内容摘要：这是作者在国外进修西方宗教哲学和宗教学期间专为本刊撰写的一篇论文。鉴于国内尚缺乏这方面的研究，文章对西方宗教学的产生和发展及其在研究主体、研究方法、研究目的等方面的多种见解和趋向等，进行了具体的介绍与分析。
宗教学成为一门独立、完整的学科，是近百年来对人类宗教现象进行广泛、深入的科学研究之结果。西方宗教学反映了西方学者对宗教现象所进行的纵向和横向研究，在一定程度上反映出西方思想文化在近现代的发展。
对世界宗教之全面的、历史的比较探究，产生在人类经济、文化、思想和政治的发展已具有全球性意义的时代。地理上的新发现、不同文化的接触以及对远古文明的发掘，使人类对自己的过去和现在都有了新的认识。随着社会生产力和科学技术的发展，人们感到对世界整体的认识已不再是一个“遥远的梦幻”，而是活生生的现实。但世界整体的统一性却体现在人类文化的多元性之中，西方基督教世界观在这里也遇到了“宗教多元性”的问题。面对斑斓多彩、纷繁复杂的文化、宗教现象，有些西方学者出于其阶级狭隘性和历史局限性，强调西方文化和宗教是至高无上的，对其它文化持排斥、否定态度，甚至将其它信仰和宗教崇拜视为异端邪说、大逆不道。但是，越来越多的西方学者已逐渐认识到其它文化和宗教的价值与意义，从而向自己提出了了解、研究其它文化和宗教的任务。其结果，从单纯的西方文化学发展为人类文化学，从单纯的基督教神学发展出西方宗教学。
由西方学者首创的宗教学，虽仍有其时代和阶级的局限性，却对人类宗教现象进行了不少有价值的研究和探索，提出了不少发人深思的理论和值得借鉴的方法。诚然，不少西方宗教学者仍保有其传统宗教信仰，甚至过分强调其宗教情感在宗教研究中的作用，但多数人已不再以其宗教信仰作为自己研究的前提，并不再坚持所信宗教的至高无上性和中心主体性，而是努力在对话、了解和求同存异的气氛下进行探讨。这就给西方宗教学也带来了一些积极的成果，使人们对宗教现象的认识提高到一个新的阶段。
今天，我们要建设和发展我国自己的宗教学，不仅应坚持以马克思主义哲学为指导，用辩证唯物主义和历史唯物主义的立场、观点、方法来研究宗教的历史和现状，而且也应对西方宗教学的理论、体系和方法等有一定的了解和研究，以便能够汲取其经验教训，吸收其合理成果。
一、关于宗教研究的主体
宗教研究的主体问题，是指由“谁”来研究人类的宗教现象。在西方宗教学的形成过程中，人们对这一问题有着不同的看法。
最初，在基督教神学影响下，一些宗教学者认为“宗教学”属于基督教神学中“自然神学”的部分，是神学的一个分支，其研究者理所当然是基督教神学家。他们企图从基督教之外的诸种宗教中推出“神启”，认为其它宗教体现了“普遍”、“一般”的神启，只有基督教才体现了神在基督身上的“特殊”启示。这样，神学家们既保住了基督教的优先地位，又可涉及其它宗教。这种观点虽然随着与各种宗教的对话而有所修正，人们认识到应该用普通宗教学来取代自然神学，但一些神学家仍认为普通宗教学也是基督教神学的一种基础。
当然，宗教学在基督教神学范围内的形成，也受到了一些著名神学家的非难。如德国著名基督教教会史家哈纳克（ad01f von harnack）就认为，研究宗教学对神学家不仅无用，而且有害。瑞典宗教学家索德布鲁姆（nathan soderb1om）1901年在乌普萨拉大学开始其宗教史学讲座时，曾强调宗教史学同属于神学，而且对神学非常必要。哈纳克的意见正好相反。在同一年他担任柏林大学校长时发表的《神学系的任务和普通宗教史学》这一著名讲演中，突出了基督教神学的意义，认为对于神学家来说，研究基督教就已足够，不必展开对普通宗教学即其它宗教的研究。对此，西方宗教学奠基人之一、著名英籍德人比较语言学家缪勒（max muller）曾尖锐指出，“谁只知道这一种宗教，他就什么也不知道”。