【本文刊发于《中国哲学史》2014年第2期】
以往康有为研究大多将1897年前后的《春秋董氏学》、《孔子改制考》与1900-1903年间的《春秋笔削大义微言考》（1901）、《中庸注》（1901）、《孟子微》（1902）、《大学注》（1902）、《论语注》（1902）、《礼运注》（1901-1902）诸书混杂而论。笔者认为康有为的前后两次大规模释经之间存在着重要的思想调整，而且这一调整是其一生思想中最为关键的枢纽所在。这一调整最为直接的动因，是1899年至1902年期间康有为与倾向革命的梁启超、欧榘甲等弟子之间围绕共和革命展开的辩论（其中包括1899年的“十三太保事件”，以及1902年康有为针对梁启超、欧榘甲等以分省独立等方式推进革命的主张，写下《答南北美洲诸华商论中国只可行君主立宪不可行革命书》和《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》两封长信）。[1]
要深入探究康有为此次思想调整的具体内容，有必要比较《新学伪经考》、《春秋董氏学》、《孔子改制考》与1900-1903年间的六书。这里笔者尝试从比较《春秋董氏学》与《春秋笔削大义微言考》切入，分析康有为思想的这一重要调整。
从以董为宗到调和口传诸家
《春秋董氏学》与《春秋笔削大义微言考》都强调传在口说与传在文字的对立，但前者奉董仲舒为宗，后者则试图调和口传诸家。
《春秋董氏学》与《春秋笔削大义微言考》重复强调古今学者只有在言及《春秋》时引义而不引经文这一“非常怪事”，并强调“《春秋》之作在义不在事，故一切皆托”，批判“伪《左》”“知有事而不知有义”，《春秋》之义传在口说。如：
盖《春秋》之作在义不在事，故一切皆托，不独鲁为托，即夏、商、周之三统亦皆托也。【见《康有为全集（二）》，中国人民大学出版社，2007年，第324页。后面引自《康有为全集》处只在文中注明集数及页码。】
故学《春秋》者，第一当知《春秋》之大义传在口说，而不传在文字。（“春秋之义，传以口说，而不传在文字”考，见全集·六，5）
就差异而言，从《春秋董氏学》到《春秋笔削大义微言考》最为明显的变化是，后者称引董氏的地方忽然变得只是较少提及，而主要依托《公羊传》、《穀梁传》和何休的《春秋公羊传注疏》逐句疏解《春秋》。
在《春秋董氏学》中，康有为这样说：
董子为《春秋》宗，所发新王改制之非常异义及诸微言大义，皆出经文外，又出《公羊》外，然而以孟、荀命世亚圣，犹未传之，而董子乃知之。又公羊家不道《穀梁》，故邵公作《穀梁废疾》。而董子说多与之同，又与何氏所传胡母生义例同。此无他，皆七十子后学，师师相传之口说也。公羊家早出于战国，公羊不出于汉时，别有考。犹有讳避，不敢宣露，至董子乃敢尽发之。（全集·二，357）
又说：
……故《春秋》专为改制而作。然何邵公虽存此说，亦难征信，幸有董子之说，发明此义，……董子醇儒，岂能诞谬。若是，非口传圣说，何得有此非常异义耶？此真《春秋》之金锁匙，得之可以入《春秋》者。夫《春秋》微言暗绝久矣，今忽使孔子创教大义如日中天，皆赖此推出。然则此篇为群书之瑰宝，过于天球河图亿万无量数矣。王仲任曰：孔子之文，传于仲舒。（全集·二，365）
可以看出，就口传孔子大义微言而言，《春秋董氏学》奉董为宗，而对公羊传、穀梁传和何休注都有所贬抑。
《春秋笔削大义微言考》则将董仲舒与公、穀、何及刘向相并列。如“自序”中说：
董子，群儒首也。汉世去孔子不远，用《春秋》之义以拨乱改制，惟董子开之。凡汉世学官师师所传，惟公、穀二家，实皆孔门弟子、后学口说。然则求《春秋》之义于公、穀、董、何及刘向之说，其不谬乎？……据今二家口说所存者，虽掇什一于千百，微言大义，粲然具在，浩然闳深，虽其指数千，不尽可窥。然综其指归，亦庶几得其门而入焉。（全集·六，3）
此处强调了董仲舒在笔载孔子口传方面的开创性地位，但不再是独奉董子一人为宗，而是认为从公穀二家所存口说，已可得其门而入。
“发凡”又说：
今《公羊》、《穀梁》二传犹在，则孔子《春秋》之口授大义在《公》、《穀》二传，至可信据矣。故学《春秋》者，当知《公》、《穀》为口传孔子《春秋》义之书。（全集·六，5-6）
此处指出，通过公、穀二家已可得入《春秋》之门，董子的地位自然不再像《春秋董氏学》所强调的那样高。但《春秋笔削大义微言考》又并没有否定《春秋董氏学》的基本判断，即前引“董子，群儒首也”，董子的地位仍然重要。
例如，两书都通过晋楚邲之战论述夷夏之辨唯德是视，基本说法都一样，不过《春秋董氏学》强调“若非董子发明此义”，而《春秋笔削大义微言考》就不再这样说了，而是综合了公穀两传和春秋繁露来阐释“大同”之义。除了删掉“若无董子”的说法之外，《春秋笔削大义微言考》释“夏六月乙卯，晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩”，几乎与《春秋董氏学》“春秋微言大义第六下”“夷狄”条论及邲之战的徐勤案语一模一样。（全集·二，414-416；全集·六，179）
