在现代社会重新审视基督教与中国文化关系的思潮中，中国文化发展正面临着一次新的突破，而基督教在中国的适应亦面临着一次新的机遇。在经历了各种文化运动和艰难变革之后，中国人尤其是中国知识阶层在社会现代化的氛围中重新开始沉思中国文化的命运，探究基督教对中国文化的意义。这种沉思和探究通常会围绕着中国传统文化与社会现代化、基督教与中国文化的契合及在中国社会现代化进程中的作用、基督教在中国之文化适应及融入的可能与极限这些被人普遍关注却未根本解决的问题来展开。中国文化和基督教在过去上千年的碰撞与交汇，已使双方在彼此认知上更为冷静和成熟，二者的思索与反省亦开始走出以往的偏颇和困惑。因此，这些具有突破意义的变化势必给人们的认识带来一些新意。其结果将会影响到基督教与中国文化在当前开放社会之中的双向契合，并与中国文化的现代发展和基督教在华重构的机遇把握密切相关。
基督教与中国文化作为两种对话主体，在“中国基督教”这一表述上达到了统一。当然，这种合二为一并非靠或此或彼的选择及舍弃来实现，而是靠二者的沟通、协调和并存，通过彼此之逐渐吸收、消化而融为一体。在此，基督教在传递其灵性启示时亦从中国文化精神中获得启迪，从而得以丰富自身；而中国文化在接受基督教带来的信息之同时，也面临着一次变革其传统结构或扩大其内在涵盖的机遇和选择。所以说，理想境界上的中国基督教乃基于基督教与中国文化的双向契合和有机共构，它不仅会充实中国文化中的信仰精神及其价值观念，而且也会丰富基督教信仰体系中的文化构成及思想内容。
一、“双向契合”的可能与必要
思想文化交流乃是一种双向的流动。某种文化因素在进入另一种文化体系时，势必要寻求与之相关的回应及共鸣；而某种文化体系之所以接受外来文化因素，也在于其本身有一种内部的运动或冲动来促成。正是从这一意义而言，文化交流中的双向契合既有可能，而且也极为必要。
在基督教东传中国的过程中，有些传教士强调基督教的绝对性和排他性，认为基督教与中国文化的关系即简单的施予和接受的关系，突出单向性的“传入”和“引进”。与之针锋相对，一些中国知识分子则从“华尊夷卑”的中国传统观念出发来抵制基督教的传播，造成“夏夷之辨”、“正邪之辨”，竭力主张“用夏变夷”而反对“变于夷”，并进而指责基督教的传入有“贬儒”、“反伦”、“废祀”等罪。这种对立的直接后果，便是双方交流渠道的堵塞，陷入彼此排斥和封闭的死角。例如，清代有关“中国礼仪之争”的冲突对立和互不相让，使基督教并不能靠对立或对抗来战胜乃至取代中国传统文化及其观念习俗。相反，其“传入”或“引进”却大受阻碍或根本无法实施，来华传教士已付出的巨大努力和代价亦半途而废。其僵持之状留下的历史阴影，使人们不得不承认:“基督教及其神学文化对于中国文化始终无法恰如其分地‘衔接’，总令人有脱节、或者隔膜、甚或对立的感觉。”这种对峙给人一种基督教旨在“完全摈弃”和“全面压倒”中国文化的印象。“结果，基督教影响中国文化成为一厢情愿或是一句空话，而中国文化又不愿意低身下气地从基督教及其神学文化里获得更新的启示。”①由此可见，基于单向性文化动势的基督教取代中国文化或中国文化拒绝基督教，给双方的发展和沟通都带来了不利和损失。