但哈纳克当即尖刻地回答说:“谁不知道这一宗教，他就什么也不知道；而谁能知道它和它的历史，它就知道了一切。”①哈纳克认为，对每一宗教的研究都不可脱离与之密切相关的民族的整个历史，包括这个民族的语言、文献、社会和政治状况等；如果只想研究其宗教而不顾其它，则不过是一种幼稚之举，正如要研究植物却不去研究其整体而只去研究其根部或花瓣一样，其结果是毫无收益。在某种意义上讲，宗教创造了语言，而语言史又反映了宗教的历史人们只有知道了其细微之处，才能够来解说宗教，进而言之，一个民族的经济状况，政治局面和社会结构，对于解释它的宗教思想及其礼仪都是不可缺少的。哈纳克强调，研究宗教史而不结合研究该民族的语言和历史，这种学术态度是极不严肃认真的，其学术水平也只能是一知半解。从这一考虑出发，他认为要神学系来从事普通宗教史和比较宗教学的研究是根本不可能的。对于某一具体宗教史的研究，应归属于哲学系和语言学系的有关专业。为此，哈纳克提出:第一，基督教的研究是神学系义不容辞的任务，不能转到其它从事普通宗教史研究的科系中去，所以神学系不应解散，也不能使基督教的中心地位变得模糊不清。第二，如果不注意那些曾对基督教产生过强烈影响、渗入了基督教本质的外在宗教，也不可能对基督教的起源和发展进行详尽的研究；在这种意义上，重视基督教与其它宗教现象的比较，也是必要的。第三，对其它宗教知识的了解，从理想的意义上讲对于了解整个人类宗教史是必要的，基督教神学如能从这些方面扩大其研究领或，当然也是一种成就；但神学家仍应以研究基督教为主，普通宗教史学家则以研究其它宗教为主。
其后，欧陆辩证神学的中心人物巴特（karl barth）和其他代表人物如布龙内尔（emil brunner）、布尔特曼（rudol fbultmann）等，对宗教学也持否定态度。他们对基督教之外的任何宗教都加以排斥，认为上帝只在耶稣基督那里有过启示，而其余宗教对神学家来说毫无本质性意义，没有理由去对之研讨。
由于哈纳克在基督教思想界很有权威，巴特等人的辩证神学也曾流行于德国及其邻国，这些国家大学神学系的宗教学研究当时没有很大进展，几乎处于停滞状态。
与此同时，不少宗教学家强调神学应被宗教学取而代之。如以衮克尔（hermann gunkel）、韦雷德william wrede）和布塞特（wilhelm bousset）为代表的宗教史学派就认为，应从人类思想史的整个过程上来看待基督教的发展，基督教只是诸多重要历史事物中的一个，所以基督教神学应隶属于整个宗教学研究。这一学派从对伊斯兰教、犹太教和基督教的比较研究，逐渐扩大到对巴比伦—亚述、埃及、希腊等古代宗教的研究。他们强调，必须研讨古代各种宗教对基督教《圣经》的影响，从宗教史学的角度来解释《旧约》、《新约》的内容；近代发展起来的圣经学也只是整个宗教学研究中的一个部分。为此，他们还要求基督教神学研究也走宗教学研究的道路。在这种意义上，德国宗教学家霍尔施顿（walter holsten）认为，西方宗教学的历史即是它从基督教神学中解放出来的历史。
基督教神学与宗教学的区别，就在于前者以基督教信仰为前提，是这种信仰的自我思考；后者则没有这种前提，它只研究宗教的历史事实，而不研究其神学意义。此外，来源于基督教神学的“启示”，对于宗教学来说不是一种科学的概念，而是一种信仰的概念，因而不被作为基本范畴普遍采用。这些宗教学者认为，上帝是否在拿撒勒的耶稣身上启示了自己，是否在历史和自然中启示了自己，这只有信仰才能自我回答，并不能加以科学的确定。因此，宗教学不对“启示”加以解释，认为它只能作一种神学的解释，根据信仰与否来确定。总之，宗教学必须与神学划清界线。
