【摘要】建立和维持有效的政治制度是人类社会发展的基本趋向，在现代社会之前，激情曾经在政治的运作中发挥重大作用，在经历了理性化带来的激情的隐退后，现代政治并未回应全部的需求，当今社会又经历了一场激情的回归运动。另外一条隐而不显的主线在于对人的基本假定的演变，人类本是一个社会性的动物，这也是古典政治成立的基础，但是启蒙时代的社会契约论者将人类塑造成“原子化”个人，以消解激情为代价建立国家，这种理论构建造就了冷漠的社会和孤独的个人。我们需要正本溯源，再度发现真实的个人，并寻求在现代社会中安顿激情的方法。
【关键词】 庆典 现代国家 社会契约 激情
the rediscovery of the true individuals：the recurrence of passion in modern society
abstract: this essay has two lines: to establish and maintain an effective political system is the essential trend of the development of society. before the modern society, passion has ever played an important role in the politics; it resigned from the political arena after rationalization. however, such kind modern society cannot meet all the needs of people. so nowadays, our society is going on a passion recurrence movement. another hidden line is the evolution of the fundamental assumption for human beings. originally, human being is a kind of social animal, and this is the base of classic politics. however, the social contract theorists in the age of enlightenment shaped humans as the “atomization individuals”, and established the country at the cost of dismissing passion, resulting in an indifferent society and lonely individuals. therefore, we need date back to the origin, rediscover the true nature of individual and find the way to deal with passion in modern society.
key words: ceremony; modern state; social contract; passion
一、现代社会中的“返祖现象”
统治的正当性可以基于两种来源，要么是外在的强力的保证，要么是内在的精神层面的信仰和认同，当然通常情况下两者兼备的。[①]政治秩序经历了一个演进过程，人类社会逐渐从部落发展到现代国家，同时我们经历了一场现代性的洗礼，在此过程中，人格、伦理、感情因素逐渐淡去，经过合理化过滤后剩下的是科学和理性，家族关系和人格政治隐退。[②]此后国家的正当性不再基于神魅或传统，理性个人之间的社会契约成为国家的基石，我们被“同质化”了，从某种意义上讲，“地球村”的另一个含义就是各国的政治构架相似性的加强，与之同时的趋势是社会的发展和人的“去人格化”。[③]为了保证政治的稳定和可预期性，所有多变的因子被排除在政治之外，激情、荣誉、道德消隐了。但是比较令人困惑的地方在于，当科学宣称对万物的统治时，人类并未感到成比例的确信，相反却更加迷茫，当下正在经历着一场由民间宗教主导的“反击”。[④]在最早祛魅的西方国家，在科学和理性的发源地，人们却愿意在某些节日中尽情狂欢，将平时的那种严谨和理性抛诸脑后。[⑤]
人类学的研究告诉我们，在现代国家建立之前，很多社会可以在没有政府的状况下有序运转，庆典、仪式、运动等等未经合理化的东西使得权力时隐时现，激情的流觞却也保证了平滑的统治。[⑥]当现代的思维占据了主导地位时，这些“前”现代的政治运行失去了合法性，理性和利益衡量取代了激情，在社会中取得了霸权。[⑦]但是仔细观察我们的社会，当下似乎又进入了一个激情的社会：国庆庆典中的感情宣泄，每一个节日背后的购物狂潮，宗教节日的复兴，甚至2012末日说这样一个几乎没人相信的“预言”也被塑造成了“节日”……人们在这狂欢和节日背后试图寻找什么？[⑧]建立在“理性经济人”、社会契约假设之上祛魅的现代国家不能安顿人们的心灵，被启蒙的个人常常要回归到冲动之中，时常希望感情来取代一下理智，只有通过这样一次次的“回归”，才能体会到真正的存在。简单地讲，以往的那种基于个人内心的激情现在又重新出现在前台了。
这种奇特的“返祖现象”该如何解释？本文尝试对此一难题做出回答，除了导言外分为以下几个部分：首先从人类学著作入手，重现无政权的社会如何在激情下有序运行；第三部分重点阐述通过庆典、仪式的权力运行如何一步步走向现代政治；第四部分以现代性发展中的问题入手，反思建立于理性化个人之上的社会运行有何病症？第五部分阐明在现代社会中，激情对于社会运行和权力构建的重要性，以此回应文章前面提出的疑惑。在法理型统治获得无限正当性的时候，激情应该如何安放，这是本文最后提出但并不一定完美解答的问题。
二、尼加拉：辉煌庆典构建的国家[⑨]
“竹桥外端的横栏打开了，一块厚木板向外推出横在火焰之上，而随行者们马上将大量油倾倒在火苗上面，耀眼、贪婪的火舌立刻冲天窜起。震撼人心的时刻到来了。牺牲者迈着坚定的而均匀的步子踏上了那块决定她们命运的木板；她们双手合十，三次举过头顶，每人头顶上都放着一只小鸽子，然后，保持身体直立，她们纵身跳进了下方的火海之中；与此同时，鸽子们振翅飞起，这象征着那超脱的灵魂。”[⑩]
人类学的“深/厚描”（thick description）使得我们可以看到现代政治兴起之前的权力运行状况，克利福德•格尔兹（clifford geertz）对十九世纪巴厘岛剧场国家进行了细致的研究，他试图对传统人类学认识论进行批判，展现不同于西方正统理论中的政治与国家理念。[11]本文将以此作为重点的个案素材。尽管格尔兹提倡按照意义而非功能去理解文本，但本文在借助人类学研究的时候，难免要将戏剧性的象征形式放到现代学术语言所构成的显微镜下，通过这种抽取和剥离，展现一个不失要点和尽量真实的剧场国家，并突出格尔兹的重点，即庆典等国家的戏剧化形式如何与权力、控制、暴力等等和谐统一。 [12]此处需要明晰庆典与激情的关系：现代社会中人类心灵的要求无法再由宗教或传统提供，但是单个人根本无法提供比面包、牛奶更多的东西，所以只好求助于群体。当大家聚在一起时，平时的孤独和胆怯顿时消失不见了，庆典是最好的发泄激情的方式，因为庆典的最本质特征在于——它是由众人共同完成的，一个人无法完成庆典，所以庆典、仪式便成了聚集众人，宣泄激情的最佳的途径了。巴厘剧场国家正是通过此等方式来释放人们的激情，维持国家的稳定的。
在《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》中，格尔兹反思了西方经典国家学说，他将西方关于国家的几种主要的理论归结为：（1）国家尊严部分的功能在于迎合实效性部分，都是在为政治事务服务；（2）霍布斯式的：国家权力是威慑性的，庆典和仪式在于将这种威慑塞进人们的头脑之中；（3）左派马克思主义和帕累托主义的：强调国家是社会上层压榨下层的手段；（4）国家的民粹主义：将国家当作是共同体精神的延伸；以及（5）多元主义理论。格尔兹认为，我们固然可以很容易地“套上一件具有欧洲意识形态味道之观点的破袍子”，将巴厘国家归入上述任何一种理论，因为巴厘国家也需要暴力控制被统治者，需要从生产者身上获得财富，使其行为装扮地合法，但是这会“使最富有意义的东西逃出了我们的视野。”[13]理解尼加拉，必须探究那些情感，透彻阐释权力诗学，而非权力的构造，剧场国家的“最富有意义的东西”在于其夸耀性仪式、辉煌庆典。社会科学中有很多关于仪式的研究，就人类学而言，仪式主要是一种超越于世俗性的神圣表演，在这其中，人的存在的物质性和世俗性被排除了，剩下精神性因素和神圣的所在。[14]