人类思想文化汇流及共构的大趋势，已使基督教与中国文化在某种程度上的结合成为时代发展的必要。其可能性则是以彼此的包容和开放来达到真正的双向契合，促成文化交流上的互感互动及趋同之势。在中国基督教历史上，基督教与中国文化曾经展开的灵性对话和思想认同，颇值得我们反省和深思。以利玛窦为代表的明清来华耶稣会传教士曾以其在中国文化氛围中的切身体会而认识到，传播基督教的最佳途径便是找出基督教教义与儒家等中国思想文化的相似性和共同性，证明二者之间可以相互比较、相互包容、触类旁通，由此而兴起入华传教士“比儒”、“合儒”、“补儒”、“匡儒”之风。有些传教士甚至在中国古籍中引经据典、探赜索隐，竭力揉合基督教教义与中国思想文化，因而被视为“索隐派”，如白晋、傅圣泽、郭中傅、马若瑟等人。对中国文化采取求同态度的这些传教士曾根据儒家“三纲五常”中父子关系规范所体现的孝敬父母之道而推断出对“大父母”——天主的钦崇，以成汤祷于桑林并以身为牺牲②来诠释耶稣基督的受难救世，用太极来理解上帝创世之举及万物生成之源，以“天人相分”、“天人合一”和“究天人之际”来类比神人分离、神人相合等基督教关涉上帝、自然与人类关系的教义，并以中国文化传统中格物、穷理、知天之认识体系来对照西方文明中的科学、哲学和神学之研究内容。在他们看来，若能正确理解中国人所崇奉的哲学，则会发现其与基督教教义毫无相悖之处。诚然，这种以寻找共同性或契合点来使基督教接近、适应、体认、修补及匡正中国传统思想文化之举，在其他一些传教士看来似有偏离正道、歪曲了基督教原初教义之嫌，但它确实曾使基督教在中国传统文化土壤之中扎下根基，并一度开辟了基督教在华传播的通畅之途。而教会内部对这种在中国文化中寻源索隐、在二者相似处力争契合等探讨的否定和禁止，却使基督教在华传播与发展陷入了绝境。随之而来的“百年教禁”，既葬送了其在此之前势头较旺的传教事业，也使此后的中西文化交流长期处于瘫痪和不正常的状态之中。
同理，中国基督教所接受并信守的基督教必然带有中国文化传统的烙印及特色，其对基督教的理解是以其已有的对中国文化的体认作为媒介或参照系。固然，一些以华夏中心论为立足点的中国知识分子在这种交流中最终走向了声称“西学中源”、基督教思想及西方科学文化乃“窃取于中国”、“剽袭中国之绪余”①的极端，从而结束了其对外来因素的接受与包容；但不少明清士大夫却从基督教之论“多与孔孟相合”、可“补益王化”的理解出发而发现了信仰及认知的一块新天地，结果在保留其中国思想文化气质及特征的情况下皈依了天主教，如徐光启、李之藻、杨廷筠等人。由此而论，基督教在其他文化氛围中的传播不可能一成不变，其成功与否决定于其与这种文化之间能否双向沟通、达到一定的契合。基督教在其传播过程中的文化适应与融入并不违背其基本教义，因为保罗的格言“向什么样的人，我就作什么样的人”②亦已成为《圣经》中的金科玉律。传入某一新的文化之中的基督教因已经历了本色化的演变而势必与其传入之前的原有文化母体有所区别，但这种本色化或处境化的基督教既丰富了这一新的文化，也进而充实了自身。对此，中国基督教神学家赵紫宸在总结这类双重收获及贡献时，曾针对中国境遇而有如下之论:“中国基督徒乃觉悟基督教本真与中国文化的精神遗传有融会贯通打成一片的必要。基督教的宗教生活力可以侵入中国文化之内而为其新血液新生命:中国文化的精神遗传可以将表显宗教的方式贡献于基督教。基督教诚能脱下西方的重重茧缚，穿上中国的阐发，必能受国人的了解与接纳。”③通过基督教这一灵性之窗，中国人认识到迅速传入的西方思想文化及其带来的启迪，同时也向西方传递了东方人的体会、阐解和贡献。
二、“双向契合”的范围与程度
基督教与中国文化毕竟属于不同的文化体系和传承，因此，二者不可能完全等同或一致。要达到这两种文化的互补和一定程度的融入，则有必要弄清二者所存有的不同乃至对立，在分析和诠释这些区别时找出彼此之间潜在的吻合及关联。二者在求同存异中会看到其双向契合的大体范围，而究异溯源、分析各自的独特之处和可以借鉴的经验教训，则会深化其双向契合的程度，有益于各自的发展和提高。换言之，这种契合已不只是找出二者固有的相同、共通之处，而是以本有的文化来吸收另一文化的新元素、新成分，将之变成自身的有机构成。这样，相关文化便会由不同走向会通，由减少分歧而获得愈亦增多的共识。