不过，深受传统影响的一些宗教学者却认为，宗教研究者都应有一定的宗教信仰。在他们看来，如果没有宗教的意境和体验，没有对宗教生活的参与，没有对宗教神秘意义的心领神会，那就很难深入宗教之内，把握宗教的真谛和本质。他们强调，研究者自身的宗教经验是理解各种宗教的媒介和前提。在比较宗教学的最初阶段，他们曾从基督教信仰出发来研究、比较其它宗教。只是随着宗教研究的深入，各种宗教对话、接触的不断扩大和深化，他们才放下了唯我独尊的架子，退一步认为宗教研究者起码应有一定的宗教经历。
但是，这种观点也受到从神学之外来研究宗教的一些学者的批判。他们认为，如果以一种宗教信仰来作为研究的前提，必定带有不少先入之见，跳不出其宗教模式的樊篱，从而妨碍对宗教的科学研究。而且，宗教信仰不同，也会对其它宗教产生不同的理解，作出不同的解释。因此，他们强调，宗教研究者应该不受宗教本身的影响，最起码要不受其宗教信仰的局限，以保证能对宗教问题作出不带偏见的客观分析和正确评价。他们将宗教学视为一门人文科学，甚至将其归入文化人类学专业，以便和神学相区别。这样，宗教学便与语言学、历史学、考古学、人类学、社会学、心理学、文化学等人文科学的研究结合了起来。
二、关于宗教研究的方法
西方宗教学的方法论，在很大程度上吸收了现代自然科学和社会科学发展的成果。宗教研究者集思广益，各有侧重，形成了丰富多彩的研究方法。
一般而言，宗教学都把语言学、考古学、心理学、地理学、社会学、民族学、人类学、文化学、历史学等作为自己科学研究的辅助学科。它借助于这些学科的研究方法，却又形成了自己的特色。
从宗教学的研究范围来看，主要有纵向研究和横向研究两种方法。
纵向研究即宗教史的研究。它从宗教所经历的历史发展这一角度来研究宗教。这种从历史着眼的方法便于对宗教存在的时间性加以把握，洞察宗教发展的历史与现状。它寻根求源，以编年史的顺序来描述宗教的阶段性和历史的发展变迁，重现古代宗教的风采，勾勒各种宗教的演变，探究各民族宗教历史沉浮的原因，进而研究总结宗教历史发展的规律。
横向研究则是各种宗教之间的比较研究。这种方法注意宗教在空间地域上的不同和形式种类上的多样。它从不同宗教的比较出发来寻找宗教的共同本质和意义，归纳宗教的典型形式和特征。当然，这种比较是以确信“理解”其它宗教的可能性为前提的。正如现代自然科学、尤其是现代物理学在认识论、方法论上的发展一样，在宗教研究的主客体关系上，对于主体对客体对象的“理解”也有着三种不同的认识:其一，认为研究对象绝对可以理解，通过研究可得到确凿可靠的真理；其二，认为这种研究只有相对的意义，应对其成果保留一定的怀疑，以便今后检验和纠正；其三，认为对研究的对象“原则上”不能给以确定的结论，而只能根据具体事物和自己的具体经验对其作出相应的表态，即进行所谓“方法实证论”的探讨。
在宗教的比较上，西方宗教学者一般采用如下两种模式:一是形式上的比较，涉及对宗教历史发展过程和其结构形式的比较，这种结构包括宗教的社会结构如宗教组织、团体、机构等，宗教的理论构成如宗教中的神话、教义、学说等，以及宗教的实践活动如礼拜、献祭等仪式；二是内容上的比较，即探求各种宗教在内容上的一致性，如在理论上把宗教分为一神教、多神教等，从不同的宗教中找出共同的、本质的东西。
宗教学研究也注意与宗教的文化环境、社会环境相关联的研究方法。这种研究有着双重意义:一方面，基于宗教的发展对文化、社会发展的影响，探讨如何从宗教中产生了艺术、科学、哲学和社会组织等；另一方面，也强调人类文化、社会对宗教的反作用，研究文化和社会因素如何促进宗教的形成和发展。当然，这种文化史、社会史的观察方法与我们所理解的不尽相同，但是，对于西方过去只强调对纯宗教事件和纯思想史加以描述的研究方法来说，这种综合性探讨无疑是极有价值的补充。它扩展了宗教研究的领域，开阔了宗教研究者的视野。
