先秦时代的儒学可以称为“子学”时代的儒学，孔子、孟子、荀子等儒学先驱人物在各种学派、学说林立的社会中追求、演说自己的“道”，试图借此改变当时“礼坏乐崩”的社会现实。同时，针对当时要求统一的呼声，提出了王道政治的一统之术。前面我们提到过，荀子至秦，称赞秦国的政治制度，但他以为秦国要想实现统一中国的政治目的，还需要有儒者的帮助。而秦却凭借它强大的政治、军事实力与权谋之术统一了六国。秦一统后，继续任用李斯等人推行法家制度。当时，甚至引发了一场空前的文化灾难，即“焚书坑儒”，这是政治统一后相继而起的思想统一的要求的反映。它结束了先秦时期百家争鸣的学术繁荣局面，包括儒家在内的各个学派都遭受了严厉的打击。不过，这样的苛政严法最终没有能够维系秦朝的统治，秦始皇死后不久，强大的秦国土崩瓦解。这时候，我们再想想荀子的话，确实有他的道理。秦速亡的教训使后来的统治者们不得不重新考虑如何“守成”的问题。历史选择了儒学，这绝非偶然，自孔子开始的儒家的以“述”为“作”的精神，使其学说往往与人们在历史发展中逐渐形成的生活习惯、心理情感更为接近，更容易为人们所接受。汉兴，儒学逐步转化为官方的意识形态，成为思想统治的手段，并通过各种社会制度使它逐渐渗透到社会各阶层的生活的各个方面。同时，儒家学者们进一步整理、解释自己的学说，使它更为精细、更为条理化。从此，儒学迎来其经典化的时代。意识形态化、经典化本身都包含了对于人们思想自由发展的桎梏，这种桎梏到一定程度，必然遭到新的社会思潮的强烈反击。所以汉以后，玄学思潮的兴起，恰恰是对儒学“名教”的反动。同时，佛教也开始传入中国，并逐渐在中国生根发芽，至隋唐时，已蔚为大观。但是，冲突始终存在。当佛学进一步提出挑战之时，儒家已开始作出回应，他们提出“道统”的问题，对佛教展开了批判。玄学的反动、佛学的渗入，在客观上刺激了儒学向新的精神方向的发展，同时也丰富了儒学的理论，最终引发了新儒学——宋明理学的诞生。
一、儒学经典化、正统化地位的确立——两汉儒学
汉代秦而兴，因连年战争，国家的政治、经济完全陷入一种困境，汉初的首要任务就是恢复经济，因此有“休养生息”的黄老之治。历史上有一种说法，就是“汉承秦制”，说的是汉朝的政治制度在很大程度上是秦的延续，包括法制。黄老之学本身也包含法家的思想。不可否认的是，这种杂以法制的黄老之术在汉初需要社会、经济的逐步恢复时，确实发挥了比较重要的作用。不过，当国力强盛后，就需要一种更为强有力的思想武器以加强思想统治。这样，儒学应运而起，登上了历史、政治舞台。
其实，早在汉朝统治地位确立之初，鉴于秦亡的教训，已经有人提出了儒学的思想统治问题。汉高祖刘邦不喜欢儒学，也非常厌恶儒者，以为老子居马上以武力而得天下，与《诗》《书》有何干系。当时的儒者陆贾这样劝诫，于马上得之可以，但于马上治之绝对不可以，应当“逆取”而“顺守”[1]。曾作过秦朝博士官的叔孙通也有类似看法，认为儒术虽然不可以“进取”，即得天下，但可以“守成”，即治天下。这些言论多少改变了一些汉高祖对儒学的偏见，比如以太牢祭祀孔子，自刘邦始肇其端。汉惠帝时，废除了秦朝禁止民间藏书的“挟书之律”。汉文帝、景帝时，积极搜集遭秦火之后所残存的古籍，包括儒家经典。同时，开始立《诗》《书》《春秋》等儒学经典的博士官。不过这一段基本上是黄老思想居于上风，儒学地位并不突出。此时，一些儒者已经开始积极吸收黄老思想，为儒学的理论建树作了初步的工作，如贾谊。
贾谊试图把道家的自然之道与儒家的社会伦理联系起来，以为儒家的道德人性论找到宇宙论的、本体论的依据，这一点集中表现在贾谊对道、德、性、神、明、命诸范畴的解释上。对“道”、“德”的解释，贾谊明显地取法于道家。道自然无为，表现的是无与虚的特性，而德为有、为实。德以道为本，道通过德化生万物，这就是“道德造物”。德虽然表现为有、为实，但依然保持着朴素的、未分化的特性。重要的是，贾谊对“道德造物”所产生的“性”的解释完全站在儒家道德人性论的立场上，“道”、“德”的原始的、自然的状态最终要分化、落实在以仁义为核心的人性上。这样，仁义就成为内在于人的主体实践法则，并且与自然之道统一起来。同时，贾谊肯定了人的道德实践能力与认知能力，即所谓“神”、“明”。“神”是实践的，“明”是知性的。“神”、“明”的实践、认识既是对天道自然的“命”的实践、认识，也是对以仁义为核心的人性的自我实践、自我认识，这就是贾谊的“外内通一”之学。以无目的的自然存在解释有目的的仁义之性，这是贾谊融合儒道的初步努力，但二者之间的矛盾他并没有解决，其后，有董仲舒。
