【本文刊于《古典研究》2011年冬季号（总第8期）】
摘 要 本文指出，1899年梁启超等弟子转向共和革命、劝康有为退休的“十三太保”事件对于康有为的思想变化有着极为关键的意义。在这一事件之后，康有为通过第二次大规模释经的方式，在理论上集中思考共和革命问题；并以此为基础，在此后的政论和海外游记中与共和革命思潮展开了辩论。相对于戊戌变法前的第一次大规模释经，康有为的释经发生了结构性的变化，而非以往研究常说的转折性变化（他并没有根本否定前期的释经）：通过将“三世说”的重释提升为中心问题，在前期释经所塑造的“大地教主”的孔子形象中，注入了无药不备的“圣之时者”、“大药王”的内容。这改变了流亡海外之前将孔子改制立教的根据主要锚定于太平大同教义的思路，孔子教义最有价值的部分变成了涵盖据乱、升平、太平三世的整个孔子学说和教义，孔子之道的解释重点也从大同转变为“主于时，归于权”。这一结构性变化强调三世之间“并行不悖，各因时宜，虽相反而相成”，突出了“三世说”内部的断裂，其中升平世和太平世之间最大的鸿沟是君主的去留问题。
关键词： 康有为 三世说 共和革命政教分离
k’ang yu-wei’s biblical interpretations and republican revolution
abstract: this research argues that the event of k'ang yu-wei's students such as liang qichao' switch to republican revolution and the so-called "thirteen taibao" advising him to retire had critical significance on his ideological changes. after this event, k'ang yu-wei concentrated on theoretical thinking of republican revolution by means of large-scale biblical interpretations for the second time, and based on these thoughts, he delivered his arguments against republican revolutionary trends later in his political reviews and oversea travels. compared to the first large-scale biblical interpretations before the reform movements of 1898, a structural change took place instead of an abrupt one because he did not overturn his earlier interpretations. k'ang yu-wei elevated the interpretation of "the view of three phase of the evolution of the world" to the focal question and integrated the elements of "modern sage" and "great king of medicine" into the "master of earth" image of confucius he shaped in his earlier biblical interpretations. this has changed his perspective before exile abroad that the foundation of confucius’s reform and religion founding exists in the doctrine of tai ping（太平） and da tong（大同）. the most valuable part of confucius’ doctrine becomes the view of three phases of the evolution of the world: ju luan, sheng ping, tai ping, （据乱、升平、太平）and the interpretational emphasis switches from da tong to “decide according to current situation and by measuring”. it is emphasized by this structural change that the three phases of the evolution of the world go along with each other without exclusion, each suits to its times, and are both composite and complementary to each other. this embodies the inner rupture of the view of the three phases of the evolution of the world, among which the greatest gap between the world of sheng ping and tai ping is the going and remaining of monarch.
