自“世界大交通”以来，西洋势力和西洋文化的东来，给“千百年来未有之变局”的中国带来前所未有的冲击与挑战。如何回应西方势力的强势入侵？如何调整中国文化的发展方向，成为时代赋予当时思想家们的重要历史使命。这一时期学术界的主流观点是期望中西文化调和。但如何“调和”，或者说“调和之道”是什么？人们并没有明确的意见，而多数学者认为时间太紧、问题太广——产生“无从下手”的错觉，所以提出“总须俟诸将来，此刻我们是无从研究起的”观点。梁漱溟先生却坚持认为，虽然“这一问题很大”，“这件事情的成功要在未来”，但“问题却是目前很急迫的问题”，我们“必须从现在做起”，寻求中国文化、中国社会的出路[1]。就中国文化而言，梁先生认为，“周孔教化”是其底色，是其核心，并决定着中国社会的基本走向，决定了中国文化的伦理本位、宗教缺乏和文化早熟等。
一、“周孔之教”与伦理本位
所谓的“周孔教化”，就是指周公和孔子的礼乐教化。梁漱溟先生说：“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，加礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其礼以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[2]尽管周公的影响不如孔子大，但周公的贡献则是原创性的、根本性的。有学者说：“周公及以其为代表的西周初期统治集团在鼎革之后创建了周礼，将礼乐文化推向一个高峰；而孔子损益三代，最终‘从周’，由此可以看出周孔之道既是基于现实的选择，也代表了古代儒者的一种治世理想。”[3]这也是梁漱溟先生所承认的。
在梁漱溟先生看来，中国文化之所以走向与西方不同的道路，与中国上古时期的几位圣人密切相关。他说：“我们走这条路是怎样走上去的呢？……中国之文化全出于古初的几个非常天才之创造，中国从前所谓‘古圣人’，都只是那时的非常天才。文化的创造没有不是由于天才的，但我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生的缘故。我总觉得墨子太笨，我总觉得西洋人太笨，而中国自黄帝至周公孔子几个人太聪明。”[4]其实，早在梁先生之前，夏曾佑先生就对周公给予极高的评价，说：“孔子之前，黄帝之后，于中国文化大有关系者，周公一人而已。”[5]虽然夏先生这里强调的是周公，但同时也对黄帝、孔子等人与中国文化的关系给予高度评价。
从梁先生的前后著作中，可以感受到他受到夏曾佑先生思想的深刻影响，至少在“周孔之教”与中国文化关系上，二者的的看法是一致的。梁先生之所以视“周孔之教”为中国文化的根本，应与其所体悟到的周公、孔子的精神有关。他说：“据传周公（这是儒家最尊奉的往古圣人）制礼作乐，其祭天祀祖以及其他典礼，似从古宗教沿袭而来，形式少变，但精神实质却变了……周公的制作是具体事物，而孔子则于其精神道理大有领悟，以教之于人。‘礼崩乐坏’的话见之甚早，殆即指周公当初制作者而说。此具体的礼乐制度保持不了，其传于后者有限而由孔门的理性学风及其谆谆以情理教导于人者，却能使人头脑心思开明而少迷信固执，使人情风俗趋于敦厚礼让，好讲情理。”[6]在周孔礼乐文化的熏陶下，人们在彼此关系中相互照顾，体念不忽，这种情感被梁先生称之为“伦理情谊”。
这种“伦理情谊”是互以对方为重的。梁先生说：“中国古人谆切地以孝、悌、慈为教，那是要在家庭间彼此互以对方为重。彼此以对方为重而放轻了自己，那不是容易的事，亦不可能一切以此为准则。家庭而外各种各样的关系亲疏轻重事实上既有等差，当然其情谊亦各自种种不一，但中国人于此却每借喻家人父子兄弟以相互称呼，若将使‘社会家庭化’者，此一突出情景曾不见于他方。”也就是说，这种“伦理情谊”是中国文化的特色，是周孔礼乐教化的结果。梁先生说：“伦理情谊在中国实寄托于其具体的社会组织结构。伦理关系始于家庭，即就之以推广发挥于其他相关的各方面，若此若彼，若近若远，罔不纳于伦理情谊之中。因情而有义。居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系各负有相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人亦各对他负有义务。全社会之人不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。”[7]这种通过伦理关系联系在一起的社会，就是梁先生所说的“伦理本位”。
就“伦理本位”的内涵和特点，梁先生在其1949年出版的《中国文化要义》中有全面、系统的论述。他说：“人一生下来，便有与他相关系之人（父母，兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离开社会），如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。人们彼此相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系，故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女，而宗族戚党亦由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理，伦理始于家庭，而不止于家庭。”[8]在梁先生看来，中国社会的这种伦理关系，超越了通常意义上的家族本位、宗法制度，使中国人自出生就被天然地赋予特定的义务、责任和身份。而这一身份还随着情谊关系的拓展而不断转换。