但两书之间变化的真正要害，并不在于董子评价的微调，而在于康有为转而调和公、穀、董、何、刘向以及孟、荀诸家，并综合诸家以重构或者说复原《春秋》口说的面貌。它突出强调，传承《春秋》口说的诸家各有特点和所长，应互相补充，以整合出一个“孔子口传”的大局和全貌。也就是说，相对于《春秋董氏学》，《春秋笔削大义微言考》最为重要的变化在于，前者强调董氏学与其他诸家之异和特立高标，而后者强调包括董氏学在内的口传诸家之同，以及在异中有同、同中有异的基础之上的孔子口说的全貌。康有为这样阐述“读《春秋》最要法”：
《春秋》一文多含数义，弟子各述所闻，正以互引而备，不必以其互异而攻，此为读《春秋》最要法。惜何君尚未悟此，以笃守家法而作《穀梁废疾》，同室操戈，致来伪《左》之外侮欤！（全集·六， 64）
又如“‘《公》、《穀》以义附经文，有同经同义、同经异义、异经同义，而舍经文传大义，则其口说皆同’考”中说：
……试舍一万六千四百四十六字之史文，徒摘《公》、《穀》之口传大义，则无一不同，特附史文，时有异同耳。此犹同记要言而各编电报字码，字码虽异，而要言无殊也。一部《春秋》之义，可以此通之。……何君墨守《公羊》，而攻《穀梁》为废疾；盖犹未明密码之故，泥守所传之电码以为真传，而不知《穀梁》所传之电码亦是真传也。遂使刘歆、贾逵缘隙奋笔，以《公》、《穀》一家而鹬蚌相持，遂致伪《左》为渔人得利。岂非先师墨守太过，败绩失据哉！今学《春秋》者，第一最要，当知孔子《春秋》义虽为一书，而分条系于史文中，各家条系时有异同，其系事文无关宏旨，惟传大义同一发明。（全集·六，6）
问题是，诸家口说之异同，究竟集中在哪些问题上？它们又如何互相补充和整合？
从大同“一统”到“三世”渐进
与上述变化相应，相对于《春秋董氏学》，《春秋笔削大义微言考》的中心命题也发生了变化，前者的中心命题是全球“大一统”的太平大同，后者的中心命题变为“三世说”。
与《春秋董氏学》奉董为口传之宗相应，此书诠释“三世”的重点在于，突出强调董子口传保留了太平世之义。这一旨趣与同期的《孔子改制考》是一致的。当时，康有为基于与泰西之教就“诱民”而展开教义竞争的需要，[2]重新阐释和突出孔子的太平大同思想。在《春秋董氏学》和《孔子改制考》时期，孔子的主要形象是“注意于大地远近大小若一之大一统”（《孔子改制考》，全集·三，3）的“大地教主”。
如“春秋董氏学卷六下春秋微言大义第六下”：
太平之世，大小、远近若一。大同之治，不独亲其亲，子其子，老有所终，壮有所用，鳏寡孤独废疾者有养，则仁参天矣。后世不通孔子大道之原，自隘其道，自私为我，已遁为老学，而尚托于孔子之道，诬孔子哉！孔子之道衰，自大义不明始也。（全集·二，389）
然则天下何者为大仁？何者为小仁？……推远庖厨之义，孔子不杀生之意显矣。但孔子因民性情、孔窍之所利，使道易行耳。不爱鸟兽、昆虫，不足谓仁，恶杀昭昭哉！后世不通孔子三世之义，泥乱世、升平之文，反割放生为佛教，宜孔子之道日隘也。（全集·二，390）
康有为认为孔子作为大地教主“代天发意”。《春秋董氏学卷五春秋改制第五》“孔子春秋代天发意”条：
杨子曰：圣为天口。孔子之创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。天之制与义，游、夏自不能赞一辞，余子安能窥测？但观其制作，服从而已。（全集·二，365）
康有为这一时期对全球“大一统”的太平大同思想的强调，将董仲舒“大一统”的思想扩展到经历了列强环伺的“数千年未有之大变局”之后的新时势，扩展到诸国相争、类似春秋战国的全球格局。康有为奉董为宗而对东汉何休有所贬抑，重“大一统”而不强调“三世”、“三统”之说，接近于庄存与的今文经学研究。[3]
在《春秋董氏学》中，康有为也论及“三世”的异同，这些零星的论述，后来在《春秋笔削大义微言考》中上升和扩展为主要内容。但这些论述在《春秋董氏学》中并不居于中心位置。
如：
《春秋》义分三世：与贤不与子，是太平世。若据乱世，则与正而不与贤。宣公在据乱世时，而行太平世之义，不中乎法，故孔子不取。所谓王法，即素王据乱世之法。《史记》谓“垂空文以断礼义，当一王之法”是也。（全集·二，320）
又如：
变法欲逊顺而说，勿强骤之。圣人之道为千万世，不以期月。（全集·二，407）
在《春秋董氏学》中也已出现将孔子视为“大医王”的比喻：
孔子创义，皆有三数以待变通。医者制方，犹能预制数方以待病之变，圣人是大医王而不能乎？三统、三世皆孔子绝大之义，每一世中皆有三统。（全集·二，370）
全球“大一统”是康有为对“三世”之“太平世”的延展性诠释，他通过叙述这一理想，来回应西方列强在全球不断拓殖的“列国并争”的局面。这一中心主题与“三世说”无疑有着密切关联。全球“大一统”作为理想与诉求，与“列国并争”的政治现实之间存在紧张和冲突。
“三世说”在《春秋笔削大义微言考》中之所以成为中心主题，主要是因为康有为要处理理想诉求与政治现实之间的紧张关系。康有为1899年与部分弟子开始革命辩论之后，进行了自我调整，转而强调“不可骤进”于大同之世，不可骤行大同之义。这种调整表现在对《春秋》的诠释上，中心环节是将“三世说”改造为一个“合采”、容纳和协调不同选择的论述结构。
