一、性善论
在中国，主张人性善有久远的渊源，孔子所推许的忠恕、仁爱、礼义，是以人性善为基的；墨子的兼爱、非攻，也预设了人性善的一方面。对人性善论证得较完整、坚持得最彻底的要算孟子，孟子在与告子谈论人性时， 告子说：“人性就像那急流的水，缺口在东便向东方流，缺口在西便向西方流。人性无所谓善与不善，就像水无所谓向东流向西流一样。” 孟子回答：“水的确无所谓向东流向西流，但是，也无所谓向上流向下流吗？人性向善，就像水往低处流一样。人性没有不善良的，水没有不向低处流的。当然，如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额头；加压迫使它倒行，能使它流上山岗。这难道是水的本性吗？是形势迫使它如此的。人可以被迫做坏事，本性的改变也像这样。”（原文是：告子曰："性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。"孟子曰："水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。"[1]）
孟子以“水往低处流”的自然习性来说明人性本善，除非受了外力的牵引或迫压，才可能变为不善或恶。这应该说还是有一定说服力的，任何事物的变化，在一定的时间和一定的条件下，发生变化甚至向其对立面转换，都是可能的。但是，同样的论证也适用于人性恶啊，人性本恶就象“水往低处流”，只是由于外力的矫正和后天的教育，人性恶可变为善。荀子就这样认为。同样也说得通。
当然，孟子的论证并非止于此，他进一步指出，同情心，人人都有；羞耻心，人人都有；恭敬心，人人都有；是非心，人人都有。同情心属于仁；羞耻心属于义；恭敬心属于礼；是非心属于智。这仁义礼智都不是由外在的因素加给我的，而是我本身固有的。（原文是："恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。"[2]）
孟子这里的论证更递进了，他以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心来对应仁义礼智四端，从人类内心开出人们的社会伦理需要，把道德伦理深植于人性之中，使他的论证具有更为恢宏更为深刻的社会意义。诚然，不论何人，即使身为盗贼，也不时会有四心的表露，这在任何历史时期都不难找到这样的事例，这只能证明，人的四心是固有的，是内在于人性中的。不过，人们也可以提出反面的论证：人性本恶，逐利、疾恶、喜耳目之欲、有声色之好，这是人的天性，随时随地都在表现，所以我们看到了那么多的社会罪恶，即使是那些道德完美的人，偶或也难免有逐利之心，声色之欲。这不也同样证明人性恶吗？!
孟子并非不了解人类罪恶的存在，他也知道有人主张性恶论，他以比拟的方式说：“牛山的树木曾经是很茂盛的，但是由于它在大都会的郊外，经常遭到人们用斧子去砍伐，还有够保持茂盛吗？当然，山上的树木日日夜夜都在生长，雨水露珠也在滋润着，并非没有青枝嫩芽长出来，但随即又有人赶着牛羊去放牧，所以也就像这样光秃秃的了。人们看见它光秃秃的，便以为牛山从来也不曾有过高大的树木，这难道是这山的本性吗？这于人身上也是如此，难道没仁义之心吗？他们的放任良心失去，也像用斧头砍伐树木一样，天天砍伐，还可以保持茂盛吗？它们日日夜夜的生息，在天刚亮时的清明之气，这些所产生出来的好恶与一般人相近的也有那么一点点，可到了第二天，人们的所作所为，又把它们窒息而消亡了。反复窒息的结果，便使它们夜晚的息养之气而不足以存在了，夜晚的息养之气不足以存在，也就和禽兽差不多了。人们见到这些人的所作所为和禽兽差不多，还以为他们从来就没有过天生的资材（仁义之心）。这难道是人的本性如此吗？所以，假如得到滋养，没有什么东西不生长；假如失去滋养，没有什么东西不消亡。孔子说过：‘把握住就存在，放弃就失去；进出没有一定的时候，也不知道它去向何方。’这就是指人心而言的吧？”（原文是：孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出人无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”[3]）