梁先生之所以将中国社会称之为“伦理本位”，这与伦理在社会中独特的作用有关。在经济关系上，“夫妇、父子情如一体，财产是不分的。而且父母在堂，则兄弟等亦不分；祖父在堂，则祖孙三代都不分的，分则视为背理”。在政治关系上，“旧中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家。所以说‘孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众’；而为政者则在乎‘如保赤子’……不但整个政治构造，纳于伦理关系中；抑且其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。……中国的理想是‘天下太平’。天下太平之内容，就是人人在伦理关系上各自做到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。至于途术呢，则中国自古有‘以孝治天下’之说。”在宗教关系上，虽然并非所有中国人都能从伦理生活中获得“手舞足蹈”的乐趣，但无一都能从中尝得“居家自有天伦乐”的趣味。这正如梁先生说，“中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所托寄。如我夙昔所说，宗教都以人生之慰安勖勉为事；那么，这便恰好形成一宗教的替代品了”。[9]以周公、孔子为代表的古代圣贤，以独特的眼光看到人类真切美善的情感，发端在家庭，培养在家庭，且能在“孝悌”“慈爱”“友恭”中取义于家庭之结构，以制作社会之整体结构。
梁漱溟先生认为，中国之所以会形成以“伦理本位”为特色的社会，应与人们接受周公、孔子等古圣人的安排与教化有关，并非由远古时期的宗法社会自然演变而成。他说：“如古书所云：‘为人君止于仁；为人臣止于敬；为人子止于孝；为人父止于慈；与国人交止于信。’如是，社会自然巩固，一切事可循轨而行。此种安排提倡，似不出一人之手，亦非一时之功。举其代表人物，自是周公孔子。”[10]人们在读《中国文化要义》一书时，则对“周孔之教”与中国社会伦理本位的关系给予了肯定的评价。如有学者说：“家族本位的生活因了周孔教化的结果而使中国进入了伦理本位的社会……中国在世界历史上的发展殊途主要的就表现在‘中国是伦理本位的社会’，中国没有经过一个西方式的封建社会，这是《要义》对中国历史的另一个诠释。”[11]其实，论述“周孔之教”与中国社会伦理本位的关系，既是探索中国文化特质的需要，也是寻求中国文化未来走向的时代要求，即实现“认识老中国，建设新中国”的目标。
尽管孔子在“伦理本位”社会形成中的显性作用远大于周公，但梁先生仍将二人并举，或许这正体现了他眼光的独到、洞察力的敏锐。众所周知，周公是上古文化的集大成者，他又通过“制礼作乐”规范人们的行为，并且成为孔子思想最重要、最直接的源头，二者相辅相成。虽然梁先生认为，中国之所以出现道德代宗教现象，关键是在孔子，但他也没有否认周公之礼的重要性。他说：“孔子深爱理性，深信理性。他要启发众人的理性，他要实现一个‘生活完全理性化的社会’，而其道则在礼乐制度。盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道理远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气，人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。”[12]如果说周公的“制礼作乐”是中国文化的框架，那么孔子的“梦悟周公”所得就是中国文化的血脉，共同开启中国人的理性，成为中国人思维模式和生活模式的底色。
二、“周孔之教”与宗教缺乏
五四运动之后，几乎所有的现代新儒家都对儒学与宗教的关系问题给予相应的关注。只是由于他们所受意识形态和情感纠葛的影响不同，对儒学的宗教性问题的看法泾渭分明。尽管如此，他们的目标却是“殊途同归”的，都是要确立“当下”文化的“主公”地位，以回应西方舶来的德先生和赛先生。有学者曾说：“现代新儒教是以民族生存的关切情怀，融摄西方、印度文化之新，而归宗为儒教的精神价值，并以重建儒教形上学为理论核心，以重构儒教理想价值为职志，以开出现代新外王为标的。”张立文把梁漱溟先生定位为“文化本位派”，他说：“梁氏的智慧和高明，是直接契入中、西、印文化的内在精神和‘内在生命’，而不纠缠于儒教外在的道德礼教，甚至梁氏对旧礼教亦持否定的态度。”[13]
应当承认，梁先生的思想前后有着不小的转变，从一个“专心佛典，信仰佛法，决心出世”的佛教徒，转向“以儒为宗”，认为只有“走中国的路子，孔子的路子”，才能拯救西方和世界。他说：“孔子的直觉生活实以理智为先，此不可不知也；其理智之运用仍由直觉为之主，此不可不知也；所以我们说他是多一周折的，更进一层的，中国人虽走他这路没走到好处，然既原要走这条路仍不妨这样说。”梁先生认为，周公、孔子等圣人很早就领着我们去做“以理智运调直觉的生活”，就想“成就那极高的文化”，只是我们没有走好而已。他说：“我们所叙孔子走双路和礼乐等制度其以理智运直觉而行，亦既甚明。不过在那时这古圣人的安排事实上是难行的，行也维持不久，或形式微具，原意浸失，结果只弄成理智的不发达，似乎文化很低的样子。”[14]无论怎样，我们毕竟走上一条与西方和印度都不相同的直觉生活和理智之路。