在宗教发展与传播历史上，有人认为宗教在与其他文化的接触过程中会产生如下两种现象:一种是“新宗教有可能逐步改变原有文化的制度、思考或表达的模式，结果便产生一种深度的文化疏离或割让。”①如印度佛教对一些东南亚国家的影响，使这些地区的文化带上了印度色彩。也就是说，其宗教母体文化的影响比重较大，从而改变或同化了与之接触的相关文化。另一种现象则是“一个外来的宗教，经历一些改变，在接受它的文化中，自取一新的面貌。”②如佛教在中国的变化发展，形成中国特色浓厚的中国佛教，变为中国传统文化中的一大重要构成。这则意味着，地方文化的影响比重较大，从而改变或同化了与之接触的外来宗教。除这两种现象之外，历史上还发生过一种宗教文化完全取代当地文化，或一种本土文化完全吸收、包容外来宗教，使这种宗教因彻底同化而在此文化发展中消融、消失等现象。但在多数情况下，则为宗教与当地文化的有机互渗、共构共存，既保留了各自原有的特质，又达到一些新的结合与发展。这在体态完备、力量雄厚的宗教或文化体系中尤其如此。基督教与中国文化的相遇，即是这后一种情况。基督教在华既没有达到印度佛教对东南亚地区的那种感染和同化，或其自身在非洲、美洲等地区传播过程中所形成的普泛影响，也没有象佛教在中国那样经历了一种受中国文化熏陶下的根本改观，更没有出现历史上犹太教在中华土壤中消失、绝迹的结局。二者的强大和成熟曾使彼此都想取代对方而独存，从而造成了双方的相互对抗、碰撞、排斥和拒绝。然而，世界文化汇流的大潮已不可能让基督教与中国文化各自分道扬镳、互不交往，而是愈亦频繁地使之相遇、相交，从而已无法回避对方。二者均以其博大精深的文化体系来彼此面对，其交流、沟通及契合因而亦更具复杂性和戏剧性。
当然，基督教与中国文化的接触并非新的相遇，而是过去上千年碰撞与交汇的延续及发展。不过，在新的形势和时代背景下，双方都增加了如何面对传统与现代化的新内容。体现这种接触和结合的中国基督教一方面包括基督教在中国的“文化披戴”和“文化融入”，另一方面也包括中国对基督教的“文化吸收”和“文化重构”，双方互为主、客体。所谓“文化披戴”乃代表着基督教在华本土化过程中的初步阶段，它寻求的是基督教与中国文化的“形似”，而力图保持基督教在教义思想及信仰体系上毫无改变。为此，在传播福音方面，入华传教士主要采取了对中国文化的接近法和适应法，如用中文来翻译基督教著作，以中国习惯术语来表达基督教的神学思想等。其语言等方面的“文化披戴”旨在基督教的传入和对中国文化本质的改变，即达到一种以外来化成分为主的“涵化”和改观。但由于中国文化对之产生的强大抵触和抗拒，基督教仅保持住这种“文化披戴”即语言外壳，而未能达到使中国文化彻底改观之目的。因此，基督教在中国的真正立足和有效发展必须从其“文化披戴”而深入到“文化融入”、由其“形似”而达到“神似”。这就是基督教在中国的本位化、本地化、本土化或本色化，即通过深入中国文化传统、把握其思想精神之真谛来诠解基督教思想，达到二者的契合。这种“融入”既是基督教对中国文化的施予，也是其对中国文化的接受，它使双方的文化交流突破表层而达其深层核心，导致质的飞跃。