一方面，这一结构仍然延续《春秋董氏学》对大同世之义的强调，如：
……然在据乱世而陈太平之义，当无不以为大逆不道者，反于人心则人不从。然则孔子及公、穀先师蕴此异义，万无写出成书之理；除口传外，更无别法矣。……至于晋乱，《公》、《穀》有书无师，口说遂亡，后人皆不知教主改制、据乱、升平、太平之义。中国轻视董、何之说，不知为孔子微言，甚且怪之，无人传习。于是中国之治教遂以据乱终。绝流断港，无由入于升平、太平之域，则不明董、何为孔子口说之故也。（全集·六，7）
但更重要的是，这一时期康有为对“三世说”的阐释，强调的是“各因其时世以施之”：
此三世之大义，该括《春秋》全经，发扬孔子非常异义，通变宜民之道，以持世运于无穷在此矣。……盖孔子之道无定，但以仁民为主，而各因其时世以施之，至其穷则又变。……孔子譬如医生，多备数方，以待病变而服之，无一定之法也。惟其先后之序，因时出之。（全集·六，16-17）
概括而论，康有为这一“三世说”阐释有如下两个重点：
其一，指出“三世之理相反，而适时各当”（全集·六，7），突出“三世说”内部的断裂性，强调三世之间“并行不悖，各因时宜，虽相反而相成”，突出现状（升平世）与太平大同之间的断裂。所谓“虽相反而相成”，指出了三世更替并不是依次持续进化，三世之间的关系也并不只是方向相同、程度不同。
如康有为释前引“突归于郑”之前一句“九月，宋人执郑祭仲”：
古人之有权者，祭仲之权是也。权者何？权者反于经，然后有善者也。……何君述口说曰：权者称也，所以别轻重。喻祭仲知国重君轻，君子以存国除逐君之罪，虽不能防其难，罪不足而功有余，故得为贤也。此孔子专发国重君轻之义，而托此以明权，乃升平世之法。《孟子》曰：民为贵，社稷次之，君为轻。民贵君轻者，升平之法也。盖国者，人民、种族共保。有国然后托君以治之，岂可以一君而累一国之人民、种族乎？故有不幸迫于强国之势，易君可也，害灭人民、种族不可也。（全集·六，46）
康有为对“三世之理相反，而适时各当”的强调，与他从奉董为宗转而强调《春秋》往往一文多义，“弟子各述所闻，正以互引而备，不必以其互异而攻”，是一致的。前者正是后者主要的实质性内容。
其二，强调不可躐等而进，而需要朝着大同世“渐而进”。如：
故《礼运》大同之法，曰“天下为公，选贤与能”。……但一时不能遽行此制。此据乱也，先讥大夫之世；及升平世，刺诸侯之世；至太平之世，贬天子之世；亦以渐而进也。（全集·六，21）
又如，
明当先正京师，乃正诸夏；诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。……世虽升平，未能太平，故未能远近如一，以进化有渐，不能骤进也。（全集·六，205）
既然强调“不可骤进”于大同之世，不可骤行大同之义，那么，大同之义在当下的意义主要在于“立教”层面，在于指出未来的方向和前景，但就现实当下的改革而言，大同之义并不能骤然而行。
因而，到《春秋笔削大义微言考》时期，孔子的主要形象从《春秋董氏学》时期“注意于大地远近大小若一之大一统”的“大地教主”，调整成了作为“圣之时者”的“大地教主”，根据时势而行权变。如其“自序”所说：
康有为乃言曰：孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。……故其科指所明，在张三世。其三世所立，身行乎据乱，故条理较多；而心写乎太平，乃意思所注。虽权实异法，实因时推迁，故曰孔子圣之时者也。若其广张万法，不持乎一德，不限乎一国，不成乎一世，盖浹乎天人矣。（全集·六，3）
由此看来，《春秋笔削大义微言考》调和口传诸家，实质上要调和的是从据乱世、升平世与太平世的不同视角出发的不同解释。
《春秋董氏学》指出，大义与微言的区别在于“大义多属小康，微言多属太平”（全集·二，324）。《春秋笔削大义微言考》进一步分析谁传大义，谁传微言。在有的地方，康有为认为，董、何口传升平、太平之义极详，而《公》、《穀》所写为据乱大义，升平、太平之义反若无之（全集·六，6-7）。而在有的地方，康有为则认为，据乱、升平大义为《公》《穀》所传，而太平微言为董、何所传（全集·六，4）。康有为究竟认为《公》《穀》所传为据乱之义，还是升平之义，或者董何所传是否也包含有升平之义，不必过于考求，因为一书所传原本并不止限于一义。关键在于，《春秋笔削大义微言考》的基本方法是在阐释具体的春秋经文过程中梳理与综合诸家口传。康有为强调对于三世之义的不同，“但在合采，不必互难”，不然徒为“伪《左》”得渔翁之利。[4]以康有为释《春秋》“卷二 桓公”中“突归于郑”一句为例：
……学者取其权义而略其事与文，则无所窒。吾今所发悟，特在于斯，故于《春秋》之说皆无少碍者。其有不同，则经实兼数义，而先师各传之。但在合采，不必互难，则孔子之大义尽得不漏，而《春秋》诸说亦无复碍。吾今发明《春秋》专在于斯，学者其尽心焉！（全集·六，47，着重号为引者所加）
从“其有不同，则经实兼数义”的角度看，《春秋笔削大义微言考》反复强调的“《春秋》无达辞”、“实与文不与”（全集·六，98）等论述，别有一番意味。
“霸国之义”与“三世之义”