在周孔之教的理智之路上，中国古人确立伦理本位的生活，且由此找到了自己的精神家园和人生之乐。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）孟子则说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子·尽心下》）梁漱溟先生评价儒家的伦理作用时说：“中国人似从伦理生活中，深深尝得人生乐趣……其中或有教化施教的理想，个人修养的境界，不是人人现所尝得的。然其可能有此深醇乐趣，则信而不诬。普通人所尝得者不过如俗语‘居家自有天伦乐’，而因其有更深意味之可求，几千年中国人生就此走去而不会回头了。”[15]正因如此，中国人已经从家庭伦理生活中获得了“人生之慰安勖勉”之事，于是伦理生活便恰好又成为传统宗教的替代品，这是中国古人宗教意识缺乏的重要原因。
中国古人缺乏宗教意识与伦理本位的特征有关，伦理本位则与中国文化受周公、孔子的影响有关。家族生活、集团生活是人类最早所共有的生活方式。只是后来“中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之路，基督教实开之；中国之路则打从周孔教化而来的；宗教问题实为中西文化的分水岭。”在人类社会未取得全面开化前，宗教是所有的文化的开端，且处于文化的中心。梁先生说：“人群秩序及政治，导源于宗教；人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。”“宗教在中国，有其同于他方之一般的情形，亦有其独具之特殊的情形……最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祭祖，则须分别观之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。”[16]即是说，周公教化改变了中国文化的方向，而敬天祀祖等早期宗教仪式也成为周公、孔子教化的重要组成部分。
中国古代社会虽然仍存在一些敬天法祖的祭祀仪式，却是“周孔教化”的一部分，其观念也由仪式变成了信仰。梁先生的好友王鸿曾说：“鸟兽但知有现在，人类乃更有过去未来观念，古人生不能以现在为止。宗教则有解决此三世问题，是以有天堂净土、地狱轮回一类的说法。中国人则以一家之三世——祖先、本身、儿孙——为三世。过去信仰寄予祖先父母，现在安慰寄予家室和合，将未来希望寄托于儿孙后代。此较之宗教的解决为明通切实。”如果说中国人有与宗教形似的仪式，那就是所谓的祭祀活动了。如国家政权的“敬天法祖”，普通百姓家中的“天地君亲师”的牌位。其实，这也是从伦理的角度祭祀的。《荀子·礼论》中说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。”[17]可见，古人祭祀天地、先祖和君师，其目的就是要“安人”，就是要解决现实生活中人的信仰问题。
既然是为了安顿人生，解决信仰问题，为何这类仪式不能被称为“宗教”呢？这应从孔子的影响谈起。由于孔子的教化作用，这类仪式已失去固有的神圣性。梁先生列举孔子与弟子的两则与祭礼相关的对话，一则是宰我认为“三年之丧”太久。他说：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”孔子说：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为之。今女安，则为之。”（《论语·阳货》）另一则是子贡要简化繁琐的“告朔”之礼，把祭祀用的羊去掉，孔子生气地说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》）梁先生评价说：“谁不知儒家极重礼，但你看他却可以随意拿来讨论改作；这就是宗教里所万不能有的事。各大宗教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入，引起凶残争惨祸。”[18]孔子虽未对固有的宗教提出否定，但他从道德教育入手，启发弟子之理性，进而信赖理性，从而使中国人逐渐摆脱了宗教信仰的桎梏，剔除了原有宗教中非理性的障蔽。
虽然冯友兰先生曾对梁漱溟的“孔子的路”“周孔之教”提出过严厉的批评[19]，但他同样认为周孔之教影响下的儒学已把古宗教仪式转化为理性之礼，他说：“《荀子·礼记》早已将古时之宗教，修正为诗。古时所已有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中或包含不少之迷信与独断。但《荀子·礼记》以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗。”[20]梁先生的观点与冯先生相似，只是认为儒家将宗教变成了“礼文”，他说：“这些礼文，或则引发崇高之情，或者绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要向外求得什么。——此为根本不同于宗教之处。”梁先生还认为，礼乐之文不仅可以涵养“人之理性”，而且还可以“组织社会”，他说：“伦理无疑的是脱胎于古宗法社会而来，犹之礼乐是因袭自古宗教而来一样……古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都是经过一道手来的。礼乐之制作，或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。”[21]