与此同时，则是中国人对基督教的“文化吸收”和“文化重构”，前者与传教士在华之“文化披戴”相呼应，反映出中国人对基督教的理解、体认和接受；后者则与其“文化融入”相协调，表现了基督教文化精神的注入给中国文化发展带来的启迪、机遇及其改革和更新。因此，只有出自基督教对中国文化的尊重和坦诚对话及交流，才可能使基督教东传中国不是“侵入”而是“融入”；同理，只有出自中国人内心的灵悟、沟通，基督教的中国化才具有灵气与活力，使基督教的在华生存与发展显得贴切和自然。所以，这种“披戴”与“融入”、“吸收”与“重构”之间虽有区别，却表明一种逐渐丰富、不断深化的文化融合过程，从而使二者达到某种重建或新生，即导致其在一种特定文化承体或处境中的新建构、新本质。对此，既可以称之为基督教在中国文化中的“本色”，也可以看作中国文化由此而获得的“充实”。而这种“本色”和“充实”的过程亦往往与各自从传统走向现代化的过程同步，即由封闭走向开放、由自我意识走向全球意识。在这一交流与契合中，中国文化和基督教文化本身都包含各自传统的积淀与留存，其现代化则是以此为基础和起点而开始的飞跃与升华。二者作为能动发展的信仰价值及思想文化体系，其生命力就在于不断调整自我、顺应历史潮流、化解传统与现代化之间的矛盾，在突破自我、超越自我的辩证发展中亦实现自我、完善自我。据此观之，当代世界现代化进程的良性发展，势必能使基督教与中国文化的“双向契合”不断扩大其范围、日益加深其程度。
总之，在世界开放和现代发展的新形势下，基督教与中国文化的重新对话与契合刚刚开始。这种新的接触有着广泛的前景，亦有着丰富的内容，但关键之点是要找准一条正确的交往之路，持有一种客观、公正的对话之态。在当前与之相关的种种讨论和著述中，基督教与中国文化这两大体系对二者的关系虽已趋于理智和较为成熟，却也因受当代社会政治、经济、地域、价值观念及意识形态的复杂影响而重新出现了一些令人担忧的舆论和思想倾向，如站在基督教或西方文明立场的“西体中用”论、“全盘西化”论，或以基督教来为中国“重寻价值源头、重构价值本体”的主张，以及站在中国传统文化立场上的“中体西用”论、“中国文化拯救人类”论，或从更新儒家出发而提出的“儒家动力说”、“新儒家复兴”、“新儒家国家及文化圈”理论等。这种态度若把握不当势必引发现代东、西文明的冲突，造成一种新的“中国礼仪之争”，从而破坏正在形成的彼此交融契合的良好气氛。因此，以史为鉴，我们应该认识到文化的交流、尤其是宗教文化之交流必须屏弃唯我独尊、绝对排外之立场，而要以寻求沟通理解、达到互补融合的态度为基础。我们认为，基督教的普世性决定其能够接受并结合中国文化传统，基督教的开放性亦有助于中国面向世界、实现现代化；而中国文化的包容性亦决定其能够正视基督教的存在和意义，其整体洞观的思维特征也使之能领会并认同基督教体系所具有的文化创意和贡献。因此，中国基督教的生存可能及其本色化或处境化意义上的使命，即在于以二者的双向契合来弘扬中西文化之精华，并以此为动力来促进中国社会现代化之发展。
注释：
1 许志伟、陈荣毅:《从三一神学突破基督教与中国文化的关系研究》，《维真学刊》1994年第2卷第2期，第2页。
2 参见《吕氏春秋·顺民》:“昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林。曰:余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是翦其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”
3 参见王夫之:《思问录·外篇》。
4 《新约·哥林多前书》第9章第22节。
5 赵紫宸:《基督教与中国文化》，引自林荣洪编:《近代华人神学文献》，中国神学研究院1986 年版香港，第423页。
6 钟鸣旦:《本地化》，光启出版社1993年版第30页。
7 同上书，第31页。