《春秋》公羊学中的“实与文不与”意味着政治合法性与道德合理性的内在矛盾，“实与文不与”的书法则是为了克服礼仪（尤其是道德诉求）与现实需求的矛盾。[5]在《春秋笔削大义微言考》中，康有为将新的全球时势以及他在海外游历过程中对全球各国的知识和了解，纳入了对《春秋》的阐释，使其展现出很不一样的面貌。他不是在董仲舒“大一统”的框架内，而是在调和口传诸家的框架中完成了这一阐释。一方面，康有为将“三世说”扩展为对全球历史的道德评价系统，并将全球“大一统”（并延续郡县制的架构）作为太平世的核心内涵[6]；另一方面，承认“霸国之义大倡”的政治现实，承认“霸国”在“列国并争之世”出现的合理性，但同时以“三世之义”来权衡“霸国”的作为是否“文明”，是否具有合法性。在这一阐释结构里，康有为确立了孔子的“礼义”标准——“人道之文明”。
基于上述“三世说”阐释的重要变化，《春秋笔削大义微言考》将“三世说”拓展为评价时势的一种尺度，以春秋学解释当时的世界局势。康有为在不同领域分辨了据乱、升平、太平之义，例如：王权，乱世之法，人王总揽事权；升平之世，人主垂拱无为；太平之世，一切平等，贬及天子，无王可言。（全集·六，15）官制，据乱，先讥大夫之世；升平，刺诸侯之世；太平，贬天子之世。（全集·六，21）孔子税法，贡者，乱世之法；助者，升平之法；彻者，太平之法。（全集·六，183-184）产业，据乱世为大农之世；升平世为大工之世；太平世为大商之世。（全集·六，37）男女，据乱世，男女有别，以明妇礼，一夫数妻之制行之最久；升平世，人皆有教，女亦有权，必一夫一妻相平；太平世，则教化纯美，人人独立，可不必为男女大别。（全集·六，59，78）种族，据乱世为爱种族之世，升平为争种族合种族之世，太平则一切大同，种族不分，无种族可言，而义不必立。（全集·六，67-68）……以上这些区分，都是康有为将“三世”作为道德评价尺度的不同运用。
康有为认为“帝”、“王”与“霸”意味着不同的道德评价，他这样区分皇、帝、王、霸[7]：
孔子曰：皇象元，逍遥术，无文字，德明谥。德合天者称帝，河、洛受瑞，可放。仁义合者称王，符瑞应，天下归往。天子者爵称也，圣人受命，皆天所生，故谓之天子。……德能合天，故称帝。称帝者五：黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜是也。……民主莫圣于尧、舜，与天同大，故孔子尊之为帝。……非五帝之德同天，不得为帝也。……德合元者称皇，其惟庖牺逍遥无为至矣极矣。……皇帝二字，乃孔子所创定。李斯学于荀卿，而传孔学者也，乃以此妄奉秦政。后世因之，遂为人主之定号，而以王封群臣。然王为天下所归往，与皇帝道虽有殊，其实一也。《国语》曰：今之王，古之帝，此岂可以封臣下乎？……德非上合天元，而以一时得位称之，非孔子所许也。若罗马之称该撒，奄破罗以人名为之，只为霸义，不足以当此之尊崇文明矣。天子为爵称，凡有位者，人人可称之，孟子曰“天子一位”是也。（全集·六，197）
他认为“霸”与“王”的区别在于究竟是“以力服人”还是“民所往归”：
……又发明民所往归谓之王，然则必亿兆讴歌，朝觏公举为之，然后可谓之王。大同之世，所谓选贤与能也。若夫以力服人，此只可谓之霸，不能谓之王。如后世唐太宗、宋太祖，只能谓之唐太霸、宋太霸而已。至于秦始皇、元太祖、明太祖，暴骨以逞，只可谓之民贼。其欧亚各洲及再有他地，义亦不能外也。通乎孔子此义，而后可论诸教之是非，古帝者之得失也。（全集·六，60）
康有为认为当时是“霸国之义大倡”（全集·六，324）的时代，应当以“霸”而不是“帝”来评价世界诸强：“自路多父不朝罗马，后此渐自称该撒。然至今奥该撒与后、太子，尚受封于教皇。故该撒真为中国之霸，今译为帝，非也。”（全集·六，109）又如，“德国古立王，亦由各侯国公推，亦有父子世者，与春秋同；盖德之王，实德之霸也。”（全集·六，123）他甚至认为，能通透地了解今天的欧洲，也就可以通《春秋》了：“昔奥为霸，今普为霸，犹齐、晋之代兴也。今联邦名德意志，春秋泗上十二诸侯名诸夏，皆用古之盛名，亦同。盖德意志自古为欧洲一统国也。通于今欧洲乎，可以通《春秋》。” （全集·六，109）康有为在1912年5、6月间写的《中华救国论》中说：“今以美之共和，而自麦坚尼、罗士福以来，亦复大昌霸国之义，（日人译为帝国，义未妥，今易之。）”这里他修正了“答华商书”中对日本人所译的“帝国主义”的介绍，认为日译“帝国主义”所涉及的情况只能算是“霸国”而不是“帝国”，因为“帝国”意味着很高的道德评价。
康有为指出，“文明国”未必是文明的，他将“文明”作为一个本质性的概念，而将“文明国”与“野蛮国”视为相对的概念。这一区分法与他的“夷夏”观中包含的区分方法是一致的，究竟是夷还是夏，要看具体做得怎样。同样，区分野蛮和文明也是“无定地、无定人、惟行是视”，因而他认为入侵北京的八国虽然号为“文明国”，其实是野蛮的：
孔子言公，纯乎公理者也。其行而文明也，则野蛮亦文明之；其复野蛮也，则野蛮之。故文明、野蛮无定地、无定人、惟行是视。凡师兵入国，多掠人妻、居人室，此野蛮莫甚之行，而号称文明之国多行之。英美德法俄日意奥八国之师入顺天犹然，俄法德最甚，此亦还为野蛮者矣。（全集·六，283）