虽然孔子并未明确批评宗教，也未必有以道德代替宗教的打算，但受周孔之教的影响，传统中国社会逐渐出现伦理取代宗教的趋势，伦理本位也就成为中华文化的底色，承担了宗教的部分功能。正因如此，梁漱溟先生说：“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人，而此时宗教最式微，此时人最淡于宗教；中国偶有宗教多出于低等动机，其高等动机不成功宗教则别走一路，而此时便是这样别走一路，其路还即是中国要走的那路；中国的哲学几以研究人生占他的全部，而此时的哲学亦大有此形势；诸如此类，不必细数。”梁先生甚至预言，“孔子那求仁的学问将为大家所讲究……这一路哲学之兴，收拾了一般人心，宗教将益浸微，要成了从来所未有的大衰歇。”[22]梁先生还预言说未来世界文化应像近世的希腊文化复兴那样，是中国文化的复兴。有学者评论说：“人类文化的变迁分三步：首先着眼于‘外界物质’，所用是‘理智’；其次着眼‘内界生命’，所用是‘直觉’；再次着眼‘无生本体’，所用的是‘限量’。现在世界进入以直觉代替理而兴的时代，西方文明已出现‘疲敝’，只有走‘中国的路子，孔子的路子’，才能拯救西方和世界。”[23]换句话说，未来世界将是中国文化的世界，将是以周孔教化为底色的伦理文化的世界。
民国时期有不少学者也认为中国人的宗教意识较弱，其先驱是梁启超先生。他说：“中国是否有宗教的国家，大可研究。……宗教利用人类暧昧不清楚的情感才能成功，和理性是不相容的，所以超现实、超现在。孔子全不如此，全在理性方面，专从现在现实着想，和宗教原质全不相容。”[24]胡适先生认为：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。——这是近年来几个学者的结论。”[25]尽管如此，有些学者从社会学角度质疑梁漱溟先生等人的观点。有人说：“低估宗教在中国社会中的地位，实际上是有悖于历史事实的。在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大无比、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。”[26]其实，梁先生的宗教观只是从社会教化的角度说的，人们受周孔之教的影响而具备了理性精神、道德修养、伦理思维。这与乡村广泛存在的寺院、神坛等不是一回事，更不能相提并论。
三、“周孔之教”与文化早熟
何谓文化？是一个仁者见仁，智者见智的问题。梁漱溟先生经过分析后，说：“文化并非别的东西，乃是人类生活的样法。”由于“生活的样法”不同，生活上解决问题的方法亦不同。根据解决问题的态度差异，梁先生将世界文化分为三种：一是本来的路，就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；二是遇到问题不解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足；三是遇到问题他就想根本取消这种问题或者要求，对种种欲望都持禁欲态度。[27]西方文化、中国文化和印度文化分别代表三种路子。梁先生在《东西文化及其哲学》中阐述：“人类文化之初，都不能不走第一条路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二条路上来；把以后要走的路提前走了，成为人类文化的早熟”。由于中国文化跨过第一条路，直接从理性角度满足自我要求，“只能委委曲曲表出一种暧昧不明的文化——不如西洋文化那样鲜明；并且耽误了第一路的路程，在第一问题之下的世界现出很大的失败。”[28]
中国文化之所以被称为“早熟”，是与西洋文化相比较而言的，梁先生说：“西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响全局。”[29]这也是中国文化早熟的意义所在。不可否认，中国古代在天文、历法、数学等方面都取得的科技成就远远超过西洋文化，但随着孔子地位的提升，“周孔教化”突出强调道德和伦理的作用，使中国较早地脱离了本应走完的“第一条路”。当然，这条理性之路的选择，主要是孔子儒学思想影响的结果。如孔子弟子樊迟请学稼，请学为圃，如果孔子单纯说“吾不如老农”“吾不如老圃”，事情就此结束了，但他还评论道：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）这对后世的影响更大，其引导着中国人的思维走向梁先生所说的“第二条路”。
孔子强调好义、好礼、好信，这无疑给受“周孔之教”的中国士人以理性的观念，这也是中国文化与西方文化相异的起点。梁漱溟先生说：“人类是理性的动物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧（指实用上最经济有效者），统可名曰当理……中国，乃是病在高明，非失之愚笨；这是最应当记取的。”又说：“一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方，反而没有站在自己立场说话的机会……其义务乃本于情义而自课者，初非外来强权之所加；是道德上之义务，非法律上之义务。各人站在自己的立场上则相争，彼此互为对方设想则相让。中国实吃亏在讲礼让，看对方重于自己，超过了‘承认旁人’的那句话，与起因在不顾旁人者适相反。”[30]梁先生将中国文化和西方文化相比较，认为那些貌似被人们认为中国文化不及西方者，“原从有所超过而来，并不是因不及而不及”，而是全面超过西洋文化。这也是中国所走周公、孔子之路代表未来世界文化发展方向的基因。