董仲舒曾为汉景帝时《春秋》经的博士官，不过，他对儒学历史发生决定性影响还是在汉武帝的时候。至汉武帝，西汉国力日益强盛，思想统一的需要也变得迫切了。武帝即位之初，借选举贤良方正的机会，表彰六经，推尊儒术，并于建元五年（公元前136）置五经博士。元光元年（公元前134），举贤良对策，因此而有历史上非常有影响的董仲舒的“天人三策”。董仲舒根据《公羊春秋》的大一统精神，进一步提出了思想统治的问题，要求废止不合于六艺、孔子之道的学说。[2] 同时，董仲舒对传统儒学重新作了解释，这些都为西汉统治者利用儒学加强思想统治提供了理论基础。
与贾谊不同的是，董仲舒重新回到儒学思想传统中的“天”的概念，以为“道之大原出于天”[3]。在董仲舒的儒学思想系统中，“天”的内涵比较复杂，既有神学的、自然的天的意义，同时也有道德的意义。董仲舒以天为百神之君，天子受天命而有天下，这种君权神授的思想既有神化皇权的一面，也有限制皇权的一面。我们知道董仲舒谈“天人感应”、谈灾异，灾异正是对最高统治者的统治权力的限制。这里，天多少有人格神的意义。不过，事实要复杂一些，董仲舒吸收了当时自然科学的成果，所谓“天意”、天的目的性正是通过阴阳五行的系统化的运动表现出来的。在谈论到人性时，董仲舒更多地是从自然之天出发说明人性。
董仲舒用“生”来解释“性”，认为“性”就是生而具有的自然资质，如告子、荀子，他否定了孟子的性善论。董仲舒用“禾”与“米”的区别来说明“性”与“善”的不同[4]，这一譬喻既不同于孟子，也不同于告子、荀子。
董仲舒曾把自己所说的善与孟子作了一个区别，他认为孟子所说的善只是人所异于禽兽的类意识，而他更强调善的历史的、社会的价值。善应该包括三纲五纪、博爱好礼等一切伦理、社会价值，这一价值系统是在社会的历史发展中逐渐形成的。在“王教”未兴的原始性社会，善也是不存在的。这里，董仲舒突出了王道政治的历史地位。从现实社会层面讲，具有自然质朴之性的人们，也只能通过王教而成就其善。也就是说，性为天生而有的、内在于人的存在，善则属于外在的社会伦理道德，只能“待人事”而成。这就突出了王道政治的社会作用。在董仲舒的哲学中，“王”成为贯通天人的中介，王顺承天意，教民为善。这无疑为汉代统治者的思想统治提供了有力的理论根据。
告子以为性无所谓善恶，荀子以为性恶，董仲舒虽然否定了“性善”的说法，却承认性有善质。也就是说，人性具有自我完成的内在潜能，如“禾”能出“米”。“善质”作为内在依据，最终通过“王教”使人性得以完善，内外结合，不可相无。此“善质”就是儒家所谓“仁”。董仲舒认为，如天有阴有阳，人有“贪”有“仁”。人性中不仅有善的潜能，即仁；也有恶的潜能，即贪。而心的作用就在于明善、禁恶，这是对道德实践主体的理智、意志作用的强调。正是人心的理智、意志集中体现了天意、天心，使人最终能通过王道教化，超越自我的自然本性，成为万物之中最为可贵的存在。
由此看来，董仲舒所谓“天”、“天意”，绝非简单的人格神或人格意志，它只能通过自然界的结构、功能与社会结构、伦理原则表现出来。从社会结构讲，他强调王者的中心地位，为封建大一统提供了思想武器。
董仲舒以后，儒学逐渐开始作为官方哲学的意识形态出现，统治者通过教育、选举等社会制度的推行，将改造过的儒学渗入社会生活的各个层面，逐步开始了长达两千多年的思想统治。当然，其间不乏反复、斗争的过程。仅以汉武帝时代而言，由于后来对匈奴的连年征战，所推行的政策多是为了战争非常时期的需要，其中，有很强烈的法家精神。此后，因而有汉昭帝始元六年（公元前81）的盐铁会议，此次会议的争论内容由汉宣帝时的桓宽整理为《盐铁论》一书。从《盐铁论》中可以看到，盐铁会议论战的双方就是法家和儒家。盐铁会议后，儒家思想迅速崛起，至汉成帝时已经完全居于统治地位。