key words: k’ang yu-wei; the view of three phases of the evolution of the world; republican revolution; separation of church and state
author: zhang xiang is a ph.d candidate at the department of chinese literature, tsinghua university (beijing, 100084, china). email:zhangxiang2008@gmail.com
革命辩论与康有为的第二次释经高峰
理解康有为在戊戌变法失败流亡海外之后的变化，关节点在于梁启超、欧榘甲等康门弟子基于共和革命的立场对康有为的挑战，以及康有为对此的回应。晚清围绕共和革命的论战，最早并非在康有为等保皇派和章太炎等革命派之间展开的，而是在康有为和他的弟子们之间展开的。
康有为重视中国革命浪潮并做出强烈反应（他在戊戌变法时期即已对孙中山等人的革命主张及活动有所了解，并有所接触），是在戊戌变法失败、流亡海外之后。直接的起因是梁启超等弟子与孙中山等革命者密切往来、商量合作，倾向革命并挑战康有为的权威，其中的标志性事件是1899年“十三太保”劝康有为退休事件。
根据丁文江《梁任公年谱长编初稿》，冯自由《开国前革命史》、《革命逸史二集》，康有为1899年2月离开日本后，梁启超等弟子与革命派交往密切，逐渐倾向革命。1899年6月，在梁启超家里，因遭缉捕经台湾到日本避难的章太炎与孙中山第一次会面，“相与谈论排满方略”。这一次会面是短暂的，但却是革命派的重要时刻，因为从这一次会面开始，革命派开始获得理论上的支撑，开始在思想文化上确立“革命”的正面价值，从而改变了社会变革的动力结构，即康有为所说的从“变自小民”转变为“变自士夫”[1]。在同一个月，梁启超与韩文举、欧榘甲、梁炳光等十三人连署上书康有为，劝其谢事退隐。其中明确提出共和革命的主张：“国事败坏至此，非庶政公开，改造共和政体，不能挽救危局。今上贤明，举国共悉，将来革命成功之日，倘民心爱戴，亦可举为总统。吾师春秋已高，大可息影林泉，自娱晚景。洛超等自可继往开来，以报师恩。”康有为怒不可遏，立即勒令梁启超前往檀香山办理保皇会事务，不许稽延，又令欧榘甲赴旧金山任《文兴报》主笔，康门弟子称这十三人为叛徒。[2]
“十三太保”事件看起来并没有激起1902年那种针锋相对的辩论，似乎随着康有为令梁启超、欧榘甲赴美而告风平浪静。但此次事件对康有为的冲击是巨大的，他对弟子们的革命想法的回应，事实上在1900年稍得安静的机会之后即开始了。他的回应方式是再次诠释儒家经书，以孔子形象的再塑造来容纳革命浪潮的冲击，这一努力奠定了他后半生的思想走向。
自1900年7月26日起，康有为在丘菽园、林文庆等华侨的帮助和英国海峡殖民地政府的安排下，避居马来亚的丹将敦岛和槟城（即槟榔屿）等地；1901年12月7日（光绪辛丑年十月二十七日）又前往印度东北部的山城大吉岭，一边游历休养，一边埋头著述，直至1903年5月。在这一时期，康不用再东躲西藏，亦无时事相扰（1900年自立军起义失败、唐才常牺牲之后，康有为不再用力于武力勤王），居住环境也颇为安静，完成了多部经书的研究，包括《中庸注》（1901）、《春秋笔削大义微言考》（1901[3]）、《礼运注》（1901-1902）、《孟子微》（1902）、《大学注》（1902）、《论语注》（1902）。[4]康有为这一时期集中释经，是其阐释和发明儒学的第二次“高峰”。就其一生著述来看，康之释经有两次“高峰”，此前的第一次是在戊戌变法之前，写就《新学伪经考》（1891年）、《春秋董氏学》（1893至1897年）和《孔子改制考》（1892至1898年）等著作。与第一次释经相比，第二次“高峰”时期康有为的释经有了重要的变化和调整，它们是在理论上对革命思潮的回应。他的为革命思潮所吸引的弟子们，即是这些释经著作首要的“隐含读者”和对话对象。
就公诸于众的辩论而言，康有为介入革命辩论的开始，是1902年6月所写的两封长信《答南北美洲诸华商论中国只可行君主立宪不可行革命书》和《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》。它们是康有为就革命问题给保皇维新派内部同仁的信，算是保皇维新派的内部辩论。也就是说，无论从1900年开始的经典诠释看，还是从1902年的辩论看，康有为对共和革命思潮的反驳，都是从保皇派内部辩论开始的。此后1903年章太炎发表《驳康有为论革命书》，则可视为保皇派和革命派正面交锋的开始[5]。
1899年“十三太保事件”与康有为第二次释经高峰之间的关系，清晰地显示回应共和革命是康有为第二次集中释经的主要问题意识。在流亡之后到1900年7月之前，康有为曾从日本赴加拿大，期间曾短期赴英，谋求英政府支持光绪复辟未果，返回加拿大。这是康有为第一次游历北美和欧洲。但因为当时其注意力主要在于光绪复辟的政治实务，他并未用力于考察欧美政俗。康有为的欧洲游记主要写于1904年至1908年间的环球旅行期间，也是在这一时期，他才有机会通过亲身游历而深入了解欧美各国的政教风俗。康有为1900-1902年间的释经著作所呈现的思想变化与他在日本、加拿大和英国的短暂游历有一定关系，但更重要的原因在于他在理论上对共和革命的沉潜思考，这些思考为其1904年之后的欧美游历做了重要的准备工作。[6]