中西方社会发展理念的差异，导致社会发展形势存在根本的差别。梁先生说：“恒有所超过之理念，发乎理性，不由客观形势所逼出，乃转而变化了客观形势。这实在是中西一切不同之所由来。”以封建社会的发展状况而言，他说：“西洋起于经济进步，经济手段对政治手段之一次确定制胜，即封建败于一种新兴之外力而不得不代谢以去。中国却由内部自行分化融解，而非政治手段果败于经济手段，封建因此未遽为新兴势力所代，而不免于反复。”[31]对此有学者评论说：“理性精神的形成和发展，既需要人的身体发育和思想成长作为条件，又需要社会经济文化发展作为基础。但是中国人的理性则是在社会经济文化条件不太具备的条件下形成的，所以中国文化被看作是早熟的文化。”[32]这里是说，中国文化的特点是理性的、超前的，特别是超越了经济发展的基础的。
对中国走向第二条路造成直接影响的另一个人物是孟子。孟子曾提出“大人”“小人”的概念，他说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子并且说：“从其大者为大人，从其小者为小人。”（《孟子·告子上》）孟子将着重耳目之官还是心之官，作为“大人”和“小人”的区别。这无疑引起了后世对理性的思索，以追求孟子所说的“大人”。同时，孟子还将心提到无上的境界，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）在论述文化早熟时，梁先生从“心”出发，把是否用“心”思考作为区别中国文化与西洋文化的重要标准。他说：“身体为个体生命活动之具，是人类与其他动物所同有的。心在其他动物虽不是没有，但其心思作用大多淹没于其官体作用中，而不易见。独至于人类，官体反应减低而心思作用扩大，才可说有心。”[33]在梁先生看来，从心出发就是从理性出发，使中国文化形成早熟的特点，而文化早熟又与伦理本位和宗教缺乏构成了中国文化的三位一体。
中国文化从理性出发，也使其成为“无对”的文化，这是区别于西洋文化的“有对”的另一标准。所谓“有对”是指“辗转不出乎利用与反抗”；所谓“无对”是指“超于利用与反抗，而恍若为一体也”。梁漱溟先生认为，由于中国文化的早熟性是一种典型的“无对”文化，这决定了人们不纠缠于对物的文化，而是“把精神移用到人事上，中国人便不再向物进攻，亦更无从而攻得入了。”正因如此，导致中国缺乏“科学”，他说：“秦以前，中国学术尚不如此成定型。然而周孔以来，宗教缺乏，理性早启，人生态度遂以大异于他方。在人生第一问题尚未解决之下，萌露了第二问题暨第二态度，由此而精神称用到人事上，于物则忽略。即遇到物，亦失其所以对物者，科学之不得成就出于此。”[34]中国文化缺乏科学和科学精神，则是民国时期学者普遍认可的观点。
此外，“周孔之教”还导致了中国缺乏西方式的民主。梁漱溟先生将“民主”定义为：“民主是一种精神，在人类社会生活中并不难看见；它原从一根本点发展出来。”其内涵主要包括以下五点：承认旁人、平等、讲理、取决多数、尊重个人自由等。梁先生认为，中国传统文化中不缺乏民主精神的前三条，所缺少的是取决多数和尊重个人自由两点。梁先生说：“遇事召开会议取决多数之习惯制度未立；划清群己权界限、人己界限之习惯制度未立。前者可以说就是缺乏政治上之民主；特别是民有、民享、民治三点中，缺乏民治（by the people）之一点。后者可说就是缺乏近代法律上之民主，特别是缺乏个人本位权利观念。一句话总括：中国非无民主，但没有近代西洋国家那样的民主。”[35]究其原因，是因为西方的团体生活偏胜，其政治和法律早于古代希腊城邦见其端倪；经过中古后期的自由都市，培养出近代国家。而以家族生活偏胜的中国，演变出伦理社会，使其后天缺乏西方的政治其事和法律其事。
总之，梁漱溟先生的“周孔教化”内容集中在《东西文化及其哲学》和《中国文化要义》等各篇章中。这正如梁先生自己说“我不是‘为学问而学问’的。我是感受中国问题之刺激，切志于中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白”。他认为，“中国问题盖从近百年世界大交通，西洋人的势力和西洋文化蔓延到东方来，乃发生的。要认识中国问题，即必得明白中国社会在近百年所引起之变化及其内外形式。而明白当初社会未曾变的老中国社会，又为明白其变化之前提。”[36]而要认识老中国，就必须对中国固有的文化进行细致梳理。经过长期的研究，梁先生发现，中国文化与西方文化、印度文化是截然不同的，其根源是中国受到周孔之教的影响，中国更多地注重人事，注重伦理，注重道德，形成了伦理本位、宗教缺乏和文化早熟等特点。
注释：
[1]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《东西文化及其哲学》，济南：山东人民出版社2005年版，第331页。
[2]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第104页。
[3]郑晨寅：《“周礼”与“周孔道”述论》，《孔子研究》2014年第4期。