权威的构建、服从者的臣服，是一个统治得以继续的关键。而任何的统治都不能完全是依赖于暴力之强制，不能完全依赖于统治本身，它必须在此之上找到正当性（legitimacy）。[15]在社会制度发展完备前，系统强力背后需要生活世界的共识的交叉的支持：在形成社会后，这种生活世界的支持被建制化，一般被凝固在神魅之中；后来世俗社会兴起，正当性开始基于个人之共识、契约、商谈而获得。[16]总的来说，法理型国家之前，正当性的基础在于神魅或传统，之后降落到世俗之中。巴厘国家大体属于上述第二个阶段，权力的正当性还是基于神的权威保证，宗教在巴厘国家的正当性构建中起到了非常重要的作用。
在政教合一的国家里，宗教对于统治来说一般有两个作用，第一，论证国家权力的正当性；第二，安抚被支配者，让其内心平和，认同于这种受奴役的地位。其实这两种作用是很难完全区分开的。将统治的合法性诉诸于上天或宗教的手法很常见，通常有区分和勾连神俗两界这双重机制，以此来夯实并不牢固的国家根基。以古代中国来说，理想情况是天下为公，但是这种情形只在尧舜禹时代存在过，君主制下如何获得正当性？从汉朝开始，君主即位礼仪其实就有两层含义：天子即位和皇帝即位。通过祭天之礼，将天下之公的追求与事实上的天下私有之间的冲突消解，使得统治得以可能。[17]这种诉诸上天、宗教的活动要经常有，或者极具震撼力，如此才可以使民众心存国家。巴厘国家中，也需要经常性地向百姓宣示其统治是合法的，首先，要划分王室与平常人的生活，将王室尤其是国王神圣化；第二，通过一些庆典来实现国王的超凡魅力的再现，在这由祭司主导的庆典中，激情得以展现，宗教与世俗统治完美结合。
（一）宫殿：神俗二分的集中体现
神权统治的一个重要特色是要将国王与民众分开，分得越开，对比越强烈，民众对国王的神圣性就更加认同。以1905年前后克隆孔国王王宫为例，全部建筑分为几个性质不同的区域：神圣场所、公共场所、王室厅室、国王的“家院”等等。[18]这些不同性质的区域有着不同的功能，对不同的人有着不同的意义，越是不可见的，就越是神圣。在众多的神圣空间中，最有意味的是王室核心世系庙宇，国王的公共宝座，陈列王室成员遗体的灵室，和世界之轴。这几个部分都与庆典、祭祀等活动紧密相连，如核心世系的庙宇是登基加冕、重大自然灾害后的献祭等活动发生地；庆典时国王会在其王座上接受民众的膜拜，接见祈求者；被格尔兹称为世界之轴的ukiran更是映照真理的所在，是“众点之点”，“不唯在宫殿之中，在整个王国之中亦是同样，等级制的宗教-宇宙面相和权力-政治面相在此天衣无缝地两相契合。”[19]这些宫殿建筑中也突出这样的寓意，首先，宫殿与宇宙万物相连，由于宫殿可以通世界，如此国王就从宇宙万物的想象中获得权力的来源；其次，国王是这个空间的中心：宫殿的整体设计要将整个宇宙囊括进来，似乎整个宇宙都在国王的掌控之中，至少国王就是中心，这和古代诉诸上天的正当性有关；这一点在国王的火葬仪式中也有表现，“宝塔本身是这场人工风暴的眼中之眼，此时它再次成为一个宇宙意象。”[20]其实，最重要的方式还是通过一种夸耀式的庆典仪式，将国家的概念贯彻到民众心中，如此获得一种统治的可能性。火葬是所用庆典仪式中最具震撼性的。
（二）火葬：“最完美的王室庆典”
火葬是最完美的王室庆典，“最富戏剧性、形制最完美、规模最庞大、花费最昂贵，而且在积极重申、强调地位方面的专注程度也无出其右者。”国王的火葬分为净化日、瞻礼日和湮没日，每一天的活动都有着复杂的程式，而且这些程式是极度费钱的，所有这些都可以提升国王的地位，在整个庆典中，数以千计的意象和动作重复每个行为都一再表现出对以往的等级制度——其中，国王是中心——的无可摧毁性的重申，“虽然它面对着这个世界上能够激唤的所有那些最为强大的、冲击性的暴力——死亡、骚乱、激情和大火。‘国王消失了！但他的等级永在！’”除了火葬之外，其他的宫廷仪式也通过露天表演的形式，再现巴厘政治的核心主题，“中心乃是典范的，地位乃是权力的根基，国家技术乃是一种戏剧艺术。”更为重要的是，露天表演远非仅仅是审美的东西，远非是审美性装饰，“它们就是事物本身”。[21]
在统治权威依赖于传统的社会中，最能强化人民的认同的就是于激变社会中的统治者力挽狂澜的形象，巴厘国家中，这种震撼人的宣示主要是王室仪式，最重要的是火葬——前面引文中的殉葬只是其中一个步骤。格尔兹指出，巴厘国家的火葬、庙祭等仪式并不是为了创造什么政治结果，它们本身就是结果，是国家的目的，“公众仪式并不是巩固国家的谋术，而正是国家本身，甚至在其最终命运降临之际，它也仍然是扮演公众仪式的策略。权力服务于夸示，而非夸示服务于权力。”[22]
（三）国王：半神半人的“农民伟大精神之象征”
无论是宫殿设计，还是火葬的安排，都试图将国王当作是神去崇拜。国家庆典会将君主转化为一个原本神圣的神圣之物的化身，他成为“神性形体”的一种“活化物”。从这一点来看，巴厘剧场国家中的拉甲更像是日本的天皇，而不是中国古代的皇帝。中国古代的皇帝只是天子，他代表上天管理万民，他要向天负责，所以他要时常通过祭天来宣示正当性；但是日本天皇本身就被当作是天之化身，不需要通过祭天来神化自身。[23]神性的国王崇拜，使得巴厘的权力斗争不是财富的斗争，而是一种竞赛式的夸示不断扩张的过程。在现代之前，最方便的途径是与宗教建立关联，国王与祭司之间存在一种互补性搭档关系。[24]
不唯剧场国家，在古罗马或者现代之前的欧洲，也会通过仪式来传递权力。古朗士直接从宗教出发来建构一整套的城市国家的政治运行逻辑。[25]古罗马政治生活和政治制度中非常重要的内容是竞技庆典，通过精心安排的仪式表演，将罗马人的种族优越性彰显出来，同时也可以重申社会等级意识，对外还可以威慑敌人。[26]当然，竞技庆典造成的暴力蔓延、道德堕落和资源枯竭反过来又导致了古罗马政体之瓦解和帝国的崩溃，此是后话。在福柯描述的惩罚的变化和治理转型之中，我们可以看出作为公共景观的极刑对于国家的意义，福柯阐述了仪式、公开处刑的背后，值得注意的是司法—政治功能的思考：他认为这是为了以最壮观的情景来恢复君权，作为重建君权的仪式，“其宗旨与其说是重建某种平衡，不如说是将胆敢蹂躏法律的臣民与展示其威力的全权君主之间的悬殊对比发展到极致。”“公开处决并不是重建正义，而是重振权力。”[27]
三、盛世危机：剧场国家的衰亡和现代国家的兴起[28]
上述建立在夸耀和仪式之上的巴厘国家也并不稳固，上述仪式背后蕴藏着危机，这也正是剧场国家走向现代政治的契机。巴厘的统治并未统一，而很多的权力中心彼此斗争。而他们的权力象征就是夸耀式的仪式和庆典的维持，所以他们的斗争所依赖的是“攀比斗富”，在奢侈的庆典中彰显力量。现实是，古代社会的财富是很少的，这种行为背后的危机在于国力之衰微；更为主要的是，被神化的国王的统治力也很有限，根本无法达致社会的基层，国王被“架空”起来徒有其名，明智的统治者不会甘于此种地位，如此神权统治逐步瓦解。剧场国家在两重基础——物质和精神——中，更加重视的是对激情的控制，安顿好了每个人的心灵，但是物质上是受损的，一旦世俗政治兴起，当财富在一个国家中地位越来越重要，这种统治就会受到削弱，无论是对于单个的国王来说，还是对于这种统治方式来说均如此。更为重要的在于，激情是多变和不易于控制的，而且统治者本人在激情中也被工具化了，当统治者试图建造长久的统治时，就不能靠彰显激情的庆典来维护统治。
当然这里我们需要区分两种类型的国家衰亡，一种是新君主代替旧君主但保持原来的统治策略，使原有统治模式被复制，另一种是新的统治模式的引入，可以借助“亡国”与“亡天下”的区分。从社会秩序的角度来说，一个君主被另一个君主取代本身并不意味着这种制度的被削弱——只不过是原有秩序被复制了而已，是其“内卷化”的扩展或者说位移，就像一个经历了“文革”十年之后的人，在批评“文革”时，可能满是“阶级斗争”、意识形态的话语，从这个意义上讲，“文革”离我们还不遥远。[29]就像晚清士大夫将欧洲国际法引入中国时，千方百计地将之纳入儒家理论之下，这其实是儒学的再现，不能完全说是新秩序观点的诞生。[30]这些都可以说只是“亡国”而已，整个的儒家思想下的朝贡体系未变。剧场国家中君主的更迭是一种“内卷化”的政治发展，在接触西方后，传统君主主动采取西方国家模式来管理国家，是为一种新秩序的引入，此种国家衰亡是为现代国家的兴起，激情及其表现的庆典也在现代国家中消失了，此为“亡天下”。这两种变化是如何发生的？
（一）炫耀性庆典的代价
