内容提要：基督教在华传教与中西文化的交流和对话，是中国学术界在思想认知上分歧较大的问题。人们通常较为强调在政治领域的社会及文明冲突，以及基督教由此而有的负面影响。但从人类文化交流的角度来看，也必须注意基督教对中西文化交流的历史推动和在中西文化对话中的积极参与。本文以《马礼逊文集》的出版为契机，从马礼逊在近代中西文化交流与对话中的作用及意义来思考基督教在华存在和在中国文化中如何定位等问题，以便能为正确处理今天基督教与中国社会文化的关系提供思路和启迪。
关键词：马礼逊 基督教 中国文化 汉学
中西文化的近代交流，常以其“冲突”为主题和主线；尤其是1840年“鸦片战争”爆发以来给中国人民带来的灾难，已成为其悠悠岁月亦难以抚平的历史和精神创伤。在这一大背景下，基督教在华的近代传教遂在中国历史记载中留下了灰暗的色彩，人们谈论这段传教史时多以“政治”话语来论之，而其在中西“文化交流”上的意义则在很大程度上被遮蔽和忽略。对基督教宣教史的反省，不能忘记这一深刻的历史经验教训。由于这一关联，作为第一个来中国内地传教的基督教新教传教士马礼逊(robert morrison)亦成为敏感人物，人们对其评价慎之又慎，而对其在华传教的作用和历史定位在学界也多有争议。因此，迄今对马礼逊的研究甚少，已有成果的深度及系统性仍很不够。今天，我们在重新反思近代中西文化对话与交流时，势必回到近代基督教在华传教的历史，研究马礼逊在两百多年前(1807年)进人中国内地传教的活动及其思想精神，因为马礼逊的来华标志着基督教第四次入华传教的开端，也是基督新教首次传人中国内地。在这一特殊纪念时机，澳门基金会、北京外国语大学海外汉学研究中心和香港大学图书馆合作出版多卷本《马礼逊文集》(大象出版社，2008)，颇有历史反思和未来前瞻的意义，同时也为我们学术界深入研究马礼逊打下了坚实而重要的资料基础。
其实，马礼逊来华传教时期是在“鸦片战争”爆发之前，应该说其传教活动是与“鸦片战争”后受“不平等条约”保护下的基督教传教有着性质上的区别。尽管人们对马礼逊在华的活动有着各种不同的评价，但不能简单将之归入“帝国主义文化侵略”的范围。本来，马礼逊的传教立意和与中国社会文化接触的方式选择乃代表着基督教在中国的一种新开端、新探索。自“中国礼仪之争”以后，明清之际以来华天主教传教士为媒体的中西文化交流与对话已基本中断，悄悄留在中国或“非法”潜入的天主教传教士以基层宣教为主，很少顾及文化对话与沟通。因此，马礼逊以其在英国为来华传教而所做的宗教及文化准备，从主观上讲已在探讨基督教在华的新姿态、新进路。应该说，马礼逊的来华乃揭开了中西文化对话历史的新的一页，他非常鲜明地表达了其要积极与中国文化对话的意向。而他在中国近三十年的经历，使他在与中国文化对话上实际上也颇有成就，取得了不少实质性进展。反思这段历史，总结中西文化交流之近代历史的得与失，显然有必要将马礼逊作为一个典型人物来加以客观、认真的分析、评价。这里，本文将以马礼逊夫人编写的《马礼逊回忆录》为主来对马礼逊与中国文化的对话体验加以简单勾勒和论述。
马礼逊很明确自己的来华使命是传播基督教的“福音”，因此其定位首先是“来华传教士”而不是职业“汉学家”。不过，“传教”所蕴涵的信仰教理要靠语言来表达和转换，因而在“传教”和如何去“传”上必须有着“价值理性”与“工具理性”之有机结合。马礼逊很清楚“教”靠“传”，而“传”则需“语言”载体这一道理，故而下决心研习汉语，掌握其传教所必需的这一语言媒体。为了达到其信仰与其传播方式的便捷结合，马礼逊以学习汉语和准备汉语《圣经》作为其传教和与中国文化对话的最佳切入点。