孟子这里以外界的不良影响来说明社会上恶的存在，又认为人性善得不到息养而会逐渐凋残，这些都有一定道理。但是，如果人性本善在不良的社会条件影响下如此容易被攻陷，这只能说明人性善太脆弱了，让人怀疑人性善是不是只是一种道德托词？如果说人性善必须时时息养，杜绝外界的干扰，否则便不能繁茂兴盛，反而有“梏亡”之虞，这不是比温室里的花朵更难侍弄吗？
然而，即使人们对孟子的人性善有这样那样的诘难，有些诘难也并非没有道理，但必须特别指出，孟子的性善论是一个伟大的理论，他不仅在两千多年前的先秦诸子中出类拔萃，较系统地论证了人性善，使中国的德化教育有了深厚的人性根基，仁、义、礼、智、信成为数千年来中华民族发自内心的道德流淌，这可能是中华文明长存于天地之间、磅礴于四海之内的内在根据之一。反观人类世界各国各族，与孟子同时或之前的人，找不到一人有如此宏丰的人性善思想，更遑论在社会实践中证成一文明礼义之邦，开辟出道德昌明之域。
可以设想，如果没有人性善的思想，没有人性善理论的牵引，没有人性善的社会环境的建构，人类将处于怎样的黑暗之中，弱肉强食、以众暴寡这样的丛林法则会成为人们的行为准则，巧欺愚、上凌下、壮侮老会成为普遍的社会现象，这怎能有善的芳草地，只能是恶的屠戮场，人类处于这样的黑暗之中，还有什么未来和希望。
同样可以设想，如果人性善只是人们的理想，如果人性善没有深植于内心的灵根，一切道德都将陷于说教，一切伦理都将沦为伪善，而谎言与伪善非但不能彰显人性善的光辉，反而会成为堕落与罪恶的帮凶。
应该说，人性善是客观存在的，人性善是人性的内在舒展，惟有如此，人类才能在黑暗中看到光明的未来，在举世皆浊中有隐隐的清流，在人民危难中有挺身而出的勇士，在国破家亡时有救亡图存的英雄。惟有如此，家庭还保有一个温馨的港湾，人与人之间还享有友情的滋养，社会总会伸出扶助之手，人世间仍涌动着爱的情愫。但是，随时要警惕的是不要人为地拔高人性善，人性善自有其内在的根基，揠苗助长式的道德宣讲只会把人性善导向反面。同时，与人性善共存的还有人性恶，在某些历史时期，人性恶似乎有更猖獗的表现，如何在人性善与人性恶共存的社会环境下，使人性善得以发扬光大，使人性恶得以遏止湮灭，永远是人类社会恒久的命题。
二、性恶论
无独有偶，与孟子的性善论相对有荀子的性恶论，而荀子的性恶论也主要是针对孟子的性善论而发，这在《荀子·性恶》一篇中表现得特别明显。
荀子开篇明义：人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。
人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；一生下来就有妒忌憎恨的心理，依顺这种人性，所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了；一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，依顺这种人性，所以淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。这样看来，放纵人的本性，依顺人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会和违反等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱。所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
所以弯曲的木料一定要依靠整形器进行薰蒸、矫正，然后才能挺直；不锋利的金属器具一定要依靠磨砺，然后才能锋利。人的本性邪恶，一定要依靠师长和法度的教化才能端正，要得到礼义的引导才能治理好。人们没有师长和法度，就会偏邪险恶而不端正；没有礼义，就会叛逆作乱而不守秩序。古代圣明的君王认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、叛逆作乱而不守秩序的，因此给他们建立了礼义、制定了法度，用来强制整治人们的性情而端正他们，用来驯服感化人们的性情而引导他们。