教与政的纠缠与分离
在戊戌变法之前，康有为以《新学伪经考》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》等经学诠释著作震撼士林。他进行了一次非常大胆的以“圣道”吸纳“外学”的理论实验。笔者在其他的文章中梳理了康有为从1885年的《教学通义》及《民功篇》到《孔子改制考》的经学阐释历程，认为可以这样归纳他的独特方法：首先致力于综合全球诸教诸学，建构全球性的公理之学，并为公理之学确立了“宜于人道”的衡量标准，进而他指出，孔子之道最宜于人道，孔子的太平大同之学即是人类公理所在，孔子堪为“大地教主”。以此为基础，康有为主张立孔教，并认为作为“人道教”的孔教在全球诸教的竞争中占有优势。
这一理论实验大胆的地方不仅在于以开辟全球性公理之学的方式“保教”。更重要的是，为了确立孔子之学在全球诸教中的优势地位，康有为热情肯定了对现代乌托邦的追求，并且认为孔子的太平大同思想提供了最合人道，因而是最好的现代乌托邦的指引，从而把孔子塑造为主张人人平等、“远近大小如一”的带有革命性的“大地教主”。
康有为反思二千年来之学、建立全球性公理之学、奉孔子为“大地教主”立教化民，这一线索的思考和行动是其变法改制的一部分，但和其他变法改制举措并不一样。如他对朱一新的提醒所言，他讲的孔子改制（托古立教）和变法改制（托古改制）并不是一回事：
仆窃不自逊让，于孔子之道，似有一日之明，二千年来无人见及此者，其它略有成说。先辟伪经，以著孔子之真面目；次明孔子之改制，以见生民未有；仆言改制自是一端，于今日之宜改法亦无预，足下亦误会。以礼学、字学附之，以成一统；以七十子后学记续之，以见大宗。[7]
康有为基于与泰西之教就“诱民”而展开教义竞争的需要，重新阐释和突出孔子的太平大同思想，并不能直接等同于他对现实政治的主张。但在维新变法期间甚至直到今天，人们往往将他就孔子改制、立教化民的教义主张和具体的政治主张混为一谈。康有为这一经学阐述和创教改制试验（以《孔子改制考》为标志性著作），在戊戌变法期间给他的另一种“改制”行动——维新变法带来了巨大的麻烦。戊戌变法期间清朝士林的普遍不支持或反对，即是因为他们意识到了大同太平教义对于“君臣大防”的威胁。但当时康有为没有来得及或者没有意识正面回应士林的质疑和攻击[8]。直到百年之后，仍然有研究者认为康有为的创教改制立意于推翻清朝（如黄彰健），康有为的改制立教在当年的清帝国引起的震荡可想而知。
梁启超等弟子们对这一区别是清楚的，因此会有1899年“十三太保”建议康有为退休的事件。“十三太保”事件促使康有为不得不面临一道难题，那就是，当人们开始主张排满革命乃至于要求推翻帝制、建立民主国家，这一要求与他之前关于太平大同的教义阐释不仅不矛盾，而且正是沿着他所谓的公理之学的方向前进，他如果不赞同革命，那么，他如何能坚持太平大同的教义？这就完全暴露了戊戌变法期间处于模糊状态的大同公理之学的危机，以内部分歧的形式尖锐地呈现了康有为立教化民的内在矛盾：大同太平教义如何与清朝帝制相协调？政教如何能协同？
既然问题内在于康有为以经学诠释为基础所立的“公理之学”，他也必须首先通过经学诠释来回应弟子们的挑战。康有为的基本态度是，继续坚持将太平大同之学视为孔教教义的关键所在，又反对当下发动民主共和的革命。既然当下中国的政治方略并非太平大同之学，应该另有所在。康有为认为答案仍然在于孔子教义之中，孔子对据乱世和小康世同样给出了正确的指引（这并非指可以全盘不变，而是指从孔子之道中同样可以找到改良举措的依据），而这些指引与太平大同之学是不一样的。于是孔子有关据乱世和小康世的学说的重要性大大提升，它们是指导政治实践的思想基础；二千年来中国之学的价值在这个意义上也要重新理解和评估，不可能再像流亡之前那样全盘否定了。他的第二次释经高峰包括了对《四书》的重新理解，这一举动相对于戊戌变法之前对朱熹的批评来说，毫无疑问意味着重大的变化。另一个重要例子是，成于1903年的《官制议》改变了《新学伪经考》中全面否定刘歆的态度，给予了部分肯定，“然刘歆多读周世列国之遗书，于立国之制，有极纤悉精密而为后世治一统之制所不及者，故以今日欧人立国之政考之，亦多相合。”[9]重新诠释“三世说”在这个背景下成为第二次大规模经学诠释的中心问题（第一次大规模经学诠释的中心问题则是“太平大同世”问题）。
从康有为分离教义主张和政治实践的论述（将戊戌变法期间模糊不清的层面清晰化），可以看出他重释“三世说”的含义所在。
麦仲华所编《戊戌奏稿》（1911年）收入了康有为后来回忆补写的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》。此文与原折《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>折》相比，有一个重要的变化，就是用“政教各立”来表述他的立孔教主张：“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成，国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”[10]
《中华救国论》（1912年）对“政教分离”有更详细的论述。康有为总结了西方各国“政教分离”的现象，认为其特点在于，西方国家的政俗人情“争势利”、讲诈伪，而宗教则强调对道德的尊崇，这两者之间相互矛盾悖离，但又“两不相碍而两不相失”：