当然，这种考虑与马礼逊所属的伦敦传教会的决定密切相关。伦敦会的董事会于1804年决定派马礼逊来中国传教，“决议中还指定马礼逊去中国特定的目标是掌握中国语言文字，要把圣经翻译成中文，而传教不是首要任务。”按照这一决议，了解并掌握中国语言文字乃对中国传教极为关键的途径。“马礼逊获此通知后，他的注意力首先是放在学习中文上，希望有朝一日能将圣经全部翻译成中文。”当时中国给西方人的印象，一方面是“海禁”甚严，禁止包括“传教”在内的海外人士入华活动；另一方面则展示出博大精深的文化底蕴。为此，马礼逊曾对其好友克罗尼说，“中国人当中有许多博学之士，他们决不低下于我们，而比我们更优秀”。所以，来华传教这项使命对其而言是十分艰巨的，必须要有思想心理和文化语言等知识上的充分准备。
马礼逊自1805年开始向在英国伦敦留学商务的中国广东人容三德学习中文。起初，他对学习中文上死记硬背的方法极不适应和反感，其拒绝背诵中文之举曾引起中文老师愤而罢教，只是在马礼逊赔礼道歉后，才真正接受这种以背诵为主的学习中文的方法，从此进步很快，大有收获。经过一段学习，马礼逊就想在如何应用中文上跃跃欲试，并萌发了自己要亲自将《圣经》译成中文的念头。不久，他打听到大英博物馆藏有天主教巴黎外方传教会士巴设(j.basset，即“白日升”)所翻译的部分《圣经》汉语经文，于是在1806年时借来这一译稿进行学习，以便为自己将来系统汉译《圣经》做准备。该译稿史称汉译《圣经》的“巴设手稿”或“明清本”汉语《圣经》，是巴设在1700年左右根据拉丁文《圣经》而汉译的部分《新约》经卷，称《四史攸编耶稣基利斯督福音之合编》，包括“四福音书”、“使徒行传”和“保罗书信”。为了便于学习，马礼逊曾按“巴设手稿”抄录了30页，并请其中文老师容三德抄至《希伯来书》之处。这一抄本后被马礼逊带到中国，并成为其汉译《圣经》的蓝本，在行文、表述上多有借鉴和参照。他后来在1810年曾将该抄本寄给在印度赛兰坡的英国传教士马士曼(joshua marshman)，二人在汉译《圣经》时都对这一抄本有所模仿和借鉴，在有些词句的翻译上也都采用了巴设的汉译表述，故此造成后来“二马译本”颇有雷同之处的结果。
1807年9月8日，马礼逊绕道美国后乘船抵达中国广州，随行带有他抄写的两本中文书稿，即以前天主教传教士翻译的部分《圣经》中文手稿，以及一本《拉丁文——中文字典》。到中国后他把学习中文作为当务之急，在他澳门登岸时认识的朋友史当东的帮助下，他聘请到“一位名叫容阿沛，正式名字应为容关明的中文老师”，这位老师“来自北京，说的是官话，……还是一个天主教徒，略懂一些教义”，而且其拉丁文亦很流利。此外，他还在另一位中国天主教徒的帮助下学习广州话，以适应当地社会。恰好，马礼逊在伦敦时的中文老师容三德此间也于1807年10月回到广州经商，并继续帮助马礼逊学习中文。这样，马礼逊的中文在这一文化氛围中进步很快，收获颇大。他在日记中写道：“我现在从这里买到的《康熙字典》，加进了我从英国带来的《拉丁文——中文字典》中没有的新的中文字。那是只有14册的字典，是过去在欧洲根
据老的《康熙字典》编成的。现在我用的由满州人所编的新的《康熙字典》，共有32册。用这个办法，我可以学到许多新的中文字。”
在这一期间，马礼逊悄悄学习汉语，并先后聘请多位华人担任老师，教其汉语、广东地方语粤语、以及中国文史知识。例如，此时回国的容三德曾教他《四书》、《五经》，提高他的口语会话能力；来自北京的容阿沛曾借助拉丁文教他汉语，而罗谦和另一位称为高先生的满族人则曾教他研讨中国经史之学。通过比较熟练地掌握汉语，马礼逊开始加深其对中国关于“经典”的理解，并在中国文人的帮助下系统学习《四书》、《五经》，体悟“孔孟之道”。在这种认知中，他发现基督教的《圣经》恰恰是在“经典”之意义上可以与中国古代“经典”相对应，由此则可借助于对“经典”的比较和理解来帮助中国人认识《圣经》的意义。