”、“不幸中的超然”和“痛苦中的极乐”这种人间绝唱的独有魅力，创造出一种震撼心灵的悲剧之美。
德国浪漫主义文学从总体来看基本上属于消极浪漫派。而且，欧洲的消极浪漫主义文学最早亦产生于德国，它与德国基督宗教思潮的发展有着直接的联系。正如此后德国诗人海涅在其《论浪漫派》中所言：“它不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑物里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”③海涅称“德国浪漫主义”是“苦难之花”，亦是受到德国浪漫派主要代表诺伐里斯（novalis，原名冯·哈尔登贝尔格[friedrich von hardenberg]，1772～1801）
的作品的启迪。在其未完成的长篇小说《亨利希·冯·奥夫特尔丁根》(1802)中，诺伐里斯描写书中主人公青年抒情诗人亨利希在梦中看见一朵“蓝花”（亦译“青的花”），此后便念念不忘这朵“蓝花”。由此，“蓝花”乃是浪漫主义无限渴望和憧憬的神秘象征，以后亦成为消极浪漫主义的典型标志。对于这朵“苦难之花”，海涅曾经自我发问，同时亦曾作了自我解答：“我不知道，我们在德国称之为苦难之花的这朵悲惨的花儿，在法国是否也叫这个名字，法国的民间传说是否也同样赋予它那个神秘的来历。这是一朵稀奇古怪、色彩刺目的花儿，花萼里
印着把基督钉上十字架的刑具：铁锤、钳子、钉子等等。这朵花绝不难看，只是鬼气森然，看它一眼甚至会在我们心灵深处引起一阵恐怖的快感，就像是从痛苦中滋生出来的那种痉挛性的甘美的感觉似的。在这点上，这朵花正是基督教最合适的象征，基督教最可怕的魅力正好是在痛苦的极乐之中。”④“痛苦的极乐”，这是对基督宗教的“幸福感”极为到位的理解和注释。中国人讲“乐极生悲”，其实在宗教心理中亦有一种“悲极生乐”之感觉，使人在绝望中达到超脱。当人承受着罪感、有限等沉重的负担后，因与“神圣”的相遇而得到宽慰、释放，转瞬之间使之情绪高涨、欣喜若狂，感受到一种突发的欢悦和快感。这一“幸福感”是指宗教心理中那种心灵与神明得以沟通的心醉痴迷的恍惚状态，其达到超越和恬静时的精神感受，如基督宗教中“释罪后的快慰、皈依后的喜悦、行善时的惬意、帕斯卡尔‘火之夜’的感触、圣女德列萨在灵修冥思之际所感觉的‘甜蜜的痛苦’（如17世纪意大利艺术家贝尔尼尼的雕塑名作‘圣德列萨祭坛’所表现的戏剧性场面）等等。这种幸福感往往给信徒在刹那间带来强烈的刺激和震颤，使之达到一种与神合一、浑然忘我的沉醉状态”。④所以说，了解并体会这种“痛苦的极乐”，既是认知消极浪漫主义的关键之处，亦是认知基督宗教及其他宗教激情的关键所在。
德国浪漫主义作为一种文学运动或文艺思潮出现在18世纪末。此间已盛行以莱辛(gotthold ephraim lessing, 1729-1781)、赫尔德(johann gottfried von herder, 1744-1803)、歌德(johann wolfgang von goethe, 1749-1832)、席勒(johann christoph friedrich schiller, 1759-1805)为代表的德国古典主义文学，亦兴起了“狂飙突进”运动。但德国消极浪漫派作为一种文学流派并没有继承“狂飙突进”运动的积极传统，而是与古典主义文艺传统相抗衡、相对立。“面对德国古典作家的辉煌成就，德国浪漫派则一味鼓吹神秘化、无理性、天主教的虔诚、中世纪的奇迹、对现实的回避、向幻境的逃遁、夜的朦胧状态的沉湎”，⑤体现出离奇、感伤、直觉、超脱等特点，从而形成与