且孔子兼言政治，故自昔中国号一统，而孔道托之士夫。今则列国竞争，政党为政，法律为师，虽谓道德宜尊，而政党必尚机权，且争势利，法律必至诈伪，且无耻心，盖与道德至反。……故各国皆妙用政教之分离，双轮并驰，以相救助；俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍而两不相失焉。今吾国亦宜行政教分离之时矣！即蒙、藏为佛教之地，然佛言出世法，与孔子言入世法，两无相碍。[11]
此处的“政教分离”的重点，在于“养人心”之教和“争国利”之政之间的分离。
这一意义上的“政教分离”，与今天在信教自由的意义上常说的“政教分离”原则有所不同。在《中华救国论》中，康有为也论述了信教自由问题，并指出中国的信教自由与其他国家之间的大不同在于，孔子之道因为“敷教在宽”，没有宗教战争之类宗教之间互相倾轧的事情，因此也就无所谓“信教自由”的规定：
……盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教，二千年矣，听佛、道、回并行其中，实行信教自由久矣。然则尊孔子教，与信教自由何碍焉？[12]
也就是说，“严定信教自由”者是因为此前没有信教自由，而不强调“信教自由”者则是因为早已有自由。康有为也在世界范围内列举了西班牙、奥大利、丹麦、瑞典、挪威、英、德、瑞士、美国、墨西哥等中南美各国、波斯、突厥、暹罗、俄罗斯、希腊、罗马尼亚等国的情况，都是在主张“信教自由”的同时“必有其国教独尊”。[13]这是今天所说的政治不干预信教自由意义上的“政教分离”原则。
可见，康有为论述了两种意义上的“政教分离”，并且将“养人心”之教和“争国利”之政之间的分离称为“政教分离”，而只是将信教自由意义上的“政教分离”称为“信教自由”。他并不将后者称为“政教分离”，是因为在他看来，既然选择确定国教，就意味着在这个意义上，政教并未分离。康有为事实上指出了“信教自由”背后的历史性（宗教战争）和政治性（国教）。而康有为将“养人心”之教和“争国利”之政之间的分离称为“政教分离”，是对政治现实（实利）和道德理想（教化）之间的分离的一种表述；他对此给出的“两不相碍而两不相失”的评语，则是认为在政治现实和道德理想之间可以达成平衡。
如果把“政教分离”的表述放到康有为对“三世说”的解释框架中，“教”即是太平大同世之教，而“政”则是据乱、小康世之政。他也强调三世之间“并行不悖，各因时宜，虽相反而相成”：
孔子知三千年后必有圣人复作，发挥大同之新教者。然必不能外升平、太平之轨则，亦不疑夫拨乱、小康之误也。拨乱、升平、太平道皆相反，岂不疑于此是而彼非，致滋疑惑而生攻难乎？然并行不悖，各因时宜，虽相反而相成。[14]
这一表述与“政教分离”表述的趋同并非偶然，它意味着这两者之间存在同构关系。
以“大地教主”为“圣之时者”
通过第二个经学诠释高峰期的释经努力，康有为重塑了孔子的形象，重塑了对孔子的信仰，孔子不再仅仅是一个在与诸教的“诱民”之争中胜出的“大地教主”，而且是一个对大地之上各种情况都能对症下药的“圣之时者”、“圣医”和“大药王”。
“医”与“药”是康有为一直很喜欢用的比喻结构，在流亡海外之前的写作中，他也曾用过这一比喻，但基本用于“一统之世——列国并立之世”的问题结构，强调学习泰西之法的重要性。如《进呈〈日本变政考〉等书乞采鉴变法以御侮图存折》（1898年4月10日）：
夫安以今为列国竞长之时，则必以列国竞长之法治之，而不可参以分毫大一统之旧。如治病然，或凉或热，病症既变，用药全反。若犹参用旧方，医必不效，终归死亡而已。故辨症贵真，趋时贵急。[15]
康有为第二次经学诠释高峰期所著六本作品，有三本的序言都用了药与医的比喻，可见这一比喻在描述孔子形象及其教义方面的重要性。这三处比喻则基本用于“三世说”的问题中，强调“大药王”孔子的药箱中无药不备，能处理古今中外的各种问题，而后人应该因地制宜。
如《春秋笔削大义微言考·序》用这一比喻批评两千年来之学，该进取而不进取。这一意思延续了维新变法阶段康有为的看法：
昧昧两千年，瞀焉惟笃守据乱世之法以治天下。病愈而仍服旧方，儿壮而仍衣襁褓。群盲相证，以为此名医所开之方，不敢不食；父母所遗之服，不敢不衣也。（《康有为全集（六）》，第4页）
《礼运注·序》则批评超越发展阶段而用补药，这是流亡之后的新看法：
幼孩不能离襁褓，蒙学不能去严师。害饥渴者，当醉饱以济其虚，不能遽与八珍。病伤寒者，当涤荡以去其邪，不能遽投参术。乱次以济，无翼以飞，其害更甚矣。若子弟成人，尚必服以襁褓，寒邪尽去，尚不补以参苓。泥守旧方而不知变，永因旧历而不更新，非徒不适于时用，其害且足以死人。（《康有为全集（五）》，第553页）
《孟子微·序》也强调病变方变，需因地因时制宜：
民贵君轻，乃孔子升平之说耳。孔子尚有太平之道，群龙无首，以为天下至治，并君而无之，岂止轻哉？大医王药笼中何药不具？其开方也，但求病瘳，非其全体也。病变则方又变矣，无其病又不能授以药也。岂有传独步单方，而可为圣医乎？（《康有为全集（五）》，第412页）
在同期及此后的作品中，康有为用这一比喻结构的地方也非常多，大多都用于“三世”的问题框架内。
这样的孔子形象，用传统的说法，就是“圣之时者”。《春秋笔削大义微言考·序》指出：
故其科指所明，在张三世。其三世所立，身行乎据乱，故条理较多；而心写乎太平，乃意思所注。虽权实异法，实因时推迁，故曰孔子圣之时者也。（《康有为全集（六）》，第3页）
有关“时”，康有为最常引用的是《中庸》中的“溥博渊泉，而时出之”，《中庸注》解“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊”一句，着眼点也是孔子之学覆盖整个三世，对每一世都能对症下药：