不过，这种比较研究也使马礼逊看到了基督教《圣经》与孔孟《圣经》的不同内容及不同性质。他在1809年10月11日的书信中写道，“我还在继续学习中文。我请了一位家庭教师，他教我学习中国的古典作品。现在我正在学习孔夫子的《四书》，这是一部中华帝国最伟大的圣言书。孔夫子是一位智者和正直的人，他扬弃了当时大部分迷信，他的教训不能称作是宗教。孔夫子曾教导他的弟子们要‘敬鬼神而远之’，因此他所有的弟子们都受了孔夫子的影响而鄙视佛教和道教。”显然，马礼逊看到孔子之学即儒学与宗教之信及其神学的区别，孔子让其门徒对信仰神明保持距离的态度，使其学说与一般宗教形成了区别。这样，马礼逊与明末耶稣会传教士利玛窦的观点颇为相似，都认为孔子学说不是宗教。
在看到中西文化的差异性和中国经典与基督教经典的本质区别后，马礼逊曾试图教中国人学习英文，以了解西方文化。但因其接触的中国人很少，而且他们对之兴趣也不大而放弃。但这种想法却启发了他将中国经典介绍给西方的创意，从而刺激了他的中译英尝试。就在1809年12月的信函中，他说自己“已经翻译了相当多的英文公文为中文，也把孔夫子的《大学》、《中庸》和《论语》的一部分翻译成英文。”这种设想和实践说明马礼逊已经意识到中西文化的对话与交流应该是互动的、双向的。在他看来，要想中国人认识并信仰基督教，宣道者本身及其相关的文化社会也必须认识和了解中国文化。因此，研习并翻译《四书》、《五经》就是这种沟通最便捷、最容易的途径。在这一过程中，马礼逊对于这些“经典”在中国精神文化遗产中的重要地位有了更深刻的认识。同样，《圣经》作为基督教信仰的“经典”，对于中国人真正了解这一信仰及其文化背景亦至关重要。汉译《圣经》和英译《四书》《五经》正是这两种文明在“经典”层面及其意义上的直接对话。二者无论在文字表述上还是在意义沟通上都是直接的对话，都表现为文化互渗及融合，有着双向回应和互动。
自1808年开始，马礼逊在陈老宜、李十公等中国人的协助下，以很大精力投入到在中国社会处境及其相应文化氛围中的汉译《圣经》工作。他首先从《新约全书》人手，并于1813年基本译完。1813年另一传教士威廉·米怜(william milne，1785－1822)抵华后，他们二人合作着手翻译《旧约全书》，从1814至1819年经过五年的努力而基本上将《旧约》全部翻译完毕，其中《申命记》、《约书亚记》、《约伯记》等由米怜译为中文，余下大部分则为马礼逊本人译完。在《圣经》的整个汉译过程中，马礼逊都有着明显的基督教与中国文化对话的意识。他在1819年总结其汉译圣经的详细报告中指出，其汉译持守了他认为重要的一些基本原则：其一，其所译《圣经》是忠实于原著的“翻译”而不是“编译”或较为随意的“转写”、“解读”；对此，他认为以往在华的翻译并不很成功，“佛经的翻译艰涩难读，耶稣会士指导下所出版的科学书籍，没有一本是照原文全译的，只是由中国人根据欧洲人的观念撰写的。”
这里，他甚至断言“翻译一事，在中国尚属首次”。这一说法虽然过于武断和极端，却也从一个侧面反映出马礼逊的翻译理念和原则。
其二，其所译《圣经》采用了“简明易懂”的语言，即当时被视为“俗话”、“普通话”的文言文，而不是只有少数人才能看得懂的古文；他说：“在我进行翻译时，我曾苦心研究如何才可达到忠诚、明白和简洁的境界。我宁愿采用通俗的文字，避免使用深奥罕见的典故，……我倾向于采用中国人看作俚俗的文字，不愿使用令读者无法看懂的文体。”让普通人都能看懂，这是他译经所追求的目的。在他看来，“圣经的中译，如果仅仅为取悦于中国文人，用古文以展示译者的国学根底，就无异于埃及的司祭用象形文字所写的教义，只能使他们自己或一小部分创造象形文字的人才懂得其意义”，而为了普通民众都能直接读懂《圣经》，那么“圣经的翻译必须简明易懂，使一般的读者都能阅读乃是应当遵循的原则”，这样，对于用通俗文字汉译的《圣经》，“每一个中国人，不论贫富贵贱，都可以自由地阅读它了。”