问题在于，既然“文明国”往往是野蛮的，为什么还称他们为“文明”？“文明”的含义究竟是什么？康有为在《物质救国论》（1904年）中对“文明”有如下特别的解释：
故夫文明者，就外形而观之，非就内心而论之。以吾所游大地几遍，风俗之至仁厚者，应以印度为冠焉。……可由是推之，鄙僻之区多道德，而文明之地道德反衰。盖巧智之人，多外观而少内德也，比比矣。……如以道德论文明也，则吾断谓印度之文明，为万国第一也。……然则所谓富强者，则诚富强矣，若所谓道德教化乎，则吾未之知也。是其所谓文明者，人观其外之物质而文明之耳；若以道德风俗言之，则忠信已浇，德性已漓，何文明之云？……故以欧美人与中国相比较，……如以物质论文明，则诚胜中国矣。若以道德论之，……则谓中国胜于欧美人可也。（全集·八，66-67，着重号为引者所加）
由此可知，康有为所谓的“文明国”的“文明”有其特别的定义，即是从外形、从物质层面定义的“文明”，而非从内心、从道德层面定义的“文明”。也就是说，“文明国”之为“文明”，指的其实是他们在工艺、汽电、炮舰和兵力方面的优势。因此，“文明国”准确地说应该是“物质之文明国”。
康有为又明确地提出了“人道之文明”的概念，即孔子所立的“礼义”标准。按这一标准（也即判断“中国”或“夏”的标准），他对中国存亡的忧虑，也是对“人道之文明”存亡的忧虑。他在《春秋笔削大义微言考》中强调孔子重“中国”者在于“人道之文明”：
按孔子所以重中国者，谓先王礼乐、文章、政治之所存，人道之文明也。文明国当崇礼义，不当不仁而自翦伐。然以文明国灭文明国，虽无道而文明无损也；若文明国从野蛮以灭文明国，则胥天下而为野蛮，而文明扫地、人道退化矣。此生民非常之大忧也，故孔子不与之。（全集·六，221）
康有为对“文明国从野蛮以灭文明国”的“霸国”行径提出了强烈的批判。同时“霸国之义大倡”的确是客观的政治现实，不仅中国面临被号为“文明国”的列强以野蛮之法所灭的危险，而且整个世界都可能“文明扫地、人道退化”。这种对“霸国”威胁的意识和忧虑，既是康有为思想调整的一个重要内容和动因，也充分呈现了“三世说”论述结构内部的复杂性。
调和口传诸家的政治含义：企图整合革命派弟子
由此看来，康有为对“但在合采，不必互难”这一“读《春秋》最要法”的强调，并不仅仅是就如何理解《春秋》而言的。其中包含了对他与梁启超、欧榘甲等弟子的革命辩论的回应。以他们的革命辩论为背景，康有为通过“读《春秋》最要法”要跟弟子们说的是：保皇改良与共和革命虽有矛盾，但只是我们这些孔子教义传人“各述所闻，正以互引而备，不必以其互异而攻”，真正的、共同的敌人是慈禧、荣禄这些顽固不化的后党，他们相当于那些泥于据乱世之义的“伪《左》”。
康有为常说自己是在中国首先提倡大同公理和民权的人，但现在还不到实行大同公理的时候。一言以蔽之，民主共和固然是好，但时机未到。如，他在介入革命辩论的重要书信《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》（1902）中说：
……今革命民主之方，适与中国时地未宜，可为理想之空言，不能为施行之实事也。不然，中国之人，创言民权者仆也，创言公理者仆也，创言大同者仆也，创言平等者仆也；然皆仆讲学著书之时，预立至仁之理，以待后世之行耳，非谓今日即可全行也。仆生平言世界大同，而今日列强交争，仆必自爱其国，此《春秋》据乱世所以内其国而外诸夏也。……（全集·六，321）
康有为在用“三世说”来阐述不能躐等而进搞共和革命时，往往会在前面加上一句，说他其实是在中国比大家都更早阐述大同之义。又如，民国建立之后的1911年12月，康有为在《共和政体论》中说：
……此义理之公也，孔子之志也，吾生平之愿也。昔著《大同书》，专发此义，以时尚为至，故先主立宪。今其时矣！惟共和之政体甚多，吾国人之言共和者，几若以美国之政体尽之，则犹有误蔽也。今特论之。（全集·九，241）
康有为这里虽然说行共和制“今其时矣”，但整篇文章的主要意思是说不能遽行共和，而应该走“君主之共和国”的道路，即实行君主立宪制。
在激烈批判民国初期共和实践的长文《共和平议》（1917）中，他更是在开头便说：
吾二十七岁著《大同书》，创议行大同者。吾两年居美、墨、加，七游法，五居瑞士，一游葡，八游英，频游意、比、丹、那，久居瑞典。十六年于外，无所事事，考政治乃吾专业也。于世所谓共和，于中国宜否，思之烂熟矣。其得失关中国存亡至重也。……吾今亦悬此论于国门，甚望国人补我不逮，加以诘难。……（全集·十一，2）
这一说法突出地显示，在康有为那里，一直存在着立孔子大同之教义与现实改革之间的紧张。其中包含两个主要问题。