汉代儒学发展大概有这样的特点：一为形式的。儒学首先以经学的形式出现，经学又分为今文经学与古文经学。今文与古文的区别，首先是文字上的。汉初开始搜求古籍，因有秦火之祸，所收集到的古籍或为学者凭借记诵，以当时通行的文字——隶书写下来，此为今文的；或为民间收藏的，或为得于古墓、遗址中的先秦书籍，以篆籀书写的，此为古文的。今文经学与古文经学的差别，首先在于所尊崇的经典不同，或经典虽同而版本有异。至于其实质内容上的差别，今文经学以孔子为政治家，《六经》是他的政治学说，重“微言大义”；古文经学以孔子为史学家，重“名物训诂”，重考证。汉初所立经学博士都是今文经学的，如汉武帝所立五经博士。古文经学的兴起，与刘歆有很大关系，他极力推崇古文经《左传》《毛诗》《尚书》，欲使之立于学官，但没有成功。王莽篡汉，复古改制，推尊古文经学。王莽政治上虽然失败了，但他所尊崇的古文经学却受到继之而起的东汉统治者的注意。汉章帝建初四年（80）召开的白虎观会议，就是为了“共正经义”，其中包括解决经学的今、古文之争，此次会议内容见于班固整理的《白虎通》一书。东汉末年经学大师郑玄欲会通今、古文经学，这已是两汉经学走向衰落后的辉煌了。
至于两汉儒学发展实质内容上的特点，大体而言，一为神学的，一为实证的。前者我们可以在董仲舒的“天人感应”、“灾异”说中见其一斑。后来则变本加厉，衍生出谶纬迷信一类东西。儒学的神学化趋向我们需历史地看，像我们上面提到的，既神化君权，又限制君权。《汉书·董仲舒传》记载了这样一件事，董仲舒欲借灾异向汉武帝进言，拟好的奏折被仇人偷走献给武帝，武帝使群臣议此奏章，董仲舒的学生不知此为老师所作，大加指摘，董仲舒差点儿因此遭杀身之祸，从此不敢言灾异。可见，在董仲舒那里，“天人感应”、“灾异”用以限制君权的成分更大一些，否则，何以连他的学生也不知呢。至于经验的、实证的层面与当时医学、天文学等自然科学的发展有一定的关系。比较有意思的是，无论是主张神学的，还是反对神学的，往往都采用经验的、实证的方法论证自己的观点。前者如董仲舒的阴阳五行说，后者如王充的自然元气说。
两汉儒学的意识形态化与神学化，无疑在开始的时候促进了当时社会、政治的发展与稳定。但随着选举制度的弄虚作假、谶纬迷信的泛滥、汉末政治、经济的全面腐败，使一些有清醒头脑的人不得不反省政治现状与儒学理论自身，这就兴起了汉末的社会批判思潮。从思想批判、文化批判的角度说，这一思潮所集中反对的就是两汉哲学的神学目的论，要求重新回到先秦儒学的人文主义传统中去。
单就反对神学目的论而言，西汉末年的扬雄与东汉初年的王充已经启其端绪，他们都站在自然决定论的立场上说明人性，且都对道家自然的思想有所吸收。扬雄用“玄”的范畴取代了神学意义上的“天”的概念，通过“玄”把天道与人道、自然法则与伦理原则统一起来。“玄”道通过阴阳发生作用，因此有天地的阴阳、人性的晦明。人性的晦明，就是人性的善恶。扬雄所谓性，就是生而具有的自然资质，此中有善恶两种内在根据与潜能。因此他更强调后天的实践与修行，以此达成道德人格的自我完善。扬雄非常重视道德主体“心”、“思”的功能、作用，以为人之“玄”就在于“心腹”、“思虑”，这也是所以参天地、通天人的重要的内在依据。扬雄所说的“思”主要是对于“道”的直觉顿悟式的把握，如人忽然极目远眺而豁然开朗。
王充是自然决定论的最后完成者，他用“自然无为”的天道，完全否定了神学目的论。认为人的存在与物完全一样，都是禀受元气而生的。人性的善恶、命运的好坏，在禀气而生时已经决定，不是历史的、人为的、社会的因素可以改变的，即所谓“用气为性，性成命定”。这种把人性有善有恶完全归结为纯粹自然的禀气之清浊的做法，并不能真正解释人性的社会、伦理的价值意义。在解释社会问题时，王充陷入自我矛盾之中，他不得不承认社会教化、环境在人性后天形成中的作用。不过，社会教化、社会环境也不是人事、政治能够左右的，是“时数”即自然规律所决定的，这仍然是自然决定论的立场。需要指出的是，王充对经验主义认识论的强调，重视感性的、经验的证明与类比的、逻辑的推理，是他的认识论思想比较突出的特征。