在译经文字的选择上，马礼逊显然受到朱熹的影响。马礼逊指出，“中国文人对于用俗语，即普通话写成的书是鄙视的。必须用深奥的、高尚的和典雅的古文写出来的书，才受到知识分子的青睐，因此只有极小一部分中国人才看得懂这种书。正如中世纪黑暗时期那样，凡是有价值的书，都必须用拉丁文写出，而不是用通俗的文字。朱熹在他的理学作品中，突破了这个旧传统，他很好地使用了简明的语体传达了他的新思想。”
其三，其所译《圣经》反映出他提出的译者译书所应遵循的两条职责：“一是必须准确理解该书的原意，领会原著的精神；二是必须以诚信、明达和典雅的译文，表达原著的意义与精神”；其中“第一职责要比第二职责更为重要”。对这两条职责，马礼逊曾说明其译经时具体坚持的情况：“关于翻译的第一条职责，为了深刻明白圣经的原意，我曾参考圣经的原文，普通英文译文、孟他努译本、通俗拉丁文译本、法文译本、七十子希腊文译本、汤姆生译本等24种译本和《圣经诠释》等书。”“关于翻译的第二条职责，在翻译中文圣经的过程中，我曾参考了从伦敦带来的《新约全书》中文译稿，即以前一位天主教神父的手稿，又参考了在华天主教传教士的一些零星译文、中文拉丁文字典，并得到了我的中文老师不断的、具体的协助。”由此可见，马礼逊汉译《圣经》的过程，正是非常深入，系统、认真的中西文化对话的过程；其于1814年在广州以《神天圣书》为名出版的汉译《圣经》则正是这一独特对话的结晶。
马礼逊展开与中国文化对话的另一大领域，则是结合《圣经》的汉译而进行了相关辞书的编纂工作，尤其是他投入了很大精力来编写英汉字典。1808年，马礼逊根据《康熙字典》而开始其旷日持久、篇幅巨大的《华英字典》编撰工作。他在1822年为其中第三部《英汉字典》所写的“序言”中曾说：“为收集这部字典的词汇，我花费了13年时光。”这部《华英字典》被视为中国历史上的第一部英汉字典，而且它也标志着中国英汉字典系统编纂的开始。
《华英字典》共分为三部，其中各部相互独立，编写体例亦各自不同。这一工具书的第一部取名为《字典》，是按汉字部首查字法的汉英字典，它按照嘉庆十二年(1807年)刊刻的《艺文备览》来英译，并根据汉字笔划分为214个字根来编排，形成部首查字的字典，书后附有字母索引。《字典》第一卷于1815年在澳门出版，第二卷于1822年出版，第三卷于1823年出版。其在整个《华英字典》中所占篇幅最多，约为其总页数的五分之三。在编译其第一卷时，马礼逊有强烈的文化比较意识，其释义详尽、全面，触及中国文化的诸多内容，因此已远远超出解释文字本义的字典范围。为此，他在中国文化的各个领域有广泛涉猎，吸收大量的中文知识。他在总结1808年的工作时写道，“我编纂的《华英字典》，天天都在增加词汇和诠释”。在1809年底他还提及其购买中文书籍一事，“现在我已购买了共有1229册，包括中国的经典作品、天文、地理、律例、历史、宗教、解剖学和中医学等”。甚至其以汉字部首来进行《字典》的排列，亦体现出对中国文献排列方法的比较、借鉴和改进。马礼逊在《字典》第一卷序言中说：“这种排列的主要目的是很容易查到需要的字，这是对古代体系的一个改进，尽管被认为不比《六书》、《说文》和《玉篇》更达观。”从整体来看，《字典》几乎就是《康熙字典》的翻版和英文注释，但其编译和注解不仅基于《康熙字典》所引《四书》《五经》的例句，而且也有对其它中国文献的参考、借鉴。