古典作家和启蒙学者分道扬镳、浪漫主义与古典主义双峰对峙的局面。针对古典主义的文学构建及发展，诺伐里斯、史雷格尔兄弟（奥古斯特·史雷格尔[august wilhelm schlegel]，1767-1845；弗里德里希·史雷格尔[friedrich schlegel]，1772-1829）和蒂克(ludwig tieck, 1773～1853)等人以耶拿为中心，创办了《雅典女神殿》杂志(1198-1800)，以推崇、宣扬其文学精神及倾向，由此形成了德国早期浪漫派文学，亦称耶拿派浪漫主义。1799年，蒂克将其作品汇集为《浪漫的文学作品》出版，从而使其“浪漫”之主题突显。在他们看来，“浪漫”的文学是“新时代”的文学，是与“旧时代”“启蒙文学”的分离，“启蒙”的表述仍旧是“平庸的、庸俗的、狭隘的”。此间蒂克曾帮助其好友瓦肯罗德(wilhelm heinrich wackenroder, 1773-1798)出版了早期浪漫文学作品《一个热爱艺术的修士的内心倾诉》，后又出版二人的合著《献给艺术之友的艺术畅想曲》，加之史雷格尔兄弟等人的文学及评论著述，形成德国浪漫主义的最初影响。
如果说耶拿时期为德国早期的浪漫主义，那么消极浪漫派亦有其后期的发展。1805年之后，一批新的浪漫派作家在海德堡创办刊物，形成海德堡派，其代表人物包括阿尔尼姆(ludwig joachim von amim, 1781-1831)、布仑塔诺(clemens brentano, 1778-1842)以及《格林童话》的编辑者格林兄弟（雅科布·格林[jacob grimm]，1785-1863；威廉·格林[wilhelm grimm]，1786-1859）等人。1809年以后，阿尔尼姆和布仑塔诺又到柏林组织起“基督教德国聚餐会”，形成晚期浪漫派的柏林发展时期，属于这一时期的浪漫派作家还包括克莱斯特(heinrich von kleist,1777-1811)、沙米索(adelbert von chamisso, 1781～1838)、艾沁多尔夫(joseph von eichendorff, 1788-1857)、霍夫曼(ernst theodor amadeus hoffmann, 1776-1822)等人。从这些浪漫派作家的创作来看，他们有力地推动了欧洲近代文学及思想的发展。因此，研究德国浪漫派的刘半九先生指出：“德国浪漫派对于文化艺术的贡献的确是不可抹煞的。他们发掘和整理了民间文学遗产（包括中世纪的高地德语文学），提高了文学艺术的民族性，发展了作家对于自然美的感情，并给开始僵化的学院式德语注入了民间语言的新血液。此外，通过翻译和介绍各个民族和各个时代的文学宝藏，他们还扩大了人们对于世界文学的视野。应当说，德国浪漫派正是在这些方面弥补了古典主义作家的不足，为整个德国文学作出了贡献。”⑦
德国消极浪漫主义文学的基本特征应是一种基督宗教的文学，而且更倾向于天主教文学，它表现出比其他浪漫主义更为明显、更为深刻的宗教隐喻化、宗教象征化和宗教神圣化意向，亦体现出更多的忧郁、感伤和深沉，在“回归中世纪”的情趣中寻找一种形而上的超越、超拔和超脱。因此，这些文学家的特点是用诗的语言来阐述人生哲理，以及形而上学意义上的绝对与无限。这种由“形而上学之抒情”而产生的“形而上学之诗”就构成了以“诗化哲学”为特色的德国浪漫美学传统，其结果是将诗歌中对个体的形象刻画变为对超个体的抽象思辨，使诗学富有神性，使神学充满诗意。对此，诺伐里斯曾自我表白说：“诗人和教士最初是一体的，只是后来的时代才把他们分开了。但真正的诗人却永远是教士，正如真正的教士永远是诗人一样。”在这里，诗化哲学之“诗”本身已成为一种“宗教化”、“神圣化”的追求，诗人之“在”亦成为基督宗教理想人格的存在。
谈到浪漫派文艺对中世纪的“浪漫”回归，海涅认为这些作品充满了基督宗教神学意义上的暗示、象征、隐喻和预表。它们是借助艺术来表达信仰，喻示无限存在，因而乃是“想用感性的图像来表现纯粹精神之物”的唯灵论创作，旨在让人们透过画面和诗文而看到其神秘蕴涵和神圣意义：“一位骑士的迷途漂泊，还有一层隐秘的含义，说不定暗示的是人生的迷途漂泊；被人战胜的一头凶龙。竟意味着罪孽；在远方散发着迷人的幽香，召引着英雄的那株杏仁树，竟表示着三位一体，圣父、圣子和圣灵合而为一，就像硬壳、纤维和果仁合成一枚杏仁……如果中世纪的一个僧侣在他的诗篇里描绘圣母玛利亚的裙子时……他准会在圣母的裙下设想出各式各样的美德来，这些神圣的衣裙遮盖了玛利亚的未受玷污的贞操，这裙子下面还隐藏着一种特别的含义。既然玛利亚的儿子是杏仁的果仁，那她理所当然地也就被人歌颂为杏仁花。这就是中世纪诗歌的特点，我们称之为浪漫主义的诗歌。”⑧