扬雄、王充是站在自然决定论的立场上对两汉神学目的论展开批判的，而以王符、仲长统等为代表的汉末批判思潮则要求直接回到先秦儒家以人本主义为核心的人文精神。这主要表现在两个方面思想的提出：一为民本论，二为心本论。前者如王符所说的“天以民为心”[5]、“国以民为基”[6]，在确立人在宇宙自然中的主体地位的同时，强调人民在王权政治下的国家中所应有的重要地位。仲长统则以本末范畴说明天人关系，以“人事”为本，而“天道”为末。荀悦则以为，只有“重民”，才能保社稷、承天命。[7] 至于“心本论”，则是王符的一大思想特色。他用本末范畴说明“心”、“行”关系，心本行末。他所谓心，就是性情，也就是说性情是完全内在于人心的。性情的主要内容是“仁义”、“廉耻”，即传统儒学所强调的道德情感、道德意志。心性合一，意味着人心成为道德创造之源。道德人格的完成，既是心灵的自我实现，也是心灵的自我超越。王符还进一步把心性之源与“道”联系起来，以为“心达神明，性直道德”[8]，吸收道家本体义，用以说明儒家的道德伦理，是兼综儒、道的一种尝试。荀悦则提出仁义就是“道本”或“道根”的说法，而仁义不在别处，就在“胸心之间”，是主体心灵的“真实”存在。这样，王符、荀悦把社会道德价值的树立、社会风气的转变乃至王道政治的确立，都建立在道德主体的自觉基础上，的确反映了向先秦儒家人本主义传统的恢复。
我们可以说，汉末批判思潮是中国古代的一次文化复兴运动，其特点是人文主义的。他们所提出的一些问题，正是对先秦儒学传统的回应。同时，在很大程度上决定了中国哲学与文化的发展方向。继之而起的玄学思潮，实质也是一人学本体论的思潮，使两汉儒学的神学目的论最终烟消云散，成为历史陈迹。
二、玄学与儒学——魏晋儒学状况
魏晋南北朝时期中国主要的哲学思潮是玄学与佛学。佛学属于外来的文化，它在中国的传播首先要解决的就是中国化的问题，这在魏晋时期主要表现为与玄学的合流。玄学就其思想本质来说，是属于道家的，因此有学者称其为新道家。玄学的兴起，与两汉儒学的发展方向有很大的关系。它基本上是由批判儒家的伦理主义与两汉的神学目的论而引发的，所使用的思想武器就是道家的追求个体自由的精神。这也是一种人文主义，但与汉末批判思潮所依据的儒家人文主义精神有本质的区别。其实，汉末批判思潮的重要代表人物仲长统已经有这方面的思想倾向。玄学家们也不能回避已经渗透到社会、政治生活各个领域的儒学有关问题。在玄学家们所尊奉的三部经典——所谓“三玄”中，除《老子》《庄子》外，就有儒学经典《周易》。再如，以孔子为圣人，这是当时社会的普遍看法，玄学家们也并不否认这一点，而且，许多玄学家为《论语》作过注，特别是何晏的《论语集解》，更为后世所推崇。最为重要的一点是，“名教”与“自然”的关系，一直是玄学家们所争论的比较关键的问题。对这个问题的回答，就是对儒道关系问题的解答。
玄学起于“清谈”。“清谈”早期内容的一个重要方面就是人物品评。我们知道，汉代的察举制度使“名节”问题成为儒者能否进入仕途的关键。但随着汉末政治的腐败，这种制度的弊端也日益暴露出来，沽名钓誉、名不副实的比比皆是。魏武帝曹操已经洞察到其弊端，所以在建安十五年（210）、十九年（214）、二十二年（217）他所发布的三道求才令[9]中，对依靠以儒家伦理道德为依据的“名节”来选举官员的做法表示了极大的蔑视，提出“唯才是举”。并非常明白地说，可以任用“不仁不孝而有治国用兵之术”的人。曹操的三道求才令中，所提到的一个主要观点就是才能与德性（即“才”、“性”）之间没有必然的联系，这无疑是对两汉儒学名教制度的严厉打击。才性问题也是玄学家们早期“清谈”的核心问题，如刘劭的《人物志》，是讨论才性问题的代表性著作。钟会则撰有《四本论》，对当时流行的关于才性同、异、合、离四种不同看法作了评述。由才性问题而至“名教”与“自然”的问题，则意味着对儒学思想的更深层的清算。