在巴厘的政治中，主权既是一个又是多个，每个国王都是作为宇宙的核心和玩偶出现的，君主们清楚地认识到，他们在此种表象中决然不是独一无二的。所以，他们要通过大规模的庆典来展现其实力——巴厘的“权力斗争”转化成了一种竞赛性夸示不断扩张的过程，庆典的规模直接决定了势力的大小。但是，这种庆典是极度耗费的，也就是说，庆典在树立宗教上、精神上的权威的同时，物质上的损失是巨大的。从其他的人类学研究中也可以看出这一点，巴特对斯瓦特巴坦人的研究表明，20世纪50年代时，阿富汗斯瓦特地区的权威有两种，其中世俗领袖的权威处于流变之中，不存在固定的从属关系，人们会依据利益随时变节，故而首领之权威依赖于其可否为族人带来好处：土地、金子、荣誉等等，首领在庇护追随者的过程中，需要耗费大量财富。[31]“地位的夸耀性的必要性与实现夸耀性而必须积累财富的必要性之间就展开了旷日持久的冲突，但在顶峰处冲突最为激烈、也最无可逃避。”[32]
在消耗财富的过程中，支配者也就处于危险之中。如果这种精神的权威不能保证有“狼子野心”之人服从，那么君主就会被推翻。就像福山在其新作中指出的那样，在部落国家时代，部落成员之所以会接受大佬的指挥，主要是因为他可以持续给大家带来福利——分配猪肉、贝壳货币和其他资源等等，所以这些大佬必须要小心，因为一旦有其他人可以更好地提供这些福利，他就会失去其领袖的地位。[33]典范领导权的雄心越大，支撑的政治结构就越是脆弱，此时它不得不依赖于联盟、诈术和虚张声势：因为受展示性国家的文化理想的牵引，君主们需要不懈地扩大自己的人员动员能力来举行更大规模的庆典，但是这联盟等政治组织方式正式在分化统一的权威。[34]这种财富的匮乏可以从支配者将无形财富转化为物质财富这一举措中看出来。
在物质不富足的时代，所有的权威迟早要转化为物质财富。通过对服从者的馈赠可以给统治者带来一种无形的资产，这种“象征资本”迟早会转为物质财富，因为统治者需要收回物质财富以支持上述循环。原始的这种“温和的和潜伏的”暴力对于支配着来说是非常昂贵的，他必须通过收礼等其他方式收回物质财富。[35]但是即便如此，在理性兴起之前，我们对于未来不敢有任何确定性和稳定性的期待，所以在付出忠诚和服从时须有即时的回馈，如此就将国王逼向了死角，他必须拥有大量的财富才可以启动和维持这样的政治交换，而这巨额财富在古代是很难积累的。进而这种财富的流转环节就难以持续，必须靠外部的财富注入方可维持此种非生产性的关系，古罗马的竞技庆典的维持依赖于海外殖民，如此才可以在罗马城这样一个极少生产的地方维系巨额的消费，当这个链条断裂，竞技庆典反而加速了其崩溃。[36]
（二）高处不胜寒：“神”的烦恼
现代的社会中，保留君主的国家，一般君主只是保有荣典权，具体的国家事务他是不干涉的，也正是因为这样，君主才显得崇高——因为他/她不会出错。在巴厘国家中，世俗君主被一步步抬上圣坛，在这个过程中，他也必须与世俗事务隔得越来越远，如此构成一个“悖反的难题”：一个人愈是靠近意象化权力，他也就愈使自己远离了实际控制权力的机制。“神”一般的国王也就失去了与具体现实相接触的机会。
如此，被半神化的国王自己被当成一个符号被崇拜，他逐渐远离了权力战场，以此换来一个孜孜以求的假象——他仍旧是最高的统治者。国王自己被困于牢笼之中，几乎所有的政体都有“巅峰之上的孤独”，“此处的问题并非官员们向国王隐瞒了事情的真相，不管是出于恐惧还是谨慎；而是一如根本并不存在什么科署机构（staff），同样也根本不存在什么官员（officials）……国王失去了与具体现实相接触的机会。”[37]那么，聪明的国王会自己走下神坛，政治也就向着世俗政治转化。
当统治者发现，被作为神来崇拜实际上不利于统治时，他们会逐渐转变统治方式，巴厘剧场国家的那种情形也不再存在了，这也就是理性化的过程的开始。其实，格尔兹所描写的也只是作为一个未进入现代的社会中权力之运行，并不是说这种巴厘模式才是主流，它并不能说西方的关于政治权力运行的模式就是错误的。显然，西方人类学家已经认识到巴厘的风俗的落后，“真是应该归功于英国人的统治，他们使得这种邪恶的殉葬瘟疫能够在印度被连根拔除，毫无疑问，在此之前荷兰人在巴厘也同样施为。”[38]1899年，吉安亚家系开始与荷兰实行军事联盟，这意味着古老体系终结的开始，两个争斗的兄弟为了彼此取得优越地位，开始在其政治运行体系之外寻找更宏大的力量体系。西方政治运行逻辑通过荷兰人渗透到剧场国家之中，“巴厘国家是从底部自下而上架构起来的，其崩溃却是自上而下的。”[39]
（三）进化论视角下的政治发展
当社会“停滞”时，基于神或传统的支配者是可以很好地统治万民的，因为人们还会相信此种激情之上的国家宣示。一旦社会进步了，人们“现代化”之后，经济上的发展促使人们改变传统观念，不再需要靠仪式来安顿心灵时，当人们对经济利益的追求已经取代了对信仰，而统治者还在依赖这一套“礼仪”，肯定无法安抚百姓，至少无法安定诸侯大臣这些明眼人。而即使这套权力机制运行完备，还有一个更大的风险。巴厘剧场国家的统治模式的真正瓦解反而是随着理性化的到来而造成的变化。当统治日益世俗化后，当人们认识到人权的存在而同情殉葬者时，当火葬已经不被人们崇拜的时候，这种神权统治就走向没落了。如果哪一天，死去拉甲的妃嫔抗拒殉葬的命运，而她的行为得到了其亲属甚至普通民众的认同——她是如此“无辜”进而人们为她破例……整个体系也会改变，甚至新统治者本身也会去这样做：因为以往找人殉葬可以提升神性，巩固统治，而现在将自己的前任的妻子送去火场会威胁自己的权威，他肯定不会这样做了。这个时候，祭司也会被人们打倒在地，除非他愿意改变以往的宗教训令。我们可以对比一下福柯所描述的惩罚之变化，在以往仪式性的惩罚罪犯中，反而使得多角色的民众的反抗意识觉醒，使之成为了狂欢的侧面，“法律被颠覆，权威受到嘲弄，罪犯变成英雄，荣辱颠倒”，该仪式对君权的恢复抵不上对君权的削弱，进而作为公共景观的惩罚逐渐减少，这显示的就是同样的一个进化的过程。[40]
从另一个角度也可以看到这种政治运行的转化。正如前面所说，传统的“统治-服从”关系也是建立在“互惠”的基础之上的，原始社会中的头人会通过款待贫困者来维持其支配着的地位——并非基于暴力，而是基于一种“互惠”关系的温情脉脉的关系。[41]这种关系有两个特点，第一，服从者要获得即时的好处，因为他们不会预期今后的福利；第二，统治者的获利主要不是物质上的，而是一种“象征资本”，当然最终也会要转化为实际的资本。随着社会的发展，在资本主义的财富逻辑并未获得正当性的时候，物质财富是无法贮藏的，人们即便拥有物质财富也会想法设法地将之变为象征资本，而当资本主义的财富逻辑一统天下时，象征资本也会转变为物质财富，而且，维持这种象征权威是极度耗费的——如款待他人，承担社会义务等等，所以象征权威的拥有者会去谋利。[42]但我们还需要注意，此种转化不是绝对的，布迪厄提醒我们注意，就在当下，在现代化获得无可争辩的话语权的今天，很多行为的解释还是要依靠象征资本的概念，缺此无法解释很多问题，如婚姻的缔结中的权衡，如捍卫象征资本时的很多看似非理性的行为等等。[43]韦伯也对身份特权与物质利益之间的转化做了论述，当贵族头衔被限制下来，这种荣誉也就取得了联姻资产阶级新贵的优势。[44]
四、激情的现代命运：庆典的消失
建立在庆典和仪式之上的国家，每一次庆典都是激情的彰显，它可以满足人们内心惶恐和不安的需要，在众多人共同完成的事业中为单个人寻求依靠，当利益的理性追求取代了激情的重要性，庆典对其价值就不大了，如此剧场国家的危机出现了。剧场国家的转向其实是现代政治产生的东方注脚，只是结论的遥远东方的证据，这场革命的主要舞台其实还是欧洲。经过了中世纪的宗教国家的几个世纪的统治后，欧洲的大变局使得学术上发生了新的转机，这种学术变化反过来又推动了现代政治的形成。
（一）消解激情