值得一提的是西方流行的宗教现象学方法。宗教现象学以比较宗教学为基础，但它是更抽象、更本质性的比较。宗教现象学者认为，宗教比较可分外部比较和内部比较，一般比较宗教学主要是强调外部比较，如对宗教形态和其历史变迁的比较，对宗教礼仪、习惯、祷告等形式的比较，而对比较各种宗教的内在意义、本质，发现其类似、相同或不同之处，却有所忽略。他们认为，外表相似或历史形态相同的宗教，会因其内在意义和本质的不同而大相径庭，互不相关；如果仅从纯语言形式、表面礼仪和外在形态上进行比较，就可能失之毫厘，谬之千里。因此，有必要用现象学的方法来对这些比较加以深化、澄清和更正。在宗教现象学看来，宗教史学对于宗教来说只是确切知道发生了什么和怎样发生的，而对发生之事的意义却毫无所知，不得见教。为此，宗教现象学不顾及宗教的历史发展，而是首先从纷繁复杂的宗教现象中归结出它们的不同结构。他们觉得，只有这种“结构”才能帮助人们不依赖于宗教现象在时空中的位置和它对外在文化环境的依属而阐明这些现象。由此，宗教现象学便能达到一种普遍有效性，而这正是只研究各种宗教历史的宗教史学所望尘莫及的。
“宗教现象学”一词虽然早被西方学者所运用，但其理论的真正形成，却深受德国哲学家胡塞尔（edmund husserl）的现象学的影响。宗教现象学的真正奠基人、荷兰宗教学家范·得·列欧（gerardus van der leeuw）所著《宗教现象学》的理论基础，便是胡塞尔的现象学。胡塞尔将其现象学视为一种认识论，称之为“纯粹意识”的科学。这种纯粹意识的方法得到许多宗教现象学者的赏识和采用。所谓“纯粹意识”，即抽去时空因素、清除经验成分之后的意识，现象学就是对这种意识的直觉把握。这一学说包括两个基本概念:一为“中断判断”（epoche），即把现实世界的一切放入一个“括弧”，对之不加任何断定；当人们运用这一方法观察世界时，如同处于听众的地位，对所得到的任何概念都不加判断。二为“本质洞察”（eidetisches erfassen），即对本质的直观，在纯粹的内在直观中把注意力集中于多样性中保持不变的东西，把握所谓的“绝对材料”。在二者关系中，“中断判断”为“本质洞察”的基本前提。现象学方法在宗教现象学中运用，就是说把所有视为宗教的现象都作为有效的研究对象来看待，对之加以不带先决条件的把握和理解，其目的是找出宗教现象中的“本质”（eidos）。所谓宗教现象学，也就是说它只关心宗教现象而不去作出判断，它只是进行本质的描述而不涉及宗教的真理问题，即不给以价值评价。因此，荷兰宗教学家布利克尔（c．jouco bleeker）认为，宗教现象学的方法旨在追求如下三方面的目标:第一，它要发展现象的“理论”（theoria），即对宗教现象无偏见、纯客观的研究，以求了解其本质；第二，它要寻找现象的“理念”（logos），包括宗教作为历史现象和观念现象的结构如宗教中的相同形式，作为宗教之“根源”、“开端”而不可能再去追本求源的因素，不同宗教类型的结晶点，以及界定各种宗教的本质特征和特性；第三，它要追求现象的“圆极”（entelecheia），即宗教发展的终极基础，它得以延续的原因和方式。①
无可置疑，这种宗教现象学方法也有其弱点。除了它过于强调原始宗教现象之外，其理论中关于克制性“观察”和参与性“理解”的解释也互相矛盾，难以自圆其说。②
三、关于宗教研究的目的
宗教研究的目的之探究，与宗教学的形成和发展有着密切关系。在西方宗教学的形成过程中，我们可以看到，许多学者最初是从不同的角度来研究宗教的，他们各有自己不同的研究目的；随着时间的推移和宗教学的逐渐成熟，人们研究宗教的目的才逐渐接近，日趋统一。
从语言学、考古学角度研究宗教，其目的主要是为了研究语言的区别及其历史发展变迁，研究古代历史和扩大考古发掘的成果。因此，它属于语言学和考古学的辅助学科，从严格的意义上讲，它不是宗教学意义上的研究。但是，我们又不可忽视它们之间不可分割的联系:没有对宗教的了解和研究，语言学和考古学的研究与成果都会受到影响；同理，没有语言学和考古学的研究作为辅助手段，宗教学也很难有所进展。