玄学的开创性人物当推何晏、王弼，他们活跃于魏齐王芳正始年间（240－249），故他们所领导的这一时期的玄学思潮又称“正始玄学”。何晏、王弼都祖述老、庄，提倡“以无为本”。他们所说的“无”，就是道家的自然之道，以其强调对外在的、人为的规范的否定，故用“无”来命名。玄学家们认为自然就是万物包括人存在的本质，以此来反对儒家的尚名节、重仁义，以为这正是以“无”为特征的自然本质的丧失。如王弼以“自然”为本，“仁义”为末，提倡“崇本以息末”，这是明显的对儒学名教的反对。不过，王弼又有“崇本以举末”这一面的思想，认为只有依于自然之道而行，才可能实现仁义。也就是说，成就仁义并非“用”仁义所能达到的。这就是用超伦理的手段来实现道德伦理的社会价值。其实，这正是对儒学名教伦理主义的削弱。孔子当时仍为圣人，老庄并非圣人，老庄言“无”，孔子不说“无”，王弼这样解释，“无”不可说，所以圣人不说；老庄说无，不免于有，所以低于圣人。这是明显的以老庄解孔子。何晏有类似说法，如以圣人为“名无名”、“誉无誉”[10]，也是以儒学名教本于无名、无誉的自然之道。再如稍前的夏侯玄，以为“天地以自然运，圣人以自然用”[11]，看法大同小异。
代曹魏而兴者，为司马氏集团。司马氏集团很早就开始了对曹魏政权的夺权运动，何晏就死于这场残酷的政治斗争中。司马氏是当时的儒家豪族，在夺权运动中，一方面采用残暴的手段疯狂镇压异己力量；同时，利用儒学名教作为思想宣传武器。而在晋统治地位确定以后，更在名教的伪善面具之后，尽穷奢极欲之能事。这一时期玄学家们对名教的强烈反对，是与反对司马氏集团的政治斗争联系在一起的，代表人物为阮籍、嵇康。
早期玄学家何晏、王弼推崇老子，阮籍、嵇康则更重视庄子。他们借助于庄子追求个体精神自由的思想来反对名教、礼制的束缚，包括对现实政治的逃避。阮籍曾辛辣地讽刺儒家所推崇的“君子”，用躲在裤裆里的虱子譬喻其伪善、猥琐。嵇康则更直接地菲薄儒家圣人周公、孔子、乃至儒学经典《六经》，主张“越名教而任自然”。这些，也许更能通过他们反对世俗礼教的非常稀奇可怪的“放达”行为表现出来。这些行为既反映了他们对礼教中伪善一面的激烈抗战，也反映了他们对自我个性解放（包括感性自我）的追求。嵇康死于司马氏集团之手，所加的罪名就是反对“名教”。阮籍也有人借口其不遵孝道而欲加以惩治，因其一向谨慎、不臧否人物而最终得以身免。
与阮籍、嵇康同为竹林七贤的向秀则表现了不同的思想倾向。向秀与嵇康、吕安友善，曾共同隐居山林，后来，嵇康、吕安被杀，向秀入京为官。司马昭当时问他，“听说你有隐士之志，为什么到这里来？”向秀回答，“隐者只是有所不为之士，与儒家圣人之心相距甚远，没有什么值得羡慕的。”[12] 这个回答的确反映了向秀对儒学名教的看法。向秀把人的心智情欲乃至社会伦理道德都归结为“天理自然”。这里，他所谓“自然”与何晏、王弼的“以无为本”已经有较大的区别，“自然”意味着理或天理的自然法则。人有情有欲，出于自然法则，不过需“节之以礼”；礼出于人伦，人伦也源于自然法则。这些，正是对儒学名教的充分肯定。
如果说以阮籍、嵇康为代表的竹林七贤的异常可怪的放达行为背后蕴含着深刻的思想内涵与精神抗争的话，那么，继之而起的一些争相效法他们行径的名士们则徒有其行，缺乏那样一种精神实质，有人称其为“作达”。晋惠帝元康年间（291－299），此风盛行，或至于赤身裸体，丑态百出。乐广曾这样评价这种现象，“名教内自有乐地”，不必如此。[13] 裴頠则以其《崇有论》[14]肯定名教，反对超越，肯定有为，反对无为。反映了玄学思潮向儒学的回归。裴頠反对以无为本，而推崇“有”。他所说的“有”，就是“总混群本”的“宗极之道”，即“天理”、“至理”，包括自然之理与社会伦理。不过，裴頠反对“理”的超越性，以当下存在的现象界就是自然界的本源，现实的社会存在就是名教的根源。自然与社会存在是相通的，但裴頠更强调社会存在。“理”的内在化就是人的性情，故此要“保生存宜”。“生”是自然的生命存在，包括生理欲望；“宜”则为社会伦理、道德法则。在裴頠看来，“存宜”完全出于人的内在情感需要，“择乎其宜，所谓情也”。裴頠的崇有论，站在维护礼制的立场上对儒学思想有所建树，虽然他仍是一个玄学家。