自哥白尼革命以降，西方在自然科学进步的推动下，对以往认为不证自明的东西产生了怀疑，人们开始寻找可以作为不破之基石的东西，笛卡尔一改过去来自外部的论证进路，将视角转向人的内部，开启二元论之先河。近代政治哲学之奠基人马基雅维利区分理想和现实，关注现实的政治，以利于国王的统治，他对人性的基本假定是非常“消极”的，所以在此基础上的国家可以不讲道义，唯利是图。随着人们对人性认识的加深，霍布斯开始以物理学的方法来解释人性，霍布斯的国家已经是建立在社会契约的基础上了。[45]激情因为其突破一切的活力而无助于稳定秩序的维护，所以被当作是有害的。[46]对此大致有三种应对之道，压制（repress）或教化（harness/civilize）的路径最终没有解决问题，最有效的方式是以一种激情对抗另一种激情。[47]但是何种激情是需要被驯化的（required taming），何种激情是作为驯化者（tamer）？最后，利益成为了唯一的驯化者。[48]利益支配的社会有着稳定性、持久性和可预期性的优点，贪婪反倒成为了社会秩序的均衡器，经过一系列的转化，人们反而在以往不甚在意的利益中找到了可预期的普遍倾向，进而追求利得成为无罪（innocent）和温和的（doux），最终变为一种平静的激情（clam passion）。[49]马克思、恩格斯在《共产党宣言》中敏锐地觉察到了资本主义运行的逻辑，功利主义的冰水算计取代了小市民心中偶尔出现的伤感，悬于神圣职业上的灵光被抹去了，“人与人之间除了赤裸裸的利害关系，除了无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的关系了”。[50]这一点在《1848年哲学经济学手稿》中得到最明显的体现，对这部书的关注也是马尔库塞等人重新发现的青年马克思。[51]
在贬低了激情后，当代的国家就建立在平等、理性人的社会契约之上。从霍布斯到洛克，从卢梭到康德，无不如此，但是19世纪后，功利主义开始流行，成为主流的国家学说；罗尔斯重回契约论的进路，而诺齐克一方面反对功利主义，另一方面又不赞同契约论。[52]诺齐克的国家形成的四步曲——从“自然状态”到“支配的保护性社团”，再到“超最低限度的国家”，最后发展为“最低限度的国家”，其背后有着一种博弈论的痕迹，福山在其新著中的进路大致相当。[53]但是，无论是新老契约论，还是法律经济学进路的分析，其基础都是以理性的个人为基础的，如此构建起来的国家对激情、感情的关注显然是不够的，所有的政教分离的国家对精神层面的追求大抵采取一种贬抑的态度。
在古典政治中，国家是高于个人的“大写的人”，将国家摆在很高的位置上，但基督教的二元论教义使得上帝与恺撒、精神与世俗、上帝之城与世俗之城有了区分，贬低了世俗国家的地位，同时教会寻求针对世俗国家的统治和领导权，个人在服从世俗还是服从上帝之间备受煎熬。现代政治的起源便是为了解决这种两难境地，“现代政治哲学之父”的马基雅维利矛头指向基督教，后来的霍布斯等人继续推进，将讨论的前提放在前宗教和前政治的“自然状态”，这种状态下的人是独立的、平等、自由的和理性的，人们出于理性考量，放弃或让渡一部分自然权利，以组成国家。但是这种被“去宗教化”后的世俗国家贯彻“政教分离”，矛盾从宗教与国家之争转为个人与国家之争，国家丧失了针对个人的神圣性。[54]当国家沦为赤裸裸暴力，个人服从国家只能是因为理性计算的结果，而不可能是发自内心的认同。但是，早期政治哲学家认识到激情并未在理性面前缴械投降，所以他们对宗教的感情是非常复杂的，“自然宗教”、“公民宗教”作为属人之宗教，力图塑造人对于国家的情感认同。
现代政治似乎给社会带来了更多的问题，一个最主要的方面在于忽视了个人的感情上的意义，将人当作是原子化的个体，如此的后果是可怖的，要么使得被独立的个体心无所托，要么使得在整个国家面前丧失了自己的价值。现代政治话语中的“国家（state）”至少有三层含义，第一是在位置、状况、级别等意义上表示“地位”或“等级”；第二是在显赫、夸示、尊严等方面表示“荣耀”；第三是在执政、体制、支配、控制等意义上表示“治理”。这第三种含义是最后得以发生的，但是如今这层含义笼罩了这一词汇，成为了最被人关注的含义，使得我们忘却了对高等权威的多层本质的确切理解。[55]这种现代国家的最大的危险其实在于使得人们对于人的价值绝缘，冷漠地把人当作了物。这一点在大屠杀中得到了最大的体现。
（二）激情隐退后的危机
消解激情后，忘记的不仅是自我，还有他人，这样得以对他人的痛苦熟视无睹。以往对大屠杀的认识是将之看成是历史正常发展的断裂，是对文明的背离，是文明社会身上长出来的毒瘤，这样大屠杀似乎就与现代文明撇清了关系，甚至大屠杀在西方的大学课程中成了一个与犹太人有关的单独的学科。但是齐格曼•鲍曼恰恰认为，大屠杀是现代性的结果，它的确是一场犹太人的悲剧，但它同时也是现代理性和现代社会高度发展的阶段和人类文化成就的最高峰中酝酿和执行的，所以它也是现代社会和文明本身的问题。[56]
大屠杀是除魅的最好的例子，是合理化发展的结果，“大屠杀不是倒退到霍布斯的自然状态，它是现代文明的韦伯式理性牢笼的例子。”对犹太人执行残暴行为的人并不是那些党卫军的骨干分子或者纳粹党成员，而是普通的德国人，就像是《朗读者》中的汉娜，她根本就是一个没有什么党派意识的普通工作人员，或者如《穿条纹睡衣的男孩》中布鲁诺的纳粹党人的父亲那样，当他得知自己的儿子可能被清理时，人性才再度恢复，处于一种由悲痛带来的几近疯狂的状态，或者像德国电影《窃听风云》中的特工魏斯曼那样，他为了帝国做了很多的事，当然他最后用人性战胜了社会的机器式的指令，帮助了剧作家德莱曼及其女友。[57]这些人其实都不是坏人，他们都有着温情脉脉的一面，是什么使温情被深藏于冷漠的指令背后？而且普通德国人为何就没有对这些安排提出抗议？反倒是未被文明化的孩子看到了这里面的问题，因为对于他们，社会化的力量尚未深入骨髓，他们还保留着最早的真；除了孩童之外，老人可能是由于离社会权力运行过于遥远，所以可以保持一种对于人的尊重，不会被科层化的权力网络遮蔽：如《穿条纹睡衣的男孩》中的布鲁诺和他的祖母。韦恩·莫里森指出，如果没有一整套的社会叙事和结构条件，希特勒个人的魅力是无法使得这一“工程”实行的在。这一整套的话语包括如下部分：在社会达尔文主义的支持下，犹太人被当作是德国这个种植园中的“杂草”，需要通过纳粹主导的运动来清除之；纳粹的人口政策是被描述为一种无痛苦的计划，发达的医学也被用于此途。具体可以分为三个阶段，首先是通过各种宣传，将犹太人当作是低于人类的物，接着对犹太人实行人身攻击，法律和行政都会将犹太人与合法地隔离开来，最后是大规模的种族灭绝行动。[58]简单地说，只有将人当作是没有感情、没有触觉的动物时，此等有计划的、利用最先进技术的种族灭绝才有可能实施，才有可能不在德国人之中引发反抗。
霍布斯开启的道德转向——善的理念从参与城邦政治变为只是保命——在韦伯的著作中得到了最佳的体现。为了确信自己是上帝的选民，必须要有一种保障，而普通信众又不能像卡尔文那样仅凭内心信仰就可以，如此要么每个人都有义务相信自己是（上帝的）选民，要么就“敦敦教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确认的最佳手段”，这样才可以消除疑虑，确信自己蒙恩受宠。当世俗的职业劳动可以造就此等事功，整个资本主义世界的伦理由此定格在追逐利益之上了。[59]
在消解激情后，现代社会的唯一指标便降为物质利益的追求，马尔库萨结合弗洛伊德与马克思的进路，指出现代资本主义社会将本来是有着物质和精神双重需求的人变成了单向度的——完全受物质的支配。在工业最发达的社会中，技术的合理化程度越来越高，并且在制度内保证这种趋势，使得其他可能被遏制了。这种无激情的发达工业文明的内在矛盾是，“其不合理成分存在于其合理性之中。”[60]这种的激情的消失也可以在两种自由观之间的区别看出，贡斯当最早对两种自由理论做了区分，在他看来，古代人的自由是一种积极参与公共事务的资格，但是现代以来，由于各种外在环境的变化，尤其是商业的发展，使得逐利成为了个人生活的主要组成，故而自由蜕化为消极自由。[61]
五、个人的再现与激情的回归
自然科学塑造的原子化个人是一串精密关联的逻辑符号运行的一环，他/她不需要有任何的感情羁绊，理性的发展使得任何具有个人性的东西都消解了，每个人可以更加独立、自由地生活，这也是最符合经济学的假设的，交往成本被各种规则降到最低。而且还在将这种逻辑向外扩展，传统的政治人类学的问题在于，以现代政治社会为基准，由此来看待其他文明，塑造其“异文化”的形象，这样“无国家”的社会就被当作了一种否定的范畴。[62]理性兴起以后，权力也就被理性化了，发展到极致便是福柯意义上的，任何时候都是权力，无所不在的治理像网络一样地网住了生活于其间的人，我们像是被扑捉到的小昆虫，但是始终不知道那只蜘蛛在哪里。[63]权力具有一种“自我复制”的功能，它会将触角伸到社会的各个方面，使得本来无色的物被政治化了：如果盐很重要，就将它国家化，如果玉很重要，那么就要构建一种由权力主导的话语。这种物的政治化的过程使得一切非理性的温情都被消除了。[64]用这种思维来思考剧场国家的庆典，庆典只不过是权力的隐蔽的运作方式，而实际上，巴厘人不会这样想，他们可能并不会认为这些仪式背后有什么压制：国王只是想展示自己，并不是要控制；民众在这种辉煌之下，并不认为自己是在牺牲，而是认为自己获得重生和永生。格尔兹指出，巴厘国家的火葬、庙祭等仪式并不是为了创造什么政治结果，它们本身就是结果，是国家的目的，“公众仪式并不是巩固国家的谋术，而正是国家本身，甚至在其最终命运降临之际，它也仍然是扮演公众仪式的策略。权力服务于夸示，而非夸示服务于权力。”[65]我们需要关注这里面的死生的不同意义，在他们的观念里，这庆典背后的并不是功利主义的统治的考虑，而是很深的文化意义，不能用今天的理性来解释，殉葬的女人真的认为自己会获得灵魂上的永生，就如同那“振翅高飞的鸽子”。[66]布迪厄反对以外部的视角来解读神话——陷入一种“原始愚蠢境地”，他认为仪式的实践逻辑在于向自然世界表达一种意图、希冀或愿望，类似于一种集体自救。[67]