其一，康有为流亡之前阐发孔子的大同世之义，以及后来虽然认为中国不能遽行共和大同之制，但仍然积极阐释大同世之义，其主要目的是，在全球诸教相争的背景下，为立孔子为大地教主、立孔子之教为大地之教争得义理的高地。从康有为介入革命辩论之后的论述，反过来可以更为清晰地看出，他在流亡之前对大同微言的强调，主要目的并不是现实状况下的改革，而是在诸教相争的情况下立教。因此，虽然康有为在与革命派的论战中，认为遽行共和制反而会祸及中国，但他在阐释立孔教的思想时，又必须强调孔子口传的大同世之义，强调孔子学说三世之义兼备。他虽然对《大同书》的刊印比较谨慎，但1913年《不忍》杂志已刊布甲、乙二部，他对大同之义的阐释也早已比比皆是（例如，梁启超1899年为他所作的传记已公布了概要）。
其二，为什么不能行民主共和之制，而要根据现实时势实行君主共和制，或者说君主立宪制？康有为对此最为核心的论证，是认为“三世”之间存在需依次而进、不可随意逾越的次序：
仆在中国实首创言公理、首创言民权者，然民权则至在必行，公理则今日万不能尽行也。盖今日由小康而大同，由君主而民主，正当过渡之世，孔子所谓升平之世也，万无一跃超飞之理。凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之；若紊其序，则必大乱，法国其已然者矣。（全集·六，314）
这一以“三世”为基础的时势分析，是经过重新阐释的“三世说”的直接运用。又如：
……夫美之不能遽行无君、均产，犹中国之未可行革命、民主也。欧洲须由立宪君主，乃可渐致立宪民主；中国则由君主专制，必须历立宪君主，乃可至革命民主也。自夏徂冬者,必历秋之凉和,乃可由盛暑而至严冬,岂有一日能成者哉！（全集·六，325）
至于为什么“必须历立宪君主”，最关键的原因则是，在列强环伺的大变局之下，需要解决国家权力中心的巩固与形成的问题，如果国家陷入分裂内争的局面，则更易为列强所瓜分：
……若有大乱，以法乱之例推之，必将数百年而复定，否亦须过百年而后定。方列强竞争，虎视逐逐，今方一统，犹危殆岌岌，若吾同胞相残毁，其能待我数百年平定而后兴起内治乎？鹬蚌相持，渔人得利，必先为外人有矣，若印度是也。（全集·六，317）
他认为以君主立宪制（君主共和制，即当时英国宪法学家白哲特所谓“伪装的共和制”）设立虚君之位，是一种避免权争而维持一个国家权力中心的有效方法。如《共和政体论》所说：
盖虚君之用，以门第不以人才，以迎立不以选举，以贵贵不以尊贤。夫两雄必不并立，才与才遇则必争，故立虚君者，不欲其有才也，不欲其有党也，然后冢宰总百官以行政，乃得专行其志，而无制肘之患一也。夫立宪之法，必以国会主之，以政党争之，若无虚君而立总统，则两党争总统时，其上无一极尊重之人以镇国人，则陷入无政府之祸，危恐孰甚。……君主者无用之用至大矣。……盖立一无权之君主，人不争之，于是驱其国人，只以心力财力，运动政党，只以笔墨口舌，争总理大臣，而一国可长治久安矣，…… （全集·九，245-246）
接下来的问题是，立宪君主制是否可能？在光绪帝身亡之前，康有为非常强调光绪帝之可期待以及应予期待：
……然前言英、法变争百数十年，流血数百万而后得之，其余各国虽不至是，然皆几经争变流血而后得。惟戊戌之年，皇上赫然变法，百日维新；薄海额手而望自强，万国变容而为起敬。已然之效，天下所知，非同虚想也。……夫万国力争流血所不得者，而皇上一旦以与民；我四万万不待流血、不待力争，而一旦得欧洲各国民自由民权之大利，此何如其大德哉！有君如此，岂忍负之？……（全集·六，314-315）
同时，康有为对“是否要革命”的回答事实上是比较模糊的。他在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》中数次指出，如果有光绪被毒杀身亡之类事变，则“言革命可也”。如：
……故审时者，无皇上之圣仁而绝望于西后、荣禄，言革命可也；有皇上之圣仁，则不必言也。有皇上之圣仁而已遭毒弑之大变，而绝望于高丘之无女者，言革命犹可也；有皇上圣仁而历劫不坏，则犹有可望中国自强、生民自由之日，则不可言也。（全集·六，321）
康有为关于是否应该革命的模糊态度，显示他在保皇改良与共和革命之间、在升平世之义与太平世之义之间，至少是有那么一点弹性的。
这里要指出的是，事实上这种弹性在康有为流亡之前就一直存在，甚至更为明显。而康有为介入革命辩论之后重新诠释“三世说”，其实也是对这样弹性和模糊性的一种反思，虽然他的反思显然比较有限。
从“争于下”到“得于上”：康有为反思变法与思想调整
在流亡之后的康有为那里，即使绝望之后发动革命，其目标也不是建立民主共和制，而仍然应该是君主立宪制。在民国建立之后，康有为仍然致力于鼓吹君主立宪。
在戊戌变法之前，康有为大致经历过从偏向于民权革命到偏向于君主立宪的变化。他自己对于这一过程的回忆并不鲜见，但在《与赵曰生书》（1901年8月后）中表达得相对清晰。这封给赵必振（1873—1956）的书信，是康有为较早详细回应先前受自己影响较深但逐渐倾向革命的弟子和友人的作品，比前面提及的两封长信也许要更早一些。他在这封信中说：