郭象是玄学思潮的最后总结者，他综合以前玄学家们关于名教与自然的争论，最终完成名教与自然的统一。郭象否定了有超越于万物存在之上的“道”、“无”，存在是“自然而然”、自己这样，没有使之然者。这就是郭象的“自然”、“独化”说，它完全否定了神学目的论与自然决定论。自然既是万物的存在形式，也是万物的根本性质，如此，郭象又引出“性分”的概念。因为万物的“性分”都是自然而然、完全自足的，因此无所谓大小、高下的差别。万物都以自身为标准、为“极”，只要完成了性分之内的自我实现，也就达成了自由。关键在于，郭象把社会地位的尊卑贵贱、社会伦理的仁义道德，也完全归结为“性分”之内的事情。就是说，“名教”与“自然”是完全合一的。对君臣、父子之义的逃避，反而成了超越性分、违反自然的庸人自扰的行为了。社会就是自然，自为就是无为，“庙堂之上”就是“山林之中”。这种伦理主义与自然主义的合一，是郭象融合儒、道的方法论的主要特征。
郭象后，玄学思潮随着西晋的灭亡、东晋的南迁仍然四处曼衍，不过已日渐衰落。代之而起的是佛教与佛学的繁荣。佛学以其与玄学的合流，迅速在中国繁衍，逐渐成为直至隋唐的中国哲学的主要思潮。这个时期的儒学在官方的维护下，仍以经学的形式顽强地延续着。不过，作为哲学思潮，无论在理论建树上、还是社会影响上，都无法与玄学、佛学思潮相抗衡。这一段的儒学的经学发展形式更像是一制度上的残余，借其惯性在盲目地运作着。两晋、南北朝乃至隋唐，都是这样。
三、佛学与儒学——隋唐儒学发展
如前所述，隋唐时期，佛学是中国哲学的主要思潮，儒学以官方的、经学的形式得以延续。隋朝的经学基本是南朝经学的继续，不赘述。这时候，出现了一个儒学史上比较有争议的人物，即王通。王通自比于孔子，曾向隋文帝献十二策，主张实行儒家的王道政治，不过没有得到采纳。王通卒于隋大业十三年（617），他的最后十年左右都是在家中著书、传授弟子中度过的。此间，王通续写儒家经典《六经》，成《续诗》《续书》《礼论》《乐论》《易赞》和《元经》六种，现在都已佚失。今存《中说》（又称《文中子中说》）是他的弟子们记载其言论、行事的集子。据《中说》，王通续《六经》是绍述圣人作《六经》的宗旨，对汉魏六朝的政治、历史得失有所记载、有所褒贬。王通的儒学思想建树并不大，他强调的是儒家传统的王道政治即仁政。值得一提的是，王通提出了“三教可一”的观点，就是说佛、道可以辅助儒者圣王之教。同时，王通重视《易传》的“穷理尽性以至于命”的思想，表现了他已经注意到儒学心性论的建构问题。
隋灭而唐兴。唐是中国封建社会政治、经济的全盛时期，不过，儒学状况一仍隋朝经学旧制。唐太宗时，发生了经学史上的一件大事，就是孔颍达《五经正义》的修撰。唐太宗认为，儒学门类多，经典注疏也过于繁杂，于是命令当时为国子祭酒的孔颍达协同诸儒修撰《五经》义疏。孔颍达的《五经正义》于唐高宗永徽四年颁行天下，成为明经考试的标准课本，直至宋朝。《五经正义》所采用的注本比较杂，不过，以魏晋新说为主。《易》用王弼注，《书》用孔安国传，《左传》用杜预注，《诗》用《毛传》郑玄注，《礼》则为《小戴礼记》，也用郑玄注。《五经正义》的颁行，被称为经学统一的标志。至于它对儒学思想发展的影响，则很难说。即便作为科举取士的课本，由于政治制度等复杂的原因，也往往名存实亡。
王通也好，孔颍达也好，只是佛学大潮冲击下、在风雨飘摇中独立支撑的儒家人物。而唐中后期兴起的以韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡为代表的古文运动，却是一场轰轰烈烈的儒学复兴运动。它有似于汉末批判思潮，不过所反对的对象不完全相同。汉末批判思潮是对两汉神学目的论的反动；古文运动则一方面是对魏晋以来所形成的追求华丽词藻、片面形式化而内容空洞的文风的反动，同时，提倡“文以载道”、“文以明道”。所谓“道”，就是儒家的以仁义为核心内容的道，此道所对抗的就是佛、老之道。与汉末思潮相同，它们都要求回到儒家传统的人本主义精神，关注现实、关注社会，积极进取。同时，或批判佛老，或吸收佛老中积极的内容（特别是佛学心性论与形上学），进一步丰富儒学自身的思想理论。唐以后，迎来了宋代的儒学复兴，就是新儒学即宋明理学的兴起。我们完全可以把这个时期以古文运动为形式的思想运动称为理学的酝酿阶段，它为理学即新儒学的形成作了充分的准备。