作为西方社会基石的自由主义以理性主义为前提，但是这种理性人的独立思考削弱了宗教和信仰，而社会的存续不是仅仅靠理性就足够的，这一点也被很多学者注意到。[68]超过一定的规模的群体的形成就需要依赖于宗教的力量，使之增加集体的团结，当然宗教不是唯一的方式，也就是说，要给人们想象以所本。[69]这种无形的力量最终又回到礼仪上来，即再现超自然的秩序；反过来这种秩序又可以区分群体，使得两个群体不同。现在西方国家依旧庆祝圣诞节便是明证，尽管西方是我们所认为的科学最为发达的地方，尽管早在尼采时就宣称“上帝已死”，但是人们还是会给自己塑造一个神话，否则无法生活于这个多变的社会。“礼仪本身和支撑它的信念，会被赋予极大的内在价值。它不再代表心智模型，不再是遇上更好选择时可随意抛弃的普遍理论，而变成目的本身。”[70]
这种现象也可以从象征资本的再现中体会到。资本主义试图将所有的行为“理性化”，用可计算的物质利益作为行动的指南，也就是说，资本将统治一切，但是现代社会却经历了一场象征资本的回归，现代社会中象征资本有了最新的存在形式。[71]尽管利益完全打败了激情后，赫希曼在其著作中也看到了利益与激情之间可能存在的循环。[72]现代国家试图用权力关系来统合所有的感情因素，但是“亲属-市民冲突”不会以市民身份的绝对胜利而告终，即便是再完美的统治也会遇到困难，无论技术上是多么的先进，任何一个统治秩序下，都必然会存在反抗。[73]建立在西方理性、原子化个人等基础上的社会并未恰当估量情感在社会中的意义，进而削弱了整个人类学的解释力——因为这种“西方”人类学没有同情地理解非西方，也就无法理解剧场国家下的激情的横溢。“人类学试图要把自己从西方所创造的存在的负担中解放出来时所面对的困难，因为，西方建立起了一种支配，其一直在持续地施加影响，尽管是以一种更加竞争的方式。人类学是一种西方的知识模式，并且，它持续地将非西方性的文化‘他性’界定为中心。这造就了人类学对启蒙主张的最为重要的内容，它对于文化相对主义的承诺，多少是有些问题的。”[74]
（一）真实个人的再现
人类有两种需求——激情与利益，现代政治满足了后者，使得激情在现代莫名涌动，如何解释社会的各种现象？这里需要引入本文的另一个主题——对人的基本假设——才能解释，人是原子化，还是群体的、社会的？由于认识能力的有限，我们不可能完全地认识自然，人类会感到不安和焦躁，所以最可行的方式是塑造一种权威，来终结对外在暴力和内在精神世界的争议。在原始的政治中，国家的正当性基于宗教、传统，如此统治可以一并解决两个问题；当世俗化国家占了主导后，国家不再管理人的灵魂，精神层面的事情留给了个人。本文关注的庆典、仪式是激情流露的最佳方式——因为这些活动不可能由个人完成，必须要众多人合力才可以，这也正一步印证了，精神的安宁不能完全由个人来做。
其实，这种对激情的不同选择，更为根本的在于对人的假设的不同，如果人是单个的，那么对人的统治就很容易建立在物质激励之上，因为单个的人的需求只是生存；但如果人是社会性的动物，那么他就有感情，有心灵层面的需求，进而社会的运行就要时常满足人内心的困惑，来安顿人的心灵。这种心理认同的需求早已被认识到，福山认为人与动物的最根本的区别在于渴望得到别人的认可，他以此论证自由民主制国家是政治发展的最后形式，因为在这样的国家中，人类的所有需求都可以得到最好的满足。[75]人与动物的这种区别其实来自于这样一个前提基点的不同：人是社会动物，很多动物是原子化的、个人性的，准确地时候是，它们的社会化未被制度化。一旦其他动物组织起来，必将会发展出与人类社会的组织类似的机制。从这个意义上讲，现代社会的理论预设是，将人类从社会性再次拉回到前人类的动物阶段，这便是启蒙思想家和社会契约论者的贡献。[76]而这或许误解了人类的本质，因为我们根本无法回到前人类的原子化的动物阶段。
人类学是研究“人”的学问，这里的人是融入一种社会关系之中的人，人的独特性在于其社会性，在于其文化的特质。其实所有物进入社会都带上了文化的气质，带上了关系、权力的印迹。人是一种社会的存在，涂尔干认为社会优先于个人，个人的本性正是在社会中才可以得到体现；社会分工会产生道德的所在，有利于人们之间的团结，科学与道德毋宁说是不矛盾的。[77]换句话说，在个人的政治契约之前，其实有一个社会性契约，决定哪些人在一起订约组成国家，这个社会性契约的过程正是基于情感的。即便不是马克思意义上的“社会关系的总和”，人也得是有心灵慰藉的，这种心灵的慰藉不能通过个人反省获得，也不能在书本中找到，必须要回复到直接交往中才可能体会。故而现代社会中的各种“聚”的艺术产生，仿佛各种事情都可以成为聚会的理由。[78]当然最大的聚会是以国家、社会的力量组成的庆典，各种庆典的出现，似乎又将我们带回到了尼加拉的辉煌之下。心理学的研究也证明了庆典的意义，就新中国成立60周年庆典而言，通过对北京大学两组学生（作为志愿者的参与者与为参与者）的对比分析、研究表明，庆典提升了个人的志愿意愿、生活满意度、个体自尊以及国家认同感，进而激发了个人的积极情绪。[79]人有时候不仅仅是理性的动物，我们之所以会选择遵循规则，往往是基于情感；人类所追求的不止是利益，还有认可。[80]霍布斯、洛克、卢梭假设的自然状态的一个最大的问题在于，他们理论中的个人是原子化的个人，而事实上，从已有的知识可知，原始的人类也是组成社会生活在一起的，[81]这种社会性的人是福山讨论的起点，当然这也逃不了龟的隐喻的困惑。[82]
（二）激情的回归
即便理性战胜了激情，但是信仰——一种冷静的激情——还是会存在的。战胜激情的行为在消除信仰的社会中几乎难以成功，“为了让理性战胜激情，为了将个人权利变成公共权利，肯定需要某种东西，而这应该是一种比物质力量更强大、比实际的利益更可观、比哲学理论更准确、比习俗更具稳定性的东西，这种东西还应共同植根于人们的心中，并对所有人都具有权威性。这种力量就是信仰。”[83]现代制度的建构是法理型权威取代传统型和卡理斯玛型的权威，但是现代化的进程中，民间权威却可以继续存在，其关键在于民间权威不会像科学那样试图理解、解释一切，所以可以更好地保存自己，不至于失去信誉。在高速走向现代化的台北的石碇村，经过几十年的现代化发展，旧的制度不仅没有消失，还出现了大量以传统为名的宗教仪式、场所庙宇。[84]在现代化过程中民间宗教的兴起，其原因在于现代化的物质世界并未解决灾难、疾病、不幸的可能性，于是人们转向神灵，索求他们的安全感，这并不是说他们就一定相信这些宗教，而是说这是他们试图从一个未必可知的世界中求得可知世界中不可求之物的手——为了把握不可把握的世界的手段。[85]
为什么现代社会中激情会凸显？而且以比过去更加激烈的方式出现？这与社会的高度变化和发展有关，这种激变既有地方性的——美国的衰落、欧洲的债务危机、中国的社会问题、印度的贫富分化、中东的政局动荡、朝鲜的民主缺失等等；也有世界性的——世界末日会不会来临、全球气候的反常、石油资源的枯竭。这种种的现象表明，现代政治无法兑现其承诺，现代科学无法将统治一切，风险社会正是现代性发展的产物，它标志着现代性的开端，而不是结局。[86]美国枪击事件的突发，而且会选择在《蜘蛛侠》首映上实施，无不反映出剧变社会中人们的不安，试图用非理性的、吸引人眼球的反常来定位自我。换句话说，越是安定的社会，理性的统治越可以实行，但是在一个变化剧烈的社会，激情就会以各种形式展现出来，国家庆典是给予人们确定性和认同的重要手段，当无法通过这种形式实现时，民间宗教等非官方的替代机制就会兴起，但是这对国家的治理的影响却是难以预料的。
行文至此，我们看到了两个回归运动，对于社会运行来说，前现代的政治下，激情通过庆典、仪式彰显，国家在无政府的状态下，以庆典等形式平滑地运行着，而现代政治消解了激情，利益考量成了订立社会契约组成国家的基础，但是这种祛魅的国家无法满足人们的心理需求，激情再度回归。这种起落背后是对于人的假设的不同，人类本为社会性的人，社会性的另一个含义便是重感情，但是现代政治的起点却是这种原子化的个人——看到了政治契约，而忽视了社会（性）契约，现代社会中激情的回归要求我们再度修正人的假设，即回到一个社会性的个人。