《华英字典》的第二部定名为《五车韵府》，为按汉字音序查字法排列的汉英字典，其特点是根据汉字的音标来用英文字母排列，其附录则以拼音顺序列出楷书、行书、草书、隶书、篆书、古文六类汉文书写体，从而使其中英比较又有所深化。该部第一卷于1819年出版，第二卷于1820年出版。在《五车韵府》第一卷的前言中，马礼逊提到其基本框架也是以已有中国著作为底本。这一底本为清朝一位陈先生的遗著，由其学生补充、加注。当《康熙字典》编纂时，其学生交出这部老师遗稿，从而有力帮助了《康熙字典》的编纂。而马礼逊找到这部著作后，即对之加工、调整、编辑、英译，由此构成《五车韵府》的主体。此外，马礼逊“在编撰《五车韵府》时，还参考了《康熙字典》和罗马天主教士按字母排列编著的《字母字典》[alphetic dictiona-ry]”，并进而参阅了《分韵》、《佩文韵府》、《尔雅》等中国文献，从而使该字典在内容和编写方法上都体现出中西文化的对照、比较和沟通。
《华英字典》的第三部为《英汉字典》，于1822年在澳门出版。它采用的是英、汉对照体例，内容有单词、词组、成语、格言等，其解释和例句还有汉译。虽然在马礼逊之前已有拉丁文与汉文对照的外文、汉文词典，但编撰英汉词典却是马礼逊的首创，因而难度颇大。马礼逊曾在《英汉字典》的序言中坦言：“自从作者为本字典搜集词汇，已经过去十三年岁月。在此期间，不断对其增补，但是中文与英文相对应的字全部搜集起来，这样的著作对一个人来说太广泛了。即使穷尽一生，要使它完美也是不可能的。”
《华英字典》的完成和出版，在当时成为中西文化交流和沟通的重要桥梁，其本身亦是涵括许多中西文化知识的百科全书。《华英字典》的内容涉及到中国的历史、宗教、哲学、文化、政治、地理、风俗、礼仪等领域，它在词义的解释上触及到中国的宗教、神话、哲学、科学、文学、文化、艺术、教育、体制、传统、礼仪和风俗等方面，亦对中国历史上的重要人物有所介绍和评价；例如，他对孔子即有详细的评述，认为“孔子一生涉猎政治，他的伦理观主要涉及属于政治那一类的社会义务。家即他心中的国家或帝国的原形，其体系的基础……不是建立在独立、平等的基础上，而是建立在依赖和服从的原则上，像孩子对父母、年轻人对年老人等。这些原则一直保存在孔子的著作中，包含在庄严的仪式和平常的礼仪中。可能正是孔子学说的这个特征，使得中国过去几千年和今天的所有朝代都很欣赏他。这些原则和方式很早即被灌输到青年人的头脑中，形成他们的道德观。这些原则的阐明和加强是那些渴望当官或做政治家的儒生们的事。在极大的程度上，很可能正是由于这些原则对国家思想和道德产生的影响，才使中国在世界上拥有最多的人口。在中华帝国的每个县，都有一座庙来奉祭孔子。皇帝、王公、贵族和读书人都向他礼拜——给他一种无神论的崇拜。因为孔子不相信来世，也不相信任何神、天使和神灵，所以对他的礼拜不能称为宗教性礼拜。”“孔子的一生没有惊天动地的事迹，他的箴言被历朝帝王奉为‘万世真理’，公正、仁慈、社会秩序，这三个术语几乎能理解他的全部教诲。”一方面，《华英字典》的问世代表着当时最高水平的汉文和外文双解词典，“是所有其他欧洲学者难以与之比拟的”——这是法国著名汉学家雷慕沙(mons remusat)的评价，他说：“马礼逊博士的《华英字典》与其他字典相比，具有无可比拟的优点。”另一方面，它使中西文化交流更为便捷和直接，中西学者和其他相关人士可以通过《华英字典》来展开中西文化诠释及理解，在这种中英语言、字义的对比、对照中找出中西文化的异同及其可能沟通的途径。
除了编辑出版这一具有三部六卷、篇幅近五千页的《华英字典》巨著之外，马礼逊出版的中文著作还包括《神道论救赎救世总说真本》(广州1811年)、《问答浅注耶稣教法》(广州1812年)、《古时如氐亚国历代略传》(1815)、《养心神诗》(1818)、《年中每日早晚祈祷叙式》(马六甲1818年)、《神天道碎集传》(马六甲1818年)、《西游地球闻见略传》(1819)、《古圣奉神天启示示道家训》(马六甲1823年)、《杂文编》(澳门1833年)、《祈祷文读神诗》(澳门1833年)等。由此，他以汉语撰写西方宗教、神学、灵修、历史、语言、文学、地理等著作的方式，在晚清时期重启了“西学东渐”之业，使因“中国礼仪之争”而中止的明末清初由天主教耶稣会士引领的中西文化对话与交流得以延续。