[4]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《东西文化及其哲学》，济南：山东人民出版社2005年版，第481页。
[5]夏曾佑：《中国古代史》，石家庄：河北教育出版社2003年版，第29页。
[6]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第七卷），《今天我们应当如何评价孔子》，济南：山东人民出版社2005年版，第298页。
[7]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第七卷），《今天我们应当如何评价孔子》，济南：山东人民出版社2005年版，第292-293页。
[8]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第81-82页。
[9]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第83-89页。
[10]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第91页。
[11]黄平：《一位智者对中国历史与文化的领悟——读梁漱溟<中国文化要义>》，载《福建论坛》2004年第11期。
[12]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第111页。
[13]张立文：《20世纪中国儒教的展开》，《宝鸡文理学院学报》2001年第4期。
[14]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《东西文化及其哲学》，济南：山东人民出版社2005年版，第486-487页。
[15]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第87页。
[16]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第92、97页。
[17]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第349页。
[18]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第105页。
[19]冯友兰：《批判梁漱溟所谓“周孔教化”》，《北京大学学报》（人文科学），1956年第1期：40-45。
[20]冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社2000年版，第256页。
[21]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第115页。
[22]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《东西文化及其哲学》，济南：山东人民出版社2005年版，第524页。
[23]张立文：《20世纪中国儒教的展开》，《宝鸡文理学院学报》（社会科学版），2001（4）：1-9。
[24]梁启超：《中国历史研究法》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第282-283页。
[25]胡适：“名教”，《胡适文存三集》，第一卷。
[26]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社2006年版，第24页。
[27]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《东西文化及其哲学》，济南：山东人民出版社2005年版，第381-382页。
[28]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《东西文化及其哲学》，济南：山东人民出版社2005年版，第526页。
[29]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第258页。
[30]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第257页。
[31]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第258页。
[32]杨四海：《梁漱溟论中国文化的复兴》，《淮阴工学院学报》，2014（6）：54-57。
[33]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第258页。
[34]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第267-270页。
[35]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第240-258页。
[36]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第240-258页。
作者系山东省泰山学者青年专家，孔子研究院副研究员