六、余论：如何在现代社会中安放激情？
当我们打破了宗教、传统的安顿心灵的机制时，是否在现代社会中提供了一个相应的机制？就像上文所说，激情必须要找到出口，如果国家不能提供手段，那么它就会转向宗教等影响未定的途径。但是难题在于，西方世界不可能像伊斯兰那样让宗教在国家占据那么大的地位，中国也不会任由地方性的民间传统解决各地纠纷，我们还要走向民族国家，拥抱世界。也就是说，法理型统治的世界浪潮不容改变，清末我们正是因为应循守旧而落后，现在我们不敢冒这么大的风险。至少可以说经济的资本主义化所可能带来的问题就是激情的消退了。如何在现代社会安顿这多变的、富于破坏性和创造性的激情？这其实是一个更大的问题，本文不打算做完备的讨论，仅讨论前提性的问题：激情是留给个人，还是个集体？是由社会宣泄激情，还是国家创造激情的盛典？
现代社会天生地具有削弱和侵蚀庆典之能力，[87]传统社会中的庆典塑造的是一种崇高、神圣的东西，但是现代社会却大大曲解了这种目的，即便是重大的活动之后，留下的不是对某种精神的回忆，而是一系列的商业运作的痕迹。当庆典塑造的是神圣之物的时候，它可以长久地承载激情，剧场国家的人民可以在每一次的国王葬礼中体味崇高；但是现代人民却难以在国庆庆典中发现主体性，当奥运会、国庆庆典、世博会向中国人民袭来，留下的只是商店中卖不出去的纪念品和被请回去的、原本放在天安门广场的民族柱。[88]庆典的文化意义和认同价值很容易被资本和市场的逻辑所俘获，在现代这样一个消费的社会，如何使得激情不被资本俘获，丧失了它原本的含义？现代社会中，激情该如何安放？如何使得激情一方面满足人们脆弱心灵的需求，另一方面又不至于打破稳定的秩序？
这似乎是一个悖论，因为激情本来就是缓解制度之僵化的新鲜力量，一旦被建制化，必然要失去其价值。从这个意义上说，欧美的每年一度的狂欢节其实是伪装的激情盛典，因为人们可以很确切地知道什么时候度过这样的庆典，可能会有谁来参加这样的活动。这似乎是现代社会的基本命运，我们就这样自欺欺人地营造一种惊喜的气氛。“由于情感是不可能完全泯灭的，它们必须在人格的理智方面之外拥有自身的存在，结果就产生了廉价和虚伪的多愁善感，电影与流行歌曲就是利用这种情绪，满足亿万处于情感饥饿状态下的民众。”[89]如果是这样，本文的初衷尽管是积极地寻找激情，但是结论却是和韦伯所说的一样，是悲观的，我们命定要生活在这样一个由理性构造的铁笼？[90]
在讨论安顿激情时，其实要回答一个前提性的问题，即这种激情的回归是应该由个人处理，还是由社会来安顿？如果由社会来处理，这需要被国家控制吗？个人化的激情的问题在于，很难保证传递的可能。地方性的东西更像是激情的，而普遍的东西则必须是抽象的，是理性化的，“在一起”不可能是每个人都共享的。激情、文化因素是很难被所有人同时、同等地理解的，能共享的、交流的必然是交叉的，是经过随着交流的进行一步步筛选的，这之后的学术语言肯定是无法表达所有被人类学发掘的因素。这一点从法律的地方性与普适性的对立可以看得很清楚：法律本身就是一个抽象于这种事实的多样性之上的理论构建，因为一种地方性的完美保存的前提是不与他人交流，一旦社会存在，各种地方性就会被侵蚀。每个法律都是一定区域内许多地方性之上的共性的东西，法律没有想去包容一切，所以我们会说，法律是“最低限度的道德”，也就是说，法律已经在尽量缩小自己的领地，以此换得大家的共识，达成共识的过程中必然会放弃一些东西，否则，社会交往的成本就会高到令人无法忍受了。[91] 从这个意义上说，激情不能完全寄托于个人身上，因为人作为一个社会的动物，在进入社会时就预设着要放弃一些太过个人化的激情。而每个国家都不可能将这样具有感染力的激情留待社会自我处理的。
人类生活在一个自己并不完全掌控的环境中，内心的恐惧使得我们时常要诉诸一些超自然的力量——即使是被惩罚了，也要上帝给自己一个犯错的理由。前现代社会中，由上帝、宗教承担这样的职责，进入启蒙时代，我们误以为自己可以处理这一切。但是事实证明，现代社会的变动无法由物质利益来润滑，脆弱的心灵使得我们返回到传统之中。现代性的问题在于，现代人类学将所有人当成了原子化的个人，假定人只有一种物质上的需求，本文要做的恰恰是回归本源的工作。
初稿于2012年平安夜
* 本文是参加赵旭东教授于中央民族大学开设的“法律人类学”课程的成果，得到赵老师的悉心指点，没有与赵老师数次从民大徒步回人大路上的交流，也就不可能有今天成型的文章；在后来的师门读书会上，强老师及各位学友给出了不少建议，但是限于时间无法悉数吸收，在此一并感谢，当然文责自负。
** 邵六益，北京大学法学院2012级博士研究生，email：shaoliuyi@gmail.com。
[①] 哈贝马斯指出，在完成社会整合时，不可能完全依赖于赤裸裸的社会暴力，如此形成事实性与有效性之间的张力，其名著《在事实与规范之间》全书便是为了回答这样的问题：在一个去魅化的国家，政治、法律秩序的事实存在如何是正当的？如何用商谈理论弥合两者之间的张力？参见[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》（修订译本），童世骏译，三联书店2003年版。
[②] 这种过程对后发国家而言显得尤为突出，外来的科学和理性一步步侵蚀了这些国家的传统认知；中国也经历了这样的过程，1919年“五四”新文化运动就以“德先生（民主）”和“赛先生（科学）”为旗号的。关于中国科学话语共同体的构建过程，可参见汪晖：《现代中国思想的兴起·科学话语共同体》，三联书店2004年版。
[③] 福山在其著作中支持了这一观点，他认为自然科学的出现推动了社会的统一作用，正在进行现代化的经济建设的国家必然会越来越相似，“它们都会在中央集权的国家的基础上实现民族统一，推动城市化，用从功能和效率上讲具有经济合理性的社会组织形式来取代部落、教派或家族式等传统社会组织形式，并对本国公民实行公民教育。”[美]弗兰西斯·福山：《历史的终结及其最后之人》，黄胜强、许铭原译，中国社会科学出版社2003年版，第5页。
[④] 这种情况在中国表现得尤其突出，最近10年中国可能是世界上经济增长最快的国家，但是经济的崛起并没有安顿人们的心灵，这10年也是中国的民间宗教繁荣的时期，于建嵘对此做了很多的研究，如：于建嵘，“为基督教家庭教会脱敏——2008年12月11日在北京大学的演讲”，http://www.sachina.edu.cn/htmldata/article/2008/12/1696.html，2012年12月23日访问。感谢石顺林博士对此的提示，他认为，一个社会中一定时期的信教者是固定的，家庭宗教的兴起是因为国家认可的教会无法提供人们传统感情寄托的需求。
[⑤] 实际上，相比于中国这样的国家，西方人有更多的时候可以“非理性”一把，做一些平时不愿意去做的事情，如他们会有“万圣节”之类的在我们看来无法接受的节日，在这样的时候，人们可以做一些奇怪的事情。在与西方人接触时，我们才发现自己是实用主义的，他们更多时候是不图回报地做一些事情——违背理性的经济计算的，如他们会找到各种“借口”组织一个party什么的。可见“西班牙小镇传统节日上演鸡蛋面粉大战”，http://www.chinanews.com/tp/hd2011/2012/12-29/161098.shtml，2013年1月2日访问。
[⑥] “没有政府的社会何以可能？”是人类学需要解决的问题，埃文思-普理查德将努尔人的政治描述为“有序的无政府”，尽管当地村落中没有一个可以得到公认的权威，但是有“貂皮酋长”（leopard-skin chief）来仪式性地调解纠纷，使得秩序得以维持。尽管“貂皮酋长”在协调纠纷时偶尔会诉诸劝诫或恐吓，但是他们并不具有命令的权力，埃文思-普理查德认为“如果认为‘貂皮酋长’是一个政治代理人或是裁决权威，将会导致对努尔人社会构成的误解”，[英]埃文思-普理查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、阎书昌、赵旭东译，华夏出版社2001年版，第200页。
[⑦] 赫希曼对现代社会如何用利益取代了激情做了非常好的研究，see albert o. hirschman, the passions and the interests: political arguments for capitalism before its triumph, princeton university press, 1977.