言孔子之聪明睿智如天之溥博，如泉之渊深，寥廓流行，无所不有，随其时而出之，以治世也。时当乱世，则出其拨乱之法。时当升平，则出其升平之法。时当太平，则出其太平之法。天覆无方，泉流无定，行止因时而已。（《康有为全集（五）》，第390页）
在康有为笔下，作为“圣之时者”的孔子对近代中国问题的预判之“行止因时”，表现在两个不同的方面。一个方面是流亡海外之前康有为最关注的变法改制的论证，即在升平世不应该仍然泥守据乱之道：
孔子之法，务在因时。当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害。当升平世，而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自主自立之义、公议立宪之事，若不改法则大乱生。孔子思患而预防之，故制三重之道，待后世之变通以去弊。此孔子立法之至仁也。[16]
另一方面是，大同新教很重要，但不能现在就采用大同之道，这是康有为遭遇弟子们挑战之后的一个主要看法：
孔子发明据乱、小康之制多，而太平、大同之制少。盖委曲随时，出于拨乱也。孔子之时，世尚多稚，如养婴儿者，不能遽待以成人，而骤离于襁褓。据乱之制，孔子之不得已也。然太平之法，大同之道，固预为灿陈，但生非其时，有志未逮耳。进化之理，有一定之轨道，不能超度。既至其时，自当变通。故三世之法、三统之道各异，苦衷可见，但在救时。[17]
这里的“时”即是二千年以来儒学所说的“时势”。
综合这两种情况，康有为的基本意见是，既要变，又要不变。变是相对于二千年以来之治而言的，而不变则是相对于由据乱变为升平的升平而言的，即不能躐等而进大同之世。康有为屡屡强调“不可躐等”，如《春秋笔削大义微言考》指：“故《礼运》大同之法……但一时不能遽行此制。此据乱也，先讥大夫之世；及升平世，刺诸侯之世；至太平世，贬天子之世；亦以渐而进也。”[18]
由是可以理解，康有为讲“礼时为大”，针对的主要是躐等而进大同之世的主张。这正是“十三太保”事件之后康有为回应革命思潮的要点所在。不过，重新阐发和强调“礼运”的价值，改变此前对中国二千年来之学以否定为主的看法，并不是对大同教义的否定，而是在继续阐发大同教义的同时，重新着重正面阐发“礼运”对于当时中国的重要性，即在保皇变法的意义上阐发“礼”和秩序的重要性。这意味着，康有为不仅要在立教化民、“诱民”方面与泰西之教争夺解释权，而且要在现实变革层面依凭经学阐释获得解释权。
“三世说”阐释的结构性变化
与孔子形象的变化相应，康有为在1900年之后三年间的经学再诠释，首先是一种结构性的变化，即在建立孔子的大同新教之外，将据乱、升平各种情况下的治法也一律以孔子之学加以说明和描述，确立孔子为无所不能、无药不备、无病不治的“圣之时者”和“大药王”这一新的信仰。这改变了流亡海外之前将孔子改制立教一面的价值主要锚定于太平大同教义的思路，开始注重以孔子之道来正面阐释现实政治变革的主张，尤其强调孔教对于中国政俗人心有极其重大的意义。孔子教义最有价值的部分也不再仅仅是太平大同部分，而变成了涵盖据乱、升平、太平三世的整个孔子学说和教义。
“三世说”的结构性变化集中表达了康有为经学阐释的结构性变化，他不再仅仅突出阐释太平大同，而是同时将对三世更替进化的重新阐释也提升为其中的支柱性内容。康有为对孔子之道的解释重点也从太平大同转变为“主于时，归于权”，他在解释《论语》“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”一句时说：
孔子之《春秋》有据乱、升平、太平三世，《礼运》有大同、小康，《易》有潜龙、见龙、飞龙、群龙无首、归魂、游魂。若执一而不知时中，则为拘儒小儒而害大道矣。故孔子之道主于时，归于权。[19]
康有为经学阐释的这一结构性变化，实质在于突出了“三世说”内部的断裂性，强调三世之间“并行不悖，各因时宜，虽相反而相成”，突出现状（升平世）与太平大同之间的断裂。所谓“虽相反而相成”，指出了三世更替并不是依次持续进化，三世之间的关系也并不只是方向相同、程度不同，而是“三世相承而相反”[20]。《论语注》对此有详细解释：
天有阴阳，故教有经权。常变、开阖、公私、仁义、文质，皆有二者。故三统不同，三世互异；大同与小康相反，太平与乱世相反。能思其反，乃为合道；若从常道，反不合道矣。故循常习故之人，不知深思天理人事之变，则不能行权。若于人事能思之，于物理思之，于时变思之，既思其正，而又思其反，正反既具，真道乃见。故六经终于《易》，以变为义；是篇终于权，以思其反为义。孔子虑后人拘守一隅，特著是义，以教人无泥常而知权，当深思而知反。……盖天以变为运，人以变为体。[21]
《春秋笔削大义微言考》也曾以君主是否“无事游观”为例解据乱与升平“相反而相成”，并称孔子为“时中之圣”[22]。因为有这种相承相反的断裂存在，不同世之间的过渡未必是平顺的，也有可能需要跨越一道鸿沟，所以康有为有不能躐等而进的劝诫和警示。升平世和太平世之间的鸿沟即是君主的去留问题。
流亡海外之前，康有为论述变法改制的主要架构是“一统之世——敌国并立之世”而非“三世说”。但是，革命浪潮在中国知识阶层兴起之后，“一统之世——敌国并立之世”的论述结构（及康有为所欲建立的“公理之学”）就面临一个严重的麻烦和危机：君主立宪和民主共和政制难道不都是“敌国并立之世”泰西之国的治法？康有为重新阐释三世更替，建立了另一种历时性的维度，其主要特点是区分升平（君主立宪）与太平（民主共和），而在“一统之世——敌国并立之世”的历时性维度中，很难区分君主立宪与民主共和。