当戊戌以前，激于国势之陵夷。当时那拉揽政，圣人无权，故人人不知圣上之英明。望在上者而一无可望，度大势必骎骎割鬻至尽而后止，故当时鄙见专以救中国四万万人为主。用是奔走南北，大开强学、圣学、保国之会，欲开议院、得民权以救之。因陈右铭之有志，故令卓如入湘。当时复生见我于上海，相与议大局，而令复生弃官返湘。以湘人材武尚气，为中国第一，图此机会，若各国割地相迫，湘中可图自主。以地在中腹，无外人之干涉，而南连百粤，即有海疆，此固因胶、旅大变而生者。诚虑中国割尽，尚留湘南一片，以为黄种之苗，此固当时惕心痛极，斟酌此仁至义尽之法也。卓如与复生入湘，大倡民权，陈、黄、徐诸公听之，故南学会、《湘报》大行。湘中志士，于是靡然发奋，人人种此根于心中，如弟所云是也。（全集·五，400）
黄彰健在《戊戌变法史研究》开篇即引用康有为这封信，作为康有为的确曾有“保中国不保大清”企图的重要证据。[8]这一分析有其道理，不过其重点不在于是否保大清，而在于是要民权革命，还是保皇改良。康有为在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》中对此也有叙述。他这样回顾多年来人心在民权革命与保皇改良之间的反复回荡：
……及都邑破、乘舆出、巨款赔，积极而复有近者勉强变法之诏。然而学堂既开，报馆既出，译书既盛，游学既众，民智日开，新说日出，即如戊戌之春，湖南已发自立易种之论，幸而皇上赫然维新，故异说稍释。及己、庚之间，溥[亻隽]立，京城失，人心骚动，革命之说复起。及去年旧党渐诛，回銮日闻，天下人人侧望，咸以为皇上立即复辟，异说渐静。及回銮后，不闻复辟，至今半年，天下复嚣然愤然而谈革命自立矣，广西之乱又起矣。顷闻撤帘有信，而贼臣阻之。……（全集·六，325）
康有为清楚，维新派在湖南活动时，已有“异说”兴起。他也说自己曾“欲争于下”：
……故仆昔在京师，曾合各直省举人与京师士夫开强学会、保国会争民权矣，盖不得于上，则欲争于下也。（全集·六，314）
也就是说，康有为是在有了得君行道的机会之后，方才改变“争于下”的策略。他在革命辩论中非常强调陷于囹圄中的光绪帝仍可寄予厚望，同时留有余地，认为如果光绪帝驾崩则可革命，基本逻辑与变法之前并没有太大的区别。
因此，康有为真正有所调整的地方在于，相对于流亡之前，他与革命派对话的过程中，即使对“是否应革命”持有所保留的模糊态度，但他以君主立宪为目标（无论是否发起针对清朝的革命）这一点，却比以往要清晰得多。
我们需要进一步追问：为什么康有为在流亡之后的革命辩论中，虽然在是否应该革命的问题上有模糊性，但在主张当时中国应该实行君主立宪制、保留君主虚位（不管是否通过革命来达到这一目标）这一点上，却是非常清晰的？为什么康有为在流亡之前对于究竟是“得于上”还是“争于上”比较摇摆，而流亡之后却比较清晰地执着于“争于上”，以及为应保留君主之位而辩护？是否因为康有为认为君主立宪制有着公理式的合理性，有着确定不移的必然性？
如前面所引述，康有为逐渐发展出一套对君主立宪/君主共和制的合理性的正面论述，即保留虚君之位可以避免权争而维持一个国家权力中心。他也在海外游历过程中意识到，除法、美等少数国家之外，当时西方大多数国家仍然保留了君主。他对“列国并争”格局下中国内部君主不存、分裂争战的各种危险和恶果，也给出了详细有力的分析（参见《共和平议》等文）。但问题是：其一，在康有为以“三世说”为骨干的论述结构中，君主立宪显然并不具有终极的合理性，它仍然只是一种过渡性的制度安排，只是具有暂时合乎时势的合理性，最终中国还是将进入到民主共和的大同世。其二，根据前面的讨论，康有为事实上绕过了一个更为根本的问题，即中国在列强环伺格局下如何建立一个稳固的、团结的国家权力中心？是否只有虚君立宪制或者君主制一类道路？这正是革命派发起挑战的核心问题所在，也是后来中国革命探寻的一个中心问题，革命派也有自己的答案和论证。无疑不能忽略这一问题，也不能忽略围绕它展开的复杂辩论（包括谁更切合时势、更有合理性的比较）。
但康有为显然绕开了这一问题，即对革命同样可能为中国打造一个稳固的权力中心的问题基本不予考虑。前述革命辩论的核心问题包含了如下质疑：民主共和的时机真的没到吗？康有为根据“三世说”的框架给出的回答是否定的。但这一回答从根本上说是一种对时势的界定，一种从保皇的角度出发作出的判断，而不是一种全面透彻的辨析。康有为充分意识到了革命潮流兴起与人心之变的现实，其“三世说”阐释也提供了道德评价和判断的尺度，但有意思的是，他很少就共和革命的逻辑与可能性进行具体、全面的历史分析。
康有为对戊戌变法失败的痛惜和反思，是民主共和时机未至这一判断形成的最初动力，也是主要的动力之一。他反思戊戌变法的关键要点，并不在于当时人或后来所批评的过于急切。相反，他后来仍然认为，有强有力的君主的支持，改革速度是可以很快的。他在致华商的信中说：
……吾昔游英京伦敦，末到则极幕之，及游其中，则尚未有电灯、电车也，盖以众议办事之难也。若以君权变法，则举欧美至美之政器艺术，可数年而尽举之。故吾尝妄谓中国强犹反掌也，三年而规模立，十年而治化成，实藉数千年君权之力而行之。戊戌之时，上未有权，而百日维新成效如此。此仆亲办之事，天下公认之效，非以美言欺人者也。（全集·六，320）
康有为的反思在于，维新派最初以为对“上”不能抱有希望，于是“笔墨”不谨，挑战当时仍然被士大夫阶层普遍认同的君臣大防，因而招致的反对力量过于强大。他的《孔子改制考》被禁，甚至翁同龢、陈宝箴等支持者也有异议，是典型例子。康有为在给赵必振的信中说：