使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人，能够被师长和法度所感化，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的，就是小人。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。（原文是：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待檃栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”[4]）
荀子的论说洋洋洒洒、极为雄辩，比诸孟子的性善论，似乎更令人信服。姑且不说人是否“生而好利”，但生而有“耳目之欲、声色之好”则是人们更容易认可的事实。而孟子所说的恻隐之心等及其所生发出的仁义礼智，更像是后天教育的结果，而且也更难做到。俗语说“学坏容易学好难”，似乎印证了这一点。
荀子直接针对孟子的性善论，补充道：孟子说，今天人们要学习的，是那本性的善良。我认为这是不对的。这是还没有能够了解人的本性，而且也不明白人的先天本性和后天人为之间的区别的一种说法。大凡本性，是天然造就的，是不可能学到的，是不可能人为造作的。礼义，才是圣人创建的，是人们学了才会、努力从事才能做到的。人身上不可能学到、不可能人为造作的东西，叫做本性；人身上可以学会、可以通过努力从事而做到的，叫做人为；这就是先天本性和后天人为的区别。那人的本性，眼睛可以用来看，耳朵可以用来听。那可以用来看东西的视力离不开眼睛，可以用来听声音的听力离不开耳朵。眼睛的视力和耳朵的听力不可能学到是很清楚的了。（原文是：孟子曰："今之学者，其性善。"曰："是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。"[5]）
荀子以“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”来区分人之本性和人为之物，并认为“人之性恶，其善者伪也。”看似颇有道理。然而，人性如果本来没有善根，又如何能够学善、能够行善呢？诚然，荀子也曾以“枸木必将待檃栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利”来说明通过后天的学习、努力、矫治能使人为善，但就以这一比喻而言，枸木必须有柔软之性才可以矫直，金属必须有坚硬之质才可以砻利，否则便不可能达到目的，外因是通过内因起作用的。我们不能使猛兽而不食人，也不能让畜牲而通礼义，也是这个道理。其实这一点荀子自己也有所认识，他在另一个地方讲：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”[6]一句“无性则伪之无所加”几乎让他对性善论的批驳无功而返。
荀子继续论证道：凡是从古到今、普天之下所谓的善良，是指端正顺理安定有秩序；所谓的邪恶，是指偏邪险恶悖逆作乱。这就是善良和邪恶的区别。果真认为人的本性本来就是端正顺理安定守秩序的吧，那么又哪里用得着圣明的帝王、哪里用得着礼义了呢？即使有了圣明的帝王和礼义，在那端正顺理安定守秩序的本性上又能增加些什么呢？其实并不是这样，人的本性是邪恶的。古代的圣人认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、悖逆作乱而不守秩序的，所以给他们确立了君主的权势去统治他们，彰明了礼义去教化他们，建立起法治去管理他们，加重刑罚去限制他们，使天下人都从遵守秩序出发、符合于善良的标准。这就是圣明帝王的治理和礼义的教化。如果抛掉君主的权势，没有礼义的教化，废弃法治的管理，没有刑罚的制约，站在一边观看天下民众的相互交往；那么，那些强大的就会侵害弱小的并掠夺他们，人多的就会欺凌人少的而压制他们，天下人悖逆作乱而各国互相灭亡的局面须臾之间就会出现了。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。（凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。[7]）