康有为用“乱世——平世”的论述结构，来回应革命的冲击，与“一统之世——敌国并立之世”的论述结构很不一样。《孟子微》这样比较乱世与平世：“盖乱世各亲其亲，各私其国，只同闭关自守。平世四海兄弟，万物同体，故宜饥溺为怀。大概乱世主于别，平世主于同。乱世近于私，平世近于公。乱世近于塞，平世近于通，此其大别也。”[23]这一比较与对“一统之世——敌国并立之世”的阐释有类似之处（如“塞”与“通”之别），但敌国并立之世并不一定是平世，其中有一个重要区别，即这里的平世的主要特点在于“同”和“公”，而敌国并立之世的主要特点或许在于“争”和“私”。更为关键的区别在于，康有为认为中国的治国思路应该从一统之世转向敌国并立之世，但反对马上从乱世转向平世，而是认为不可躐等而进，强调君主对于维护中国统一和称雄于大地的极为重要的作用:
孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可，治难躐级也。……故独立自由之风，平等自主之义，立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之，家长育之。否则团体不固，民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人。蒙学无严师，则游戏不能成学。故君主之权，纲统之役，男女之别，名分之限，皆为乱世法而言之。[24]
就现实政治中守君臣大防而言，康有为在流亡前后的看法未必有根本性的变化。他在革命浪潮的冲击之下，在如下两个方面变得更为清晰：其一，正面阐述君主的重要性。他对于“君主”的重要性的认识，主要不是从“君臣大防”的角度而言的，而是主要从“君主”在国家治理的整合功能而言的；其二，指出太平大同之教并非对于现实政治的主张，而只是化民之教的教义，这是他重新阐释三世更替的核心所在。
作为“圣之时者”的孔子形象的突出以及三世更替的再阐释，也提供了一个解释现实世界和世界历史的叙述框架。它与作为全球性公理之学的太平大同教义所指不同，但都是孔子之道的组成部分。世界历史进程不是以国度或者文明体来表征的，而是以“仁”的多少和等次来表征的。康有为在《孟子微》中这样说，“世虽有三，道似不同，然审时势之并行不悖，故其道只有一。一者仁也，无论乱世平世，只归于仁而已。此孟子第一义。”[25]也就是说，世界历史和各国历史不过是“仁”在时间之流中的表现形式。
为了容纳世界各国的历史和经验，康有为在此前区分仁的等次的基础上，扩展了“三世”的划分，强调三世而九世，九世而八十一世的更为细致的区分，以描述更为复杂的时势与跨地域经验。如，“三重者，三世之统也。……每世之中，又有三世焉。则据乱亦有乱世之升平、太平焉，太平世之始，亦有其据乱、升平之别。每小三世中，又有三世焉。于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，为九世。九世而三重之，为八十一世。展转三重，可至无量数，以待世运之变，而为进化之法。此孔子制作所以大也。盖世运既变，这旧法皆弊而生过矣，故必进化而后寡过也。”[26]
可以看出，在康有为这里，孔子之所以能被称为“大地教主”，理由在于他在“知”方面的全能。如果没有革命浪潮的兴起，康有为可以继续在现实政治与立教化民之间保留原有的模糊性，政教之间隐含的矛盾则可能会通过其他方向的论证加以调和（后来康有为引述英国宪政的理论和经验对此进行了补充论证）。但革命潮流的涌现，推动康有为对现实世界的状况提供有效的解释和辨析，三世更替的再解释也是在这个时候才成为中心问题。
康有为的海外游历恰好为三世更替的再阐释提供了解释世界历史和现状的条件。但由于康有为十六年海外流亡过程中对各国的了解有所变化，更由于他的亲身游历更多地改变了之前通过阅读得来的印象，康有为在重释三世更替描述世界状况的时候，不可避免地会出现前后矛盾的地方。康有为在第二个经学阐释高峰期之前，只在日本呆了半年时间，在加拿大和英国有短暂逗留，因此，在第二次经学阐释期及之前、之后这三个时间段，康有为对具体国家究竟在三世更替进化的框架中处于何种位置，是有不同判断的。例如，《孟子微》中说，“今法、美、瑞士及南美各国皆行之（引者注：指民主），近于大同之世，天下为公，选贤与能也”[27]，《意大利游记》（1904）则说，“吾昔者视欧美过高，以为可渐至大同，由今按之，则升平尚未至也。”[28]前后变化非常明显。
因此，康有为的“三世说”给人的印象往往是混乱的，就不奇怪了。三世更替再诠释之所以给人如此印象，康有为自己把其中的关键原因说得很清楚：
三世之义，无往不在。就今校地球未通之前，则今为太平而昔为升平，太古草昧为乱世矣；若就将来太平言之，则今亦为据乱也。[29]
“三世之义，无往不在”的根据是传统意义上循环论的“三世说”，即三世更替是循环往复的变化过程。在循环论的“三世说”架构中（虽然这段话的循环论特征已经比较模糊），我们才能以不同的时间节点为参照点，以三世来评价和定位前后的历史时期。这与直线发展的时间结构中表述世代变迁的各种三段论或阶段论，有着根本的差异。
另一原因还在于，这一再诠释本质上是为了在公理之学（大同教义）与时势之间确定主体行动的方向。在三世更替的框架内描述各国及整个世界的历史、现实和未来，首要的目的并不是为了客观认知世界历史变迁，而是为了呈现和把握未来的方向（所谓处据乱世而托意太平）。康有为自己已经指出，“孔子假十二公而分托三世，称莫公者，但借以立法，不必泥也。不然昭公非太平之世，不待辩矣。”[30]因此三世更替的再阐释与具体情况结合时显得前后不统一，的确没有必要一一辨析澄清。[31]
但是，“三世说”的再诠释作为康有为思想的支柱性内容之一，出现这种前后矛盾的“混乱”，不能轻易放过，事实上它们正是了解其思想的一个重要切入口。尤其要分辨康有为第一次和第二次释经高峰之间的差别，不能简单地将康有为的经学诠释混一而论，也不能简单地说康有为经学诠释的变化是因为海外游历所致。康有为的“三世”表述有混乱之处，但并不意味着他的基本脉络也是混乱的。