当然，马礼逊所“东渐”的“西学”以基督教信仰及相关历史、神学、礼仪知识为主。作为来华传教士，马礼逊将传播基督教视为自己的根本使命。因此，在用汉语撰写上述神学、教义、祈祷、礼仪、灵修等著作上，他下了很大的功夫，旨在让中国人能很快理解基督教知识，接受基督教信仰。但与此同时，他也以汉语著述介绍了相关的世界知识，为中国人观看外面的世界打开了一扇窗门；这就使他引入的“西学”显然已超出了基督教信仰范围。例如，他用汉语撰写了古代犹太国的历史文化，描述了他游历世界各地的见闻，这客观上也让当时处于封闭状况中的中国人在一定程度上开了眼界，对外来文化有所了解。从这一意义上讲，马礼逊为西学传人近代中国开了先河。
另外，马礼逊撰写和出版中文著作之举，对西方尤其是当时欧洲的学者亦颇有启迪意义。这种由外国人用中文著书立说的方式，明显促进了西方汉学的深层次发展，使其有了成熟腾飞的双翼。在学习语言的听、说、读、写中，能用相关语言来写作应是其所达到的最高境界。为此，与马礼逊同时代的德国汉学家蒙士奇博士在评价马礼逊的这一贡献时曾说：“我敢断言，马礼逊博士在过去10年所出版的多种中文书籍，要比过去100年来印行的天主教传教士的著作和文章，
对欧洲的学者们要有用得多。”马礼逊用汉语介绍“西学”知识，一方面旨在其“传播”的“西学”容易被中国人所“吸纳”，由此使其“传播”得到积极的回应，而另一方面也必然促使“传播者”本身在中国的语言文化处境中有一种“融入”和“重构”的转换。所以说，马礼逊撰写中文著作，实际上反映出“西学东渐”中的“西学”与“中学”之交融互渗，代表着走向积极的双向互动之意向。
马礼逊在当时中西文化交流的低谷时期不仅致力于“西学东渐”，而且还自觉地将中国文化引入西方社会尤其是其知识界和宗教界。他用英文著书立说，先后出版了《中华之最》(ho-rae sinicae，london，1812)、《通用汉言之法》(a grammar 0f the chinese language，se-rampore，1815)、《中文原本翻译注解》(translations from the original chinese with notes，canton，1815)、《中国语言对话》(dialogues and detached sentences in the chinese language，macao，1816)、《中国大观》(a view of china，for philological purposes，macao，1817)、《两部将编汉语字典之间的相似》(urh-chih-tsze-se-yin-pe-keaou，being a parallel drawn between the two intended chinese dictionaries，london，1817)、《米怜牧师回忆录》(memoirs of the rev william milne，d.d.，malacca，1822)、《关于中国和广州港口的消息》(notices concerning china and port of canton，malacca，1823)、《中国，供学校应用的对话》(china，a dialogue for the use 0f schools，london，1824)、《中国杂记》(chinese miscellany，london，1825)、《临别演讲录》(a parting memorial，london，1826)、《广东土话字汇》(vocabulary of the canton dialect，macao，1828)等。其目的是向西方介绍中国历史、文化、语言、思想、宗教等知识，从而再行始于明清的“中学西传”之努力，好让西方更多地了解、认知中国。