荀子这里以善与恶的相对性来论证人性恶，因为有人性恶的存在，人类才有了善的设置。他先用“正理平治”来作为善的标准，然后又列举了一些人性恶的社会表现，认为针对这些恶的表现而应“正理平治”，而“正理平治”只是后天的教化所为。这对于荀子的论证目的而言当然是合意的，但“正理平治”只能算后天的政治施为，荀子要驳斥人性善，必须要针对孟子所说的“四心”来反驳，但我们从未见荀子有这方面的论说。
尽管荀子对人性善的批驳未尽其妙，尽管荀子对人性善的否定趋于极端，我们仍然要赞叹荀子人性恶的思想，他将社会罪恶从人性深处加以体认，使人类可以更深刻更客观地认识社会罪恶，并针对这些社会罪恶以礼义法度加于对治。人类在两千多年前就有这样通透达观的学说，实在是一个伟大的发现，比诸晚出几百年的基督教的性恶论，不仅在其科学性上高出甚多，而且在社会实践的意义上，基督教的性恶论只是黑暗时代的哀鸣，荀子的性恶论则演化出现代国家的砥柱。[8]
三、人性善与恶的内因和外因
孟子的性善论与荀子的性恶论，是中国传统文化中的双子星，两星并峙，辉耀中华，使中华文明在两千多年前就已达到对人性的理性思考，为中华民族的国家治理早早地扫除了神学的迷雾、摒弃了宗教的干预，这在世界史的范围内都是了不起的成就，为中国政治的理性通达贡献了自己的力量，促进了中华文明超迈世界的历史进程。孟子与荀子同是战国时代人，两人的生卒年只相差几十年，二者的学说却大相径庭，或许正是这种彼此对立，却从不同侧面深究了人性，使我们对人性的理解更加全面和客观，秦汉以后，在中国的国家治理中礼法并用、德主刑辅成为主流，可以说和二人的学术贡献密切相关。
孟子与荀子的人性学说，虽然是思想史上的佳构，但由于历史条件的局限，却为我们留下了遗憾。孟子的人性善，直接从人性中开出仁义礼智，缺少中间环节，让他的学说多了几分主观唯心，少了些许令人心悦诚服的力量。而另一方面，孟子忽视人性恶的存在，甚至对人们追逐自身利益都疾言厉色：“鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”[9]把逐利之人视为土匪强盗。这种极端化的“耻言利”思想，对后世有极其消极的影响，中国传统社会中的轻商贱利不能说与他无关，而宋明理学“存天理、灭人欲”的极端主张更是接续于他。相反，荀子的人性恶，对人们的利欲持客观宽容的态度：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。……欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”[10]他认为人的利欲之心是不可避免的，但可以通过“近尽节求”来加以控制。至于那些因利欲而产生的罪恶，荀子主张通过礼义法度来制衡。这不能不说是比孟子高明的地方。但是，由于荀子只看到人性恶，而看不到人性善，他的政治主张就难免出现钳制人性的弊端，李斯韩非这两个残民以逞的法家人物均出自他的门下，绝非偶然。另外，荀子也与孟子相似，缺乏历史感，缺乏中间环节或过渡，径指人天生就是罪恶的，这就让他的学说多少带有主观任意的色彩。
说来相映成趣，中国的春秋战国时期是一个群星璀璨的时代，除了孟子的性善论和荀子的性恶论，还有一个主张性非善非恶的告子，使这一问题的论证更显精彩。告子说：“性无善无不善也。”又说：“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”还说：“食色，性也。”这三段话，都出在《孟子·告子》上，客观地说，告子的看法是中肯的，可惜的是，在现有的文献中，我们看不到告子有更深入的论证。设定人生下来，就有食欲性欲，这种食欲和性欲的存在与满足，是没有什么善与恶的。《礼记·礼运》中也说：“饮食男女，人之大欲存焉。”也没有强作善恶之分。只有当这种欲望的满足与他人发生冲突，伤害了他人的利益，人们可以说这是恶。相反，人们的行为如果有利于他人，满足了他人欲望的实现，人们会说这是善。这样看来，人们善与恶的实现是因为有一个他者的存在，是外化的，但是这种外化又与内在的欲求直接相关。这就为人性的善与恶规定了内因和外因。