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李泽厚，《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979。
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[1] 康有为，《康有为全集（六）》，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2007，页332。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol. vi, edited by jiang yihua, zhang ronghua, beijing: china renmin university press co.,ltd, page 332, 2007 ]
[2] 丁文江，《梁启超年谱长编》，丁文江、赵丰年编，上海：上海人民出版社，1983；冯自由，《中华民国开国前革命史•壬寅支那亡国纪念会》，广西：广西师范大学出版社，2011；吴天任，《康有为先生年谱》，台北：艺文印书馆，1994，页274-275。
[ding wenjiang, a chronicle of liang qichao’s life, edited by ding wenjiang, zhao fengnian. shanghai: shanghai people’s publishing house, 1983; feng ziyou, the history before the foundation of the republic of china﹒the 1902 memorial of cina subjugation. guangxi: guangxi normal university press, 2011; wu tianren, a chronicle of k’ang yu-wei’s life,.taibei: yee wen publishing company, page 274-275, 1994 ]
[3] “大庇阁诗集”中有诗题云，“补撰《春秋笔削大义微言考》，草堂旧注已焚失，出亡后自庚子十一月朔冬至始业，辛丑六月二十日注成于槟榔屿英督署之大庇阁，凡百九十日，书成题之。见《康有为全集（十一）》，第216页。序言末尾亦有提及。
[4] 吴天任，《康有为先生年谱》，前揭，页276-382；张克宏，《亡命天南的岁月：康有为在新马》，吉隆坡：华社研究中心,2006。
[wu tianren, a chronicle of k’ang yu-wei’s life, page 276-382; zhang kehong, exile in southeast asia: k’ang yu-wei in singapore and malaysia, kuala lumpur: huazi resource & research centre,2006 ]
[5] 章太炎正面阐述革命主张始于1901年的《正仇满论》，则要更早。不过即使将这篇文章视为保皇派和革命派之间辩论的开始，它也要晚于康有为通过释经回应革命思潮。1957年前后，李泽厚和汤志钧曾围绕《大同书》的成书时间有过辩论，李泽厚认为，革命派与改良派明确划分界限的时间，同盟会的各种思想、组织、干部条件的“逐渐具备”，康梁改良派与革命派正式决裂水火不容从而完全堕入反动阵营，都并不是1901-02年，而是1903-05年（见李泽厚《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年，第155页）。不过，革命辩论并不仅仅发生在康梁改良派与革命派之间；对于康有为来说，梁启超等弟子基于共和革命立场的挑战的冲击要更为强烈。康梁的“内部”辩论对于康有为思想发展的重要意义，有必要予以特别强调。
[6] 与《大同书》一样，这些释经著作也有后来补写的部分，但他对“三世说”的阐释并未因此有重大调整。
[7] 康有为，《康有为全集（一）》，前揭，页325。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol. i, page 325 ]
[8] 如陈宝箴所观察到的，康有为在戊戌变法期间以俄国彼得大帝变法和日本明治维新为主要例子，来论证清廷变法，显示了他维护君主制的意图。这可以看做当时康有为面对士林批评和反对的压力而采取的措施，以澄清自己的基本态度。
[9] 康有为，《康有为全集（七）》，前揭，页241。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol. vii, page 241 ]
[10] 康有为，《康有为全集（四）》，前揭，页98。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol. iv, page 98 ]
[11] 康有为，《康有为全集（九）》，前揭，页327。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.ⅸ, page 327 ]
[12] 康有为，《康有为全集（九）》，前揭，页327。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.ⅸ, page 327 ]