[⑧] 时代变化了，现在不会有多少人去相信世界末日的预言了，但是大家还都愿意这样“好像被骗但又没有被骗”地参加这种“集体癫狂秀”，以此应付无聊乏味的生活。参见南方朔：《这一次，世界末日成了消费品》，《南风窗》2013年第1期，第94页。
[⑨] “尼加拉”是塑造印度尼西亚文明之基本特征的制度之一，其本义是“城镇”，在其最广泛的意义上描述的是古代文明，是由传统城市、城市所孕育的高等文化及集中在城市里的超凡政治权威体系组成的世界，与德萨（乡村）相对。参见[美]克利福德•格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海人民出版社1999年版，第2页。下文在涉及本书时，将以“格尔兹，1999”代替。
[⑩] 格尔兹，1999，第120页。
[11] 美国著名人类学家格尔兹是反思人类学的代表人物之一，其阐释人类学带领人们解构了西方人类学所建构起来的理性神话，在他的笔下，唯一真实的是解释，或者说是对解释的解释。格尔兹以人类学的视角去看待19世纪的巴厘的政治状况，试图将巴厘国家中通过庆典来型构政治秩序的特色表现出来。他的理论上的敌手是欧洲现代的政治权力观念——“权力就是作为约束他人的决定的能力，强制乃其表现，暴力乃其根基，而统治乃其目的。”格尔兹，1999，第163页。
[12] 在解释法律时，格尔兹提倡从功能主义的解释转向法律的阐述观，“重要的是意义，而非功能”，[美]克利福德·吉尔茨：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，邓正来译，载梁治平编：《法律的文化解释》，三联书店1994年版，第146页。
[13] 格尔兹，1999，第146-148页。
[14] 赵旭东教授总结了仪式在社会学上的功能，如社会区分、体现某种社会观念等，并从人类学角度对之作了分析，参见赵旭东：《文化的表达：人类学的视野》，中国人民大学出版社2009年版，第190-193页。
[15] legality与legitimacy作为一对概念，以往被翻译为“合法律性”与“合法性”，但是鉴于“合法性”经常被当作是实证主义上的合法性，所以现在这对英文更多被翻译为“合法性”与“正当性”。
[16] 此处的“系统”、“生活世界”等概念，均获益于哈贝马斯，详见前注①，第26-33页。
[17] 参见[日] 渡辺信一郎：《中国古代的王权与天下秩序：从日中比较史的视角出发》，徐冲译，中华书局2008年版，尤其是第五章。
[18] 格尔兹，1999，第131-133页。
[19] 格尔兹，1999，第135、136页。
[20] 格尔兹，1999，第142页。
[21] 格尔兹，1999，第139-144页。
[22] 格尔兹，1999，第12页。
[23] 日本学者在研究中就发现，尽管日本与中国有很多相似之处，但是祭天礼就很少，参见前注17，渡辺信一郎书。
[24] 格尔兹在书中总结了三种类型的政教关系：第一，国王本人就是领袖祭司，第二，国王被剥夺了宗教职能，他与世界的联系需要依赖于祭司，第三，国王本身就是超凡的中心，祭司是他神圣特性的征象而已。参见格尔兹，1999，第151、152页。
[25] 参见[法]菲斯泰尔·德·古朗士：《古代城市：希腊罗马宗教、法律及制度研究（第2版）》，吴晓群译，上海人民出版社2011年版。
[26] 参见李永毅、李永刚：《死亡盛宴：古罗马竞技庆典与帝国秩序》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》2009年第5期，第112-118页。
[27] [法]米歇尔•福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店2003年版，第53页。
[28] 需要指出的是，西方近代国家的兴起主要是在神圣罗马帝国崩溃后，各种政治组织形式——帝国、（民族）国家、城市共和国、邦联等——在竞争过程中出现的，这样便是将现代国家兴起的国际背景展现出来了，而本文主要关注的是从人类学的视角的内部分析。
[29] 由运动、人治向法治的转型才真正终结了“文革”，从某种意义上说，话语的转变是社会变迁的重要组成，而不仅仅是标识。强世功教授在其博士论文中，以1976-1981年的刑事司法为切入，深刻地揭示了法治的兴起及其带来的重要变革。参见强世功：《惩罚与法治——当代法治的兴起（1976-1981）》，法律出版社2009年版。
[30] 清代公羊学的阶段性变化可以很好地印证这一点，晚清经文经学面临着不同的压力，但是庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源、康有为、廖平等人通过各自的努力，将各个时期的冲击和新观念整合进儒学之中。参见汪晖：《现代中国思想的兴起•帝国与国家》，三联书店2004年版。
[31] 参见巴特：“首领的权威及其追随者”，载[挪威]弗雷德里克·巴特：《斯瓦特巴坦人的政治过程：一个社会人类学研究的范例》，黄建生译，上海人民出版社2005年版，第102-132页。
[32] 格尔兹，1999，第161页。
[33] 参见[美]弗兰西斯•福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2012年版，第3页。
[34] 格尔兹，1999，第20页。
[35] 参见[法]布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社2012年版，第184-189页。
[36] 参见前注26，李永毅等文，第117、118页。
[37] 格尔兹，1999，第160、161页。
[38] 转引自格尔兹，1999，第120页。
[39] 格尔兹，1999，第45页。
[40] 除此之外还有其他的原因，如“温顺善良者”会同情罪犯，共开处决的恐怖会导致其他的犯罪活动，神话了罪犯等等，参见前注27，福柯书，第62-75页。
[41] 如，阿富汗地区的巴坦人的首领的权威完全是基于其在“男子之家”招待他人，可参见前注30，巴特书，第102-132页。
[42] 同前注34，布迪厄书，第188页。
[43] 同前注34，布迪厄书，尤其是卷一第七章关于象征资本的描述。
[44] 贵族的名录被封闭了，他们有着族谱的证明，新富只能算作是“二流家族”，独占行为背后蕴藏着经济动机，除了对官职的独占外，很重要的是取得对通婚权的独占。参见[德]韦伯：《支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第315-317页。
[45] 施特劳斯认为，霍布斯之所以采取了自然科学的方法来构建其理论，关键不在于受到物理学进步的影响，而是他早已有的目的。霍布斯接触《几何原本》是在40岁之后的事情了，其政治哲学的道德基础不是自然科学，而是奠定在对人类生活的直接经验之中，参见[美]列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社2001年版，第34页。
[46] 激情具有一种深刻的破坏力，对于政治统治而言，激情于变动有益但于稳定无助，正如卡理斯玛统治适合革命与改革，而法理型统治适合正常社会一样。也就是说，激情在稳定的现代社会中必须被理性驯化，现代社会是一个法理型统治的社会。关于卡理斯玛的不稳定和革命性，同前注43，韦伯书，第267页以下。
[47] 圣·奥古斯丁、卡尔文等人的压制方法不现实，和亚当·斯密等人的试图转化激情的“看不见的手”之类的理论不能告诉我们怎样使激情（passion）变为道德（virtue）。see albert o. hirschman, the passions and the interests: political arguments for capitalism before its triumph, princeton university press, 1977, pp14-20.