人类的食与色，是人类的内在欲求，是人类生存、延续、发展的根本。当这种欲求只是萌动于内心时，它只是一种可能性，尚未达到其现实性。只有当这种内在欲求与一个外在的目的物（如食物、异性）结合时，才能满足自己，达到其现实性。因此，仅就人类最根本的欲望而言，它的满足，是必须具备内因和外因的。或者换句话说，只有内外因的结合，才能达到其现实性。但是，这种外在化，这种内外结合，并非必然就产生善与恶，甚至可以说，在绝大多数条情况下，也并不形成善与恶。我们不能说，人们通过自己的劳作而获取食物，是一种善或恶；人们因两情相悦而结合，是一种善或恶。只有当人们强取他人的食物，对他人形成伤害，这时恶出现了；只有当人们强迫他人实现自己的性欲，这才是恶。相反，当人们自愿减损自己的利益而满足他人的欲望、当人们于他人危难中施以援手，却被说成是善。由此看来，人性的善与恶都与人的内在欲求直接相关，是在人性的外在化中通过舍己为人或损人利己而产生的两极化。
在人类的初期，人们生存的基本欲求，是简单的，素朴的，易于满足的。或是大自然天然食物的供给，或是原始人群同心协力的劳作，或是群居而自然产生的两性结合，人们处于自然和谐之中，在孔子那里表现为大同之世，在海西奥德那里是黄金时代，在基督教是伊甸园，在洛克、卢梭那里是自然状态……当商品交换出现后，发生了巨大的变化，人与人之间的对立愈来愈普遍化，人们的生活需要愈来愈多样化，人们对财富的追逐亦趋于最大化。人类最原始的食色欲求，演化为形形色色的生活欲求，而人们生产能力的有限与消费无限扩大的矛盾，一方面激励人们努力工作创造财富，形成我们今天所说的权利；另一方面则诱使人们通过剥夺他人的利益以满足自己的欲壑，往往产生恶的对立。在人类财富不断加增的过程里，人类亦开始堕入无止无休的罪恶之中。[11]
人类最基本的食色之性，在商品货币关系的滋养下，开放出千姿百态的生活之花，虽然其中不乏罂粟那样的毒蕊，却掩不住万紫千红的满园春色。我们前面说过，人们通过自己的辛勤劳作来满足自己的欲望，既非善亦非恶，是人类社会的大多数；当某人通过损害他人的利益来满足自己的欲望，这是恶，在人类社会中不多亦不少；当某人以自己利益的牺牲来满足他人的欲望时，即是善，在人类社会中不少亦不多。一般来说，以人类性欲衍生出的人类情感，较多地趋向于善，人们“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，推己及人，由内而外，以致于仁义礼智信，以致于修身齐家治国平天下。[12]以人类食欲衍化出的人类欲求，较多地趋向于恶，人们“薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。”[13]穷奢极欲，贪婪无度，以致于无所不用其极。当然，这只是大至的趋向，二者有交叉，并不绝对。
明白了以上的道理，我们再来看人性的善与恶，或许有了更进一步的认识。它们内生于人类的基本欲求，又必须在外在的对立物中完成自身的现实性，当人类社会出现了商品货币关系，当人类进入了文明时期，[14]人性的善与恶，有了更适宜的温床，有了更宽阔的舞台。这令我们想到孔子的名言：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”[15]假定善恶为两端，那么，扬善是德治的首要，隐恶是法治的专属。
注释：
[1] 《孟子·告子上》
[2] 《孟子·告子上》
[3] 《孟子·告子上》。
[4] 《荀子·性恶》
[5] 《荀子·性恶》
[6] 《荀子·礼论》
[7] 《荀子·性恶》
[8] 这里的黑暗时代和现代国家是有特别指向的，近代的西方思想家把基督教统治西方的中世纪称作黑暗时代；而文明国家则是现在一些学者对中国的专指，其中著名的是英国学者马丁·雅克和美籍学者福山，他们都认为中国自秦朝就已经成为现代国家，是以文明为标志的，以别于世界其他众多的民族国家。
[9] 《孟子·尽心上》
[10] 《荀子·正名》
[11] 这一自然段更详尽的论证，参见本书第一章第四节、二 “法律起源的根本导因”。
[12] 苏轼也认为：“仁义之道起于夫妇父子兄弟相亲之间，”见苏轼《韩非论》。
[13] 《荀子·性恶》
[14] 根据笔者多年的研究，认为人类文明起源于商品货币关系，其具体的阐释，参见拙著《从中国到世界—文明社会的深层危机》。
[15] 《礼记·中庸》