[13] 康有为，《康有为全集（十）》，前揭，页93-94。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol x, page 93-94 ]
[14] 康有为，《康有为全集（五）》，前揭，页388。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.v, page 388 ]
[15] 康有为，《康有为全集（四）》，前揭，页48。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.iv, page 48 ]
[16] 康有为，《康有为全集（五）》，前揭，页387。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.v, page 387]
[17] 康有为，《康有为全集（五）》，前揭，页388。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.v, page 388 ]
[18] 康有为，《康有为全集（六）》，前揭，页21。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.vi page 21 ]
[19] 康有为，《康有为全集（六）》，前揭，第453页。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.vi, page 453]
[20] 康有为，《康有为全集（五）》，前揭，第388页。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.v, page 388]
[21] 康有为，《康有为全集（六）》，前揭，第454页。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.vi, page 454]
[22] 康有为，《康有为全集（六）》，前揭，第81页。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.vi, page 81]
[23] 康有为，《康有为全集（五）》，前揭，页421。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.v, page 421]
[24] 康有为，《康有为全集（五）》，前揭，页421-422。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.v, page 421-422]
[25] 康有为，《康有为全集（五）》，前揭，页414
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.v, page 414]
[26] 康有为，《康有为全集（五）》，前揭，页387
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.v, page 387]
[27] 康有为，《康有为全集（五）》，前揭，页421。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.v, page 421]
[28] 康有为，《康有为全集（七）》，前揭，页374。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.ⅶ, page 374]
[29] 康有为，《康有为全集（六）》，前揭，页248。
[k’ang yu-wei, k’ang yu-wei’s collected edition vol.vi, page 248]
[30] 《康有为全集（六）》，第261页。
[31] 例如，房德邻指出，康有为对他的“三世说”的解释并不总是一致的，他在不同的时期有不同的说法，在同一时期，甚至同一部书中也有不同的说法，这种解释上的混乱主要是因为他需要通过阐发儒学的“微言大义”来表达自己的思想，可能由于其个人处境、思想的不同而不同；因此对康有为的“三世说”，需要具体研究才能明白其具体含义。（房德邻，《儒学的危机与嬗变——康有为与近代儒学》，台北：文津出版社，1992，第101-102页。）李泽厚在1950年代中期与汤志钧就《大同书》的讨论中则认为，“三世说”的确有某些变异，但这种变异并不十分重要；至于实现“君主立宪”到底是“升平”还是“太平”，当时的中国是“据乱”还是“升平”，“君主立宪”到底是“据乱世之太平”还是“太平世之据乱”，这些都是无关实质的次要问题，如果有人硬要在这上面做文章，钻牛角尖，研究这些“升平”、“太平”，恐怕是上了康有为的大当了。（李泽厚，《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979，第153页。）
[fang delin, crisis and evolution of confucianism: k’ang yu-wei and modern confucianism , taipei: wenjin publishing house, 1992,page 101-102 ；li zehou, study on history of modern china thoughts, beijing: people’s publishing house, 1979,page 153]