“文以载道”、“文以明道”是古文运动中的纲领性的口号，前者出于韩愈，后者出于柳宗元。韩愈专门著有《原道》一文[15]，推寻儒家自尧舜禹汤、文武周公乃至孔子、孟子相传授受的“道统”。在《原道》中，韩愈指出，所谓“道”、“德”只是“虚位”，只是一个虚名，而仁义才是它们的实质性内涵，才是“定名”。“道”就是指由仁义而行，“德”则是说仁义对道德主体来说是完全内在的、自足的。由此，可进一步引出其人性论。柳宗元明确提出“文者以明道”[16]。这个“道”，与韩愈的完全相同，是儒家先圣先贤不绝如缕地传递下来的。柳宗元承认，他做文章就是“本之”于儒学经典——《五经》的。不过，他并不像韩愈那样完全排斥所谓“异端”，对“异端”之学（特别佛、老）他主张应该“参之”，可以参考。柳宗元还初步讨论了“道”、“器”关系问题，提出了“物无非道”、“道必及物”的思想。
先秦儒学的一个重要问题是天人关系问题，古文运动诸家对这个问题也很关注，提出了各自不同的看法，有分歧，有争论。韩愈认为，天对人有赏罚的作用，这似乎有一些神学目的论的意味。不过，他认为天对人的赏罚完全取决于人对天的态度，这里所说的天在很大程度上是自然意义上的天。而且他所谈到的问题带有很强的环境保护主义色彩，强调人对自然不要过分地开垦、砍伐，滥用自然资源，否则，终将受到自然的惩罚。[17] 这一点，表现了中国传统哲学注重人与自然相和谐的精神，对现代社会有更大的意义。韩愈的天人关系说同时具有强烈的儒家人本主义传统。在《原人》[18]一文中，他指出人作为“夷狄禽兽之主”与作为“日月星辰之主”的天、“草木山川之主”的地具有同等重要的地位。这与传统儒家的人与天地参的精神是完全一致的。柳宗元在“天人相分”的立场上对韩愈的观点提出了批判。他所说的“天”，完全是自然意义上的天。在上的是天，在下的是地，充塞天地之间的是“元气”。而人事的社会、伦理则取决于人道自身，与天道无关。柳宗元站在儒家的立场上，注重以伦理道德为核心的“人道”，故要求尽人心、尽我之事，而反对求之天道、天命。“天人相分”，在他的人性论中进一步表现出来。刘禹锡不同于韩愈，也不同于柳宗元，他提出了“天与人交相胜”的观点[19]。与柳宗元相同的是，刘禹锡所说的天，完全是自然意义上的天。他也强调天道与人道的不同，“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”[20]。这个差别也是自然与社会的差别。不过，他并不像柳宗元那样认为天人了无干涉，而是站在人本主义的立场上，承认天能胜人的同时，强调人应该、而且必须胜天。“人定胜天”，是他的“天人交相胜”的真正含义。刘禹锡指出，人们往往把他们所不能理解、不能控制的自然现象及其对人所造成的灾害归于天命，就是因为人不能胜天，不能明“理”。这里，“理”有自然规律的意义。刘禹锡又指出，乱世中的重大的社会灾难也经常被人们归咎于天，这也是由于人不能胜天，不能尽人道之“治万物”的功能。而人道之治在于“宜然”、“信然”之“理”，这里，“理”又有社会伦理的意义。与“理”相通的，刘禹锡又提出了“数”、“势”等范畴，开了宋儒的先河，有很重要的理论意义。
以古文运动为形式的儒学复兴运动的最大的理论建树在于心性论，可以说，正是在此意义上，我们说它开了宋明理学心性论的先河。韩愈著有《原性》[21]，提出了“性三品”说。不过，最有理论意义的还是他对于性情关系的看法。韩愈所说的“性”是“与生俱生”的先天的道德人性，它的核心内容就是仁、义、礼、智、信等儒家的道德法则，并以此法则为标准把人性分为上、中、下三品。“情”则是“接于物而生”的后天的情感体验，包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七种表现。相应于“性三品”，情也有“三品”，其划分标准就是情能不能合于“中”。“中”在这里表现的就是一种理性主义原则——情不可无，也不可过。韩愈虽然没有说人的情感需要源于先验的道德理性，但他的思想中无疑包含有性情统一的内容，“性之于情视其品”、“情之于性视其品”。二者统一的基础是性而不是情，如我们所说的“中”的原则。这里，含有情以性为内在根据的思想内容。值得一提的是，韩愈拈出《礼记》中的《大学》一篇，强调由治心而治天下国家的“内圣外王”之道。[22] 这一点，也为宋儒所接受。