值得注意的是，西方宗教学与基督教传教士有着一定的关联，一些有关各原始民族和文明民族现存宗教的研究往往就是传教士们在实际的传教工作中进行的。他们出于传教的目的来研究各地域、各民族的宗教，通过这些研究又加深了他们对宗教学意义的认识。例如他们利用比较宗教学，就能够在文化高度发展民族的宗教中找出与基督教的相通之处，使基督教得以更好地传播和“本色化”；运用宗教人类学，则能够加深对原始宗教的理解，使基督教得以在信奉这些宗教的民族中生根、开花、结果；了解宗教心理学和社会学，则能使传教士在异域传教中得以克服更多的困难，取得更大的成就。通过对其它民族宗教文化的更好理解，也使不少西方传教士放弃了自己的偏见，更注意不同宗教之间的对话、理解和不同文化思想的接触、交流。如德国新教传教士尉礼贤（richard wilhelm）本是由同善会派来中国传教的，但在与中国文化的接触中，他的兴趣却转向对中国文化和宗教的研究。他曾说过，在他手下没有一个中国人入教。但他在翻译、研究中国古代经典、尤其是儒家经典上却硕果累累，卓有成就。他曾与北京大学的不少著名学者结下了深厚的友谊，并为中国思想文化在西方的
传播做出了巨大的贡献。
此外，有些西方神学家研究宗教，目的是要从其它宗教中找出与基督教教义相符合的宗教观念，研究上帝在各宗教中的“普遍启示”和在基督教中的“特殊启示”之间的联系和区别，以及“自然神学”和“基督教神学”之间的联系和区别等，为把基督教定为“绝对宗教”而寻找依据和凭证。如天主教神父施密特（p．wilhelm schmidt）的“原始一神论”，就是想从理论上使世界宗教现象与基督教的上帝创世论相吻合。当然，这些先入之见的“研究”，其目的和方法都受到不同的诘难和非议。
不少宗教学研究者指出，宗教学研究与神学研究的目的是不同的，二者虽然能在一定程度上相互补充，但其领域在事实上是有区别的。神学研究的目的，在于探讨某种确定的“启示宗教”。从不同宗教的兴趣和利益出发，有着不同的神学，如天主教神学、新教神学、犹太教神学、伊斯兰教神学等。在实质上和形式上，神学的目的都是要论证其所属宗教为唯一的真实宗教，是要为其实际目标服务，如培养教牧人员，维护宗教教义，促进信徒灵修等。清楚可见，神学对宗教现象的这种研究是以自身为其目的的。与之相反，宗教学的研究目的不是为哪一种具体宗教服务，而是出于纯理论的兴趣。它旨在了解各种宗教的特点，寻找不同宗教中的关联和共性。因此，从宏观上看，宗教学涉及整个人类宗教领域；从微观上看，它从各个角度来探讨某一宗教的特质和细节，弄清其来龙去脉，总结其发展规律。从这一意义上讲，宗教学研究的目的，不是为了维护宗教研究者自身所信奉的宗教，不是以信仰为前提、通过研究来促进信仰，而是要对整个宗教现象及其本质加以描述和理解，
对宗教作出科学的解释。
西方宗教学的定义，也通过宗教研究目的的确定而得以阐明。所谓“宗教学”，从狭义来讲，指对宗教现象及其本质的客观描述和主观理解；从广义来讲还包括对宗教意义的探讨，对其本质的揭示和对其价值的评价。不同的研究角度，不同的研究方法，便决定了宗教学的不同分类。
注释：
1参见g．兰茨科维斯基主编:《宗教学的本质与特征》，达姆施塔特1974年德文版，第333页
2参见g．兰茨科维斯基主编:《宗教学的本质与特征》，第198页。
3如范·得·列欧一方面强调对宗教现象不加判断地在旁边观察，与之保持一定距离，另一方面却认为宗教“现象是有关主体的客体，也是有关客体的主体”，因而人们在观察中要参与、理解这些现象，为之作出见证，甚至应把宗教现象引入“自己的生活之中”，靠亲身经历来弄清宗教的意义，理解宗教的结构。（参见列欧:《宗教现象学》，蒂宾根1977年德文版，第768——788页。）