这种“中学西传”实质上代表着西方“汉学”进入了一个新的发展阶段。在这些英文著述中，马礼逊强调了学习中文的重要意义。对于当时英语世界所存在的中国文化知识匮乏的现象，马礼逊非常担心和着急。他在1818年底写给英国友人的信中指出，“中国的语言文字是活的，它是世界上最古老的语文之一，有三分之一的人类在使用它。但在英格兰和苏格兰所有的教派里和党派里，在宗教界和学术界里，对于中国的语言文字竟然完全茫然无知，这是何等的荒谬啊!是否应该有一部分人，抽出时间来学习中国语文呢?因为这是东方五个国家所共同使用的文字，有数以万计的原著都是用中文写的和出版的。”在他看来，学习中文首先是为了实际应用，以这一语言工具来直接接触并深入中国文化之内，体悟到中国语言文化的意义和优美。不过，要真正了解、掌握中国的语言真谛，则需要广泛的中国文化知识。
因此，马礼逊认为中国语言学习和中国文化知识学习乃相辅相成的，二者只有在交互学习、刺激和推动下才能共同提高。他在《通用汉言之法》译介中国诗歌及韵律时指出：“没有广博的有关中国古代历史、风俗、礼仪的知识，要理解中国的诗文是非常困难的。一个段落的题旨和美妙常常依靠外国人不能觉察到的某些微妙的暗示来体现，而且它的形式简洁，置入一些罕见字。”在《中国大观》中，马礼逊进而主张，为西方人学习中文所编的汉语字典也应该具有涵括中国文化知识的百科辞典性质，“一本外国语字典，应该附加有关那个国家的历史、地理、宗教、哲学、政治和社会习俗等的内容”，因为“一个人如果对一个国家的历史、地理、政治、宗教习惯以及当地的风俗和观点不甚了解，相应地，他很难理解那个国家的语言。同时在应用那个国家的文字和语法时，就会出现错误。”这种认知使西方近代汉学从以汉语学习为主扩展为对中国文化知识的综合了解和整体把握，由此西方近代获得了对于中国更为清晰和准确的图像。可以说，马礼逊在19世纪初对中国的了解是颇为深入和全面的，而在当时的中国人中则鲜有对世界有如此透彻的理解者。
综上所述，马礼逊与中国文化的对话按照当时的情况相比较已是多层次、全方位的，其探究不仅给中国带来了基督教新教信仰传统，使中国人开始全面认识西方社会及其思想文化，而且也将中国语言文化知识更系统、更深入地传给了西方世界。欧美学者吉德为此曾指出，“马礼逊与中国有关的文学和圣经著作，不仅对英国和欧洲大陆诸国的许多狂热的信徒施加了巨大的宗教影响，而且对文学、科学、商业和宗教各社会公共团体也产生了重要影响。”从历史事实来看，马礼逊在华传教活动并无大的起色和进展，在完成其首要任务上并不是很成功，但他与中国语言、文化、思想对话的意向却为中国近代的发展与改革带来了一些意味深长的启迪，并有着实践上的某种开创。在当时的历史背景下，马礼逊与中国文化的对话既是以往对话的延续，更代表着具有现代气息的探讨和突破。虽然此后的历史发展因“鸦片战争”而导致了不利于中西对话的另一种方向，基督教在中西对话中的意义和作用亦蒙上了阴影，但我们今天却仍可以通过审视马礼逊的来华经历而为中西文化交流与对话这一艰巨、重要的事业来总结过去，展望未来。当今全球化的时代给思想文化的交流带来了前所未有的便利，而中西方在今天的相互对话中无论是在政治上还是在文化上都已经真正处于彼此平等的地位；从历史的经验教训来看，对话会让不同文化的人们走到一起，而对抗则会使双方两败俱伤；因此，我们相信新形势下的这一中西对话将是积极的、富有成果的，也会为世界的和平、进步做出有意义的贡献。