[48] rohan首开利益与激情的对立，到la rochefoucauld消解了激情，并且将几乎所有的美德都转化为了自利。因为利益是不会说谎的（“interest will not lie”），进而所有行动都可以用利益作为指标，利益成为了道德领域的普遍律法。ibid., pp42-43.
[49] ibid., p63.
[50] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集（第一卷）》，人民出版社1972年版，第253页。
[51] 参见[美]赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明——对弗洛伊德思想的哲学探讨》，黄勇、薛民译，上海译文出版社1987年版，“译者的话”，第2页。
[52] 参见[美]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版，译者前言，第5、6页。
[53] 同前注33，福山书。
[54] 参见吴增定：《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》，三联书店2012年版，第1-13页。
[55] 格尔兹，1999，第145、146页。
[56] 参见[英]齐格曼·鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，彭刚校，译林出版社2011年版，第2-5页。
[57] 这三部电影都再现了纳粹德国时期的某些面貌。“二战”后，反思纳粹和军国主义、反思现代化的西方电影很多，中国抗战题材的电影更多侧重于民族主义，而西方则看到了现代性的危机和人性的脆弱。
[58] 参见[英]韦恩•莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林等译，武汉大学出版社2003年版，第317-322页。
[59] 参见[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第90-93页。
[60] [美]赫伯特·马尔库塞：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海译文出版社2008年版，第15页。
[61] 贡斯当指出了三点转变，城邦的扩大使得每个人在政治中的重要性降低，奴隶制的废除使得每个人自己工作压力增大，以及商业的发展使得个人独立性加强。这些在我看来，都是一种推动“原子化”个人发展的要素。参见[法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，冯克利校，上海人民出版社2005年版，第37、38页。
[62] 参见[英]约翰·格莱德希尔：《权力及其伪装——关于政治的人类学视角》，赵旭东译，商务印书馆2011年版，第20页。
[63] 参见米歇尔·福柯：《治理术》，赵晓力译，载《社会理论论坛》，1998年5月总第4期。
[64] 关于物的政治化，可参见拉斯洛，“盐与政治”，载氏著：《盐：生命的粮食》，吴自选、胡方译，百花文艺出版社2004年版，第86-131页；[英]埃文思-普理查德，“对牛的兴趣”，载氏著：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、阎书昌、赵旭东译，华夏出版社2001年版，第20-63页。费孝通晚年对玉的研究非常重要，参见费孝通：《中国古代玉器与传统文化》，《燕京学报》新11期，北京大学出版社2001年版。
[65] 格尔兹，1999，第12页。
[66] 其实，格尔兹的文字再现了当时巴厘人的观念与现代观念的巨大不同，他们根本没有现代国家的“领土”概念，在巴厘，因为“国家”之间是没有明确的边界的，所以斗争为的不是土地，而是人（的服从、支持、忠诚），如此，政治权力的积累就不是通过财产的方式，而是通过声望的积累，国家之间的争斗也会集中在彼此的地位、应有礼节等看似琐碎的事情上面，而不是边界。格尔兹提到这样一个例子：当荷兰人进入时，为了行政管理的方面，荷兰人试图划定两个小王国的界限，双方一致同意说，“甲国的边界在他仍然能够看到沼泽之最远处，乙国的边界在他仍然能够看到大海之最远处。那么，难道他们不是为了能够看到沼泽或大海之处的土地而打来打去吗？‘先生，’一个年迈苍苍的国王答道，‘我们打仗可有更充分的理由，可不是为了这些不起眼的小山。’”格尔兹，1999，第26、27页。
[67] 同前注34，布迪厄书，第136-140页。“仪式之产生，仅仅是因为它们在那些无缘于逻辑思辨、神秘主义流溢说或形而上学牵挂的行为人的生存条件和潜在行为倾向中找到了存在的理由”，第139页。
[68] 李强教授在论述自由主义的著作中，特别注意到对自由主义的批判的意见，参见李强：《自由主义》，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第232页。
[69] 安德森将民族视为“想象的共同体”，其实共同体成员彼此的认同也是依赖于想象。参见[美]本尼迪克特•安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（增订版），吴叡人译，上海人民出版社2011年版。尤其是本书导论部分对民族有一个很“人类学”的定义——“一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体”，第6页。
[70] 同前注33，福山书，第38页。
[71] 布迪厄论述了在市场中，象征资本的意义，同前注34，布迪厄书，第171页。
[72] 利益与激情的斗争是“持久战”，利益与激情之间的循环在于，但利益增长到一定的阶段后，激情会以更加激烈的形式再现，参见成伯清：《没有激情的时代？——读赫希曼的<激情与利益>》，《社会学研究》2009年第4期，第220-222页。
[73] 同前注62，格莱德希尔书，第33页。
[74] 同上注62，格莱德希尔书，第324页。
[75] 福山借助黑格尔及科耶夫的理论，对历史的终结做了大胆预测，由此他看到了最后的人类，同前注③，福山书，第5页。
[76] 卢梭有些不同，他对霍布斯、洛克将签订社会契约的人想象成是纯粹理性计算的主体表示不满，在他看来，人依旧保留着自然情感，而且社会契约的建立必当有公共性的存在，也因此卢梭被认为是对以霍布斯、洛克为代表的第一波现代性浪潮的反思，带来现代性的第一次危机。参见[美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史（第三版）》，李洪润等译，法律出版社2009年版，第559-580页；对现代性的三波浪潮的简单阐述，可参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，可见于[美]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版。
[77] 参见[法]雷蒙•阿隆：《社会学主要思潮》，葛志强、胡秉诚、王沪宁译，上海译文出版社2005年版，第260-262页。
[78] 赵旭东教授敏锐地看到这一点，所以在多个场合呼吁人类学的文化转型，关注“在一起”而非分离的艺术。如2012年11月9日在中央民族大学所做的演讲“文化转型的人类学”就非常突出地强调了这一点。
[79] 参见马化祥等：《新中国成立60周年庆典的心理影响分析》，《北京大学学报（自然科学版）》2011年第6期，第1137-1142页。
[80] 同前注33，福山书，第431、432页。
[81] 同上注，福山书，尤其是第26-31页。
[82] 福山清醒地认识到，在探讨诸如政治起源时，我们有必要选定一个开端，其实生物学也未必是固定的起点，他转述的一个故事。某著名科学家在做关于宇宙论的演讲，房间后的一位老妇人打断他，说他是废话连篇，而宇宙只不过是驼在龟背上的一只圆盘。该科学家反问，那龟又驮在何物上？以为就此便可以让她闭嘴。她却回答：“你很聪明，年轻人，但底下是无数的龟。”同前注33，福山书，第24页。不过福山显然是将此种生物学知识当作了不证自明的起点。
[83] 前注25，古朗士书，第160页。
[84] 王铭铭对台湾的研究表明，上世纪70年代的台湾也经历了这样一个民教宗教复兴，参见王铭铭，“石碇村——民间权威、生活史与社会动力”，载王铭铭：《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，三联书店1997年版。
[85] 同上注，王铭铭文，感谢益西央宗对此段文本的解读。
[86] 参见[德] 乌尔里希•贝克：《风险社会》，译林出版社2004年版。
[87] 涂尔干意义上的加强社会团结的庆典，被韦伯意义上科层式的方式实施着，有学者在研究新加坡的国庆庆典时指出这个“悖论”，参见拉加：《营造传统——新加坡国庆庆典》，《中国农业大学学报（社会科学版）》2007年第1期，第147-154页。
[88] 2009年国庆烟火晚会时的56根民族团结柱，因为阻碍了旅游，被存放在了原来的生产地。
[89] fromm, erich 2001, the fear of freedom, london: routledge, 211.转引自上注72，成伯清文，第224页。
[90] 弗洛伊德认为，爱欲与文明之间是冲突的，人类的文明史，也就是人类的爱欲被压抑的历史。但是马尔库萨看到了非压抑性文明的可能性，人格最深层的记忆中，保存着以前本能欲望得到满足的记忆，这将促使人们重新为获得欲望的实现而斗争。同前注51，马尔库塞书，“译者的话”，第6页。
[91] 以法律来说，是从规则中逐渐上升的。原始社会中的图腾，各种的多神教崇拜，逐渐被建制化后，成为巫术、宗教……如果我们每次都去诉诸生活世界的意义，那么社会成本必将会加大，以致无法承受。