柳宗元的人性论与他的“天人相分”说联系起来，表现了与韩愈不同的思想倾向。柳宗元否定了把仁义礼智作为人的先验的道德本性的说法，认为先天的人性中只有“明”与“志”。“明”禀受于天地间的“纯粹”之气，指人的聪明智慧；“志”禀受于天地间的“刚健”之气，指人的意志。而仁义等道德法则则导源于圣人之教，是在后天的教化中形成的。一方面，“明”与“志”是人的自然本性存在；另一方面，“明”与“志”作为心的功能，又是实现伦理道德的重要条件。柳宗元强调伦理道德的社会属性，反对把它与人的自然属性混为一谈，与传统儒家不同。柳宗元好佛学，这一点遭到了韩愈的批判。柳宗元为自己辩解，以为佛教之于性情与《论语》《易》不异。他试图吸收佛教的心性体用论重构儒学心性论，提出了“体用不离”的命题。同时，他认为佛教的修养方法也有与儒学相通的一面。这些，都表明了他为融合儒、佛所作的初步努力。
韩愈的弟子李翱继承了韩愈的道德人性论，他拈出《礼记》中的《中庸》作为儒学心性论之源。同时，吸收佛教学说，进一步丰富儒学心性论的理论内涵。李翱明确指出人异于禽兽的本质存在在于“道德之性”，性本于“天命”，它的核心内容就是“诚”性。诚既是天道，也是人道。所以“诚”性的实现，既是道德主体的自为实现，也是自我超越。“诚”性的实现，在于“明”。“明”是“诚”的功能，在于心。明心就是尽性，完全是反观内省的道德自觉。佛教重“觉”，李翱把“觉”的思想也引入儒学的“明”中。诚体本来能明、能觉，只要去除“昏”、“惑”人者，则本觉诚性自然“广大清明”、“光照天地”。这就是通过主体意向性活动赋予世界以目的、意义。李翱指出，人最大的“昏”在于“情”。“情”为“邪”、为“妄”，是无因而生的，但导源于人之思虑，所以要“无思”、“无虑”，以“灭情”而“复性”。这也表现在李翱对《大学》“格物致知”的解释上，李翱认为，“知至”就在于物来感应之时，此心“昭昭明辨”而“不应于物”。“昭昭明辨”是“正思”、“正觉”；“不应于物”是“无情”、“无思”。李翱这种割裂性、情的做法遭到了宋儒、特别是朱熹的批判。但李翱思想中又有“性情不相无”的一面。情本于性，“因性而情”；性最终要表现为情，“由情以明”。这反映了他在性情关系上的思想矛盾。
表现在古文运动一些思想家中的儒佛合流现象，在当时其实已经成为一种比较普遍的思想倾向。如佛教华严宗的宗密，站在佛学的立场上主张兼融儒、道。这些，都为宋明理学思潮的出现提供了思想准备。
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[1]《史记·郦生陆贾列传》。
[2]《汉书·董仲舒传》。
[3]《汉书·董仲舒传》。
[4]《春秋繁露·深察名号》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版。
[5]《潜夫论·遏利》，汪继培：《潜夫论笺校正》，中华书局1985年版。
[6]《潜夫论·救边》。
[7]《申鉴·杂言上》，上海古籍出版社1990年版。
[8]《潜夫论·潜学》。
[9]《三国志·武帝纪》，中华书局1959年版。
[10]《列子·仲尼》，张湛注引，杨伯峻：《列子集释》，中华书局1979年版。
[11]《列子·仲尼》。
[12]《世说新语·言语》，余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版。
[13]《世说新语·德行》。
[14] 见《晋书·裴頠传》，中华书局1974年版。
[15] 见《韩昌黎全集》卷11，中国书店1991年版。
[16]《答韦中立》，《柳河东集》卷34，上海人民出版社1974年版。
[17] 见《天说》，《柳河东集》卷16。
[18] 见《韩昌黎全集》卷11。
[19] 见《天论上》，《刘禹锡集》卷5，上海人民出版社1975年版。
[20]《天论上》，《刘禹锡集》卷5。
[21] 见《韩昌黎全集》卷11。
[22] 见《原道》，《韩昌黎全集》卷11。