……复生之过鄂，见洞逆，语之曰：君非倡自立民权乎？今何赴征？复生曰：民权以救国耳。若上有权，能变法，岂不更胜？复生至上海，与诸同人论，同人不知权变，犹为守旧论。当时《知新》亦然。复生到京师，即令吾晓告《清议》、《知新》诸报。然当时京师之哗谤，文悌攻我保国会，谓吾欲为民主，保中国不保大清，致荣禄得藉此以报那拉。于是圣主几弑，而令中国几亡，酿至今八国入京，东三省破割。虽诸贼之罪，而亦吾党当时笔墨不谨，不知相时而妄为之，有以致之。此机甚大，如机器之转轴能发不能收，则并创设机器师，亦同归于尽而已。夫行道岂有一定？相时为之。《中庸》所谓道并行而不悖，溥博渊泉，而时出之，山梁雌雉，时哉时哉！夫圣主之挺出，岂独天下不知，即吾开保国会时亦不知。（全集·五，400，着重号为引者所加）
在“虽诸贼之罪，而亦吾党当时笔墨不谨，不知相时而妄为之，有以致之。此机甚大，如机器之转轴能发不能收，则并创设机器师，亦同归于尽而已”这一反思之后，紧接着便是康有为在流亡后的各种论述中反复引用的《中庸》所说的“道并行而不悖”。这清晰地显示了，康有为以“道并行而不悖，溥博渊泉，而时出之”为框架重新阐释“三世说”，强调当时中国适合保皇改良，包含了他对戊戌变法失败、失去历史机遇的痛惜和反思。他很少表达对戊戌变法失败原因的反思，这是偶见的一例，因此值得特别注意。
康有为后来一直无法走出对于戊戌变法失败、丧失历史机遇的痛惜，无法走出对于变法失败的深切反思（在晚清崩溃之前，他一直企图重新塑造、重新迎接“得于上”的历史机遇），孜孜不倦地论证在当时中国保留君主之位的必要性与合理性。他对“得于上”的可能性的估计，对保留君主之位的政治效力的坚持程度，与他对戊戌年历史机遇的真实感受，以及对这一机遇流失的痛惜之心，是密切相关的。
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[1] 1950年代中期，李泽厚与汤志钧就《大同书》有所辩论，李泽厚认为，革命派与改良派明确划清界线的时间并不是1901-1902年，而是1903-1905年；并认为1903年时为大家所忽视而实际是一个很重要的关键的年头，这一年的重大事件包括梁启超赴美回东京大唱“开明专制”，与此同时，孙中山和革命派陆续发表文章，开始真正与改良派“明确划清了界线”。（见李泽厚，《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年，第155-156页。）尽管如此，1901-1902年对于了解康有为的思想而言仍然是极为关键的时期，因为虽然革命派与改良派的决裂在1903年之后，但康有为在1899年“十三太保事件”之后即已感受到革命浪潮的巨大冲击，而且从那时起即深入思考，着手回应这一挑战。康有为思考的重要调整，不是等到改良派与革命派正式决裂才开始的，而是在获知弟子们开始向他挑战的时候就开始了。笔者另有论文全面讨论康有为思想调整的问题，在《康有为的释经与共和革命》（《古典研究》，2011年冬季号）一文中有初步论及。有关“十三太保事件”的原委参见桑兵著《庚子勤王与晚清政局》，北京大学出版社，2004年。
[2] 康有为在给朱一新的信中（1891年）说，“今地球四洲，除亚洲有孔子与佛、回外，余皆为耶所灭矣。使吾国器艺早精，舟车能驰于域外，则使欧、墨、非、奥早从孔学可也。耶氏浅妄，岂能诱之哉？吾既不能早精器艺，坐令彼诱之而坐大，此不宣扬之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中国，岂孔学不及佛哉？传与不传异耳。”（见《与朱一新论学书牍》，全集·一，325）康有为将传教的关键视为“诱之”，这意味着他的目标是要在孔子之学中找到最能“引诱”世人的内容。
[3] 汪晖指出，历来学者对于庄存与的今文经学研究评价不高，因为他没有像刘逢禄那样严格按照何休三科九旨的家法整理和诠释《春秋》。庄氏学术更多地受到董仲舒的影响，却更为自由地将政治性见解渗透到他的《春秋正辞》之中。见氏著，《现代中国思想的兴起》，三联书店，2005年，第553页。
[4] 康有为在《春秋笔削大义微言考》中强调“三世之义”兼得，与他强调口传与文字的对立，并不是一回事情，需要有所区分。强调不能泥于文字，不能像“伪《左》”那样泥于据乱世之义，意思是不能只知道据乱世之义，这并不等于彻底否定、拒绝承认据乱世之义的重要性和合理性。对于据乱世阶段的问题，需要以孔子的据乱世之义来分析时势，指导行动。
[5] 参见汪晖，《现代中国思想的兴起》，三联书店，2005年，第560-561页。
[6] 参见张翔，《列国竞争、乡邑自治与中央集权——康有为海外游记中的“封建—郡县”问题》，见《开放时代》，2011年11月。
[7] 《文中子·问易》有“强国战兵，霸国战智，王国战义，帝国战德，皇国战无为”的说法。
[8] 参见黄彰健，《戊戌变法史研究》，上海书店出版社，2007年，第2-4页；桑兵，“保皇会的宗旨歧变与组织离合”，《庚子勤王与晚清政局》，北京大学出版社，2004年，第351-352页。