德国消极浪漫派的代表作有诺伐里斯的诗集《夜的颂歌》和小说《亨利希·冯·奥夫特尔丁根》、弗·史雷格尔的随笔《断片》、奥·史雷格尔的讲演录《论美的文学和艺术》，以及霍夫曼的小说集《谢拉皮翁兄弟》等。他们虽然因现实社会政治的黑暗而逃向“中世纪的月光朦胧的魔夜”，但仍是“立意在反抗，指归在动作”，所以“在从古堡和修道院中取出的封建酒浆里掺兑了不少滴资产阶级启蒙主义的清醒的水”。⑨而且，他们在其文学创作中所体现的基督宗教精神和形而上学探究，对于形成德国近现代哲学和文学中的思辨传统也起过极为重要的作用。
虽然德国浪漫主义以消极浪漫派为主，却亦有积极浪漫主义的产生和发展。德国古典主义文学的泰斗歌德曾将消极浪漫主义诗人称为“病院诗人”，认为“古典的是健康的，浪漫的是病态的”。但其晚年的作品却表现出不少积极浪漫主义的意趣，如其《浮士德》就是古典主义与浪漫主义有机结合的产物。因此，歌德晚年的文艺思想已包含着德国积极浪漫主义的萌芽。而在另一古典主义文学大师席勒影响下成长起来的荷尔德林(johann christian friedrich h{t124001.jpg}lderlin, 1770-1843)则成为德国最早的积极浪漫主义诗人。他对人生、神人关系有着充满浪漫情调、诗意盎然的感悟和沉思，留下了许多热情洋溢、脍炙人口的诗句，如“只要善良、纯真尚与人心同在，人便会欣喜地用神性度测自身。神莫测而不可知？神如苍天彰明较著？我宁可信奉后者。神本是人之尺规，然而人诗意地栖居在大地上”。“阿尔卑斯山峦鬼斧神工，那是远古传说中天使的城寨，但何处是人类莫测高深的归宿？”“呵，万能的苍穹！还有你们，大地与光明！你们三位一体，永恒天极，宰割万物，施予慈爱。那把我紧系于你们的丝带永不断裂。我自你们溢出，追随你们而浪迹他乡。现在，我已饱阅人生，又与你们，与欢乐的神明同返故园”。这些热血沸腾、饱含激情的诗文感染了狄尔泰、里尔克，感动了海德格尔，以致海德格尔曾说：“我的思想和荷尔德林的诗处于一种非此不可的关系。”⑩在荷尔德林的诗与思中，既有“神性”的超越，又有“人性”的回归，二者的共构形成了“返乡”、“归宿”、“诗意地栖居”之主题。除荷尔德林以外，人们亦将德国浪漫派后期柏林时代的沙米索视为积极浪漫派的代表。而在浪漫主义氛围及影响下成长的另一积极浪漫主义者海涅则于1832年撰写了《论浪漫派》一书，其对消极浪漫派的批评乃是“用鞭笞答谢了老师”。
法国消极浪漫主义以夏多布里盎(fran{t124002.jpg}oisrené de chateaubriand, 1768-1848)、拉马丁(alphonse de lamartine, 1790-1869)和维尼(alfred de vigny, 1797-1863)等人为代表。他们在其文学创作中力求重新树立基督宗教的权威，积极倡导基督宗教神学对文学艺术的指导，希望文学作品在其内容上能体现出基督宗教之“真谛”。1802年夏多布里盎发表的论文“基督教的真谛”即这一主张的宣言书。论文讨论了上帝存在、灵魂不朽，以及文学艺术等问题，乃是“为普世基督教所作的慷慨热情但又技巧娴熟的影响甚广的辩护”。(11)他为了证实只有基督宗教才能促进真实的诗歌之发展，将其论述从理性论证转向美学感受，认为“艺术与文明正是在基督教传统中找到自己的主要源泉和支持的……基督教庄严的真理与神圣的权威，就在于它那无与伦比的美”。这样，夏多布里盎“以恰当的浪漫主义方式，把普世基督教视为一切人类理想的普遍象征”。(12)
这些消极浪漫主义作家在其作品中表现出回归宗教、追求神秘、体验神圣之意趣，多借助“理想化”的基督宗教的中世纪来发思古之幽情。他们以原野的落日、沉寂的自然及宁静的夜景来表述冥冥之中上帝的存在，用高耸入云的哥特式教堂和神权至上的中世纪社会来描绘基督宗教的理想世界，借玩味孤寂、咏叹死亡和感慨人生来体现基督宗教的诗意与美感。其代表性著作包括夏多布里盎的小说《阿达拉》和《殉道者》、游记《从巴黎到耶路撒冷》以及自传《墓外回忆录》，拉马丁的《沉思集》、《新沉思集》和《诗歌与宗教和谐集》，以及维尼的小说《军人的屈辱与荣誉》、剧本《却特顿》和诗歌《命运集》等。而且，维尼的诗歌《摩西》、《参孙的愤怒》和《橄榄树山》还直接运用了《圣经》之典。
法国积极浪漫主义文学的代表人物是雨果(victor hugo, 1802-1885)、缪塞(alfred de musset, 1810-1857)、梅里美(prosper mérimée, 1803-1870)、乔治·桑(george, sand, 1804-1876)、大仲马(alexandre dumas pére, 1803-1870)等，而巴尔扎克(honoré de balzac, 1799-1850)则体现为法国文学从积极浪漫主义向批判现实主义的过渡。值得指出的是，雨果等积极浪漫主义作家虽然反对消极浪漫派悲观颓唐、消沉失望的情绪，却同样对基督宗教抱有好感，憧憬着神秘彼岸的超越与拯救。雨果曾写有歌颂教会的诗歌《颂歌和杂诗》，在其作品中也积极倡导基督宗教“舍己爱人”的救世精神，并且还常常赞叹《圣经》就像诗的大海，给人提供无穷的遐思和灵感。此外，雨果对传统基督宗教的复杂心情和对其“仁慈”、“博爱”之道德观念的理解，在他的历史小说《巴黎圣母院》和社会小说《悲惨世界》中亦跃然纸上，表露得淋漓尽致。
浪漫主义文学思潮亦在欧洲其他国家蔓延和发展，如俄国的普希金(1799-1837)、茹可夫斯基(1783-1852)，意大利的佩科利(1789-1854)和曼佐尼(1785-1873)等，均是其知名代表。这些浪漫主义文学家也在不同程度上受到基督宗教思想的影响，如佩科利的悲剧《利米尼的弗朗西斯科》和自传《我的囚徒生活》，以及曼佐尼的组诗《圣歌》和小说《约婚夫妇》等都宣扬基督宗教的温顺与宽容，主张靠基督宗教的道德力量和博爱精神来培养人的高尚情操，达到人的自我完善，以便能顺应天意，摆脱人生的迷津和绝境。
在基督宗教思想胚胎中孕育的欧洲浪漫主义思潮以及在基督宗教文化温床中发展的欧洲浪漫主义文学，自然会留下基督宗教的胎记和印痕。欧洲浪漫主义文学，无论是积极意趣还是消极意趣的，在其众多作品中都会不同程度地体现出基督宗教思想境界中的唯美主义、神秘主义、直觉主义、唯灵主义或超验主义等倾向，留下近代基督宗教主体意识和内在灵性逐渐复苏的心路轨迹。近代欧洲浪漫主义思潮具有对幽古的呼唤和向中世纪的回归倾向，寻找着人类灵性精神早已存有的某种资源和要素，却又对后来的哲学、美学和神学产生深远影响，使人们在当代存在主义、神学美学中听到其悠远的回声。摹然间，我们想起了古希腊人“太阳下面无新事”的感叹，想起了尼采“万物消逝”、“万物复归”、“万物重现”这一“永恒轮回”、“永恒回归”的警言。的确，浪漫主义的旨趣悟出了人类精神的某些真谛。在人的灵性之旅中，我们总会频频回首过去，由此我们亦永远朝向未来。
参考文献：
1．海涅，1988，《论浪漫派》，人民文学出版社。
2．帕斯卡尔，1987，《思想录》，商务印书馆。
3．朱光潜，1979，《西方美学史》下卷，人民文学出版社。
4．杨周翰等主编，1979，《欧洲文学史》下卷，人民文学出版社。
5．利文斯顿，1992，《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社。
6．梯利，1979，《西方哲学史》下册，商务印书馆。
注：
① 利文斯顿，1992，第158页。
② 柯勒律治，《书信集》，转引自利文斯顿，1992，第171页。
③ 海涅，1988，第5页。
④ 同上。
⑤ 卓新平，1999，《宗教理解》，社会科学文献出版社，第605页。
⑥ 海涅，1988，第4页。
⑦ 海涅，1988，第7页。
⑧ 海涅，1988，第13-14页。
⑨ 海涅，1988，第7-8页。
⑩ 海德格尔，“只还有一个上帝能救渡我们”，《外国哲学资料》，第5辑，第183页。
(11) 利文斯顿，1992，第162页。
(12) 同上，第163页。