儒学发展至近代，面临着它所从未有过的危机。此危机是与中国社会的全面危机联系在一起的。19世纪中叶，鸦片战争失败，西方列强凭借坚船利炮打开了中国封闭的国门，同时警醒国人，我们的文明落后了。首先表现在经济上，因而有洋务运动。不过，洋务运动并没有使腐败的清政府走出困境。再表现为政治上，因而有戊戌变法。以康有为、梁启超等人为代表，欲在中国行君主立宪的政治制度。同时，他们试图在儒学传统中找到维新的理论依据，这自然包含着对传统儒学的思想改造。如康有为引入西方的自然科学说明儒家学说，突出儒学中“变”、“易”的思想内容，托言孔子倡理想之大同社会的“升平世”。但康、梁等人的政治维新很快失败了，其后有辛亥革命，终于推翻了清朝的封建统治。这也是希望通过引入西方政治制度以改变民族危亡的尝试。封建统治虽然被推翻了，但真正的西方资产阶级民主制度并没有得到确立，国家、民族的危机仍没有摆脱。此时，一些有识之士意识到中国的落后并非单纯经济、政治的落后，而是文化的落后。遂有五四新文化运动的展开。新文化运动对以儒学为主要代表的传统文化展开了彻底的批判，直接提出了“打倒孔家店”的口号，要求全面引入西方的科学与民主。现代新儒家正是在这样的背景下应运而生的。他们站在儒学传统的立场上，对否定传统、全盘西化的呼声作了回应。因此，他们被称为文化保守主义者。所谓“文化”的保守主义有其特定的含义，就是说，新儒家学者们并非是完全的封建传统政治上的因循守旧者。恰恰相反，他们要求政治变革、要求引入西方的科学与民主。同时，要求把儒家文化与封建主义政治制度区别开来，并积极探求儒家文化中普遍的、永恒的内在精神。这样一种传统文化观使他们认识到现代化并不等于西化，只有回到一个民族在历史沿革中形成的固有的内在精神里面寻找其动力，才最终可能解决它的文明发展与现代化的问题。因此，他们对中国的文化传统（以儒学为主）始终保持着一种敬意和同情，以及理智的、清醒的认识。一方面要求回到传统，同时改造传统，以适应现代化的要求。这也是所以名之为“新”儒家的缘故。
一、西方文明冲击下儒学的挺立——梁漱溟
被尊为现代新儒家的开山的梁漱溟正是在五四新文化运动的一片“打倒孔家店”的呼声中公开站出来维护孔子、提倡儒家的。1922年1月出版的《东西文化及其哲学》就是他的新儒学思想的形成标志。他主要是通过文化哲学的比较研究来阐发其思想学说的，而为后来的新儒家学者们所重视的儒学的形上学的重建方面，梁漱溟的理论创建并不多。但他的思想代表了当时时代的一种新声，既不同于全盘西化的自由主义者，也不同于对传统抱残守缺的国粹派，确实有其深远的历史意义。《东西文化及其哲学》一书一出版即引起很大的社会反响，短短几年，多次再版。
《东西文化及其哲学》一书的思想立场，按梁漱溟本人的说法，基本上是“归宗儒学”的。但其中明显有佛学与西方哲学（特别是柏格森的生命哲学）的影响。就梁漱溟本人的思想发展来说，有一个由佛归儒的过程。据其自述，他始终是佛教的忠实信仰者（如早年有出家的想法、一生保持素食的习惯，等等），只是认为我们的国家、民族在当时的环境下，需要儒学的积极进取精神，所以站出来宣扬儒学。柏格森的生命哲学则是当时在中国知识分子中影响非常大的西方哲学思潮。梁漱溟以为，西方哲学中只有柏格森的生命哲学与儒家的、孔子的哲学最为接近。故此，阐述儒家哲学时，多借用柏格森的学说。照梁漱溟本人的说法，当时的情况是，西方哲学、佛学有人谈论，而一提到儒家哲学、提到孔子，人们则羞于启齿，所以他要为儒家、为孔子代言，为其鸣不平。关于儒学，他认为有“真”、“假”之别。五四时所反对的“吃人”的礼教是假儒学，真正的儒学则在于孔子，是好的儒学。对于孔子，他是按自己的思想来理解孔子的，并通过自己所理解的孔子来解读后来儒者的思想学说。用他理解的孔子来解读的后来儒者，他最推崇的是王阳明及其后学（特别是以王艮父子为代表的泰州学派）。下面，我们就来看看他站在文化比较立场上对儒学的“自己”的理解。
从本体论与形上学的层面说，梁漱溟借用柏格森的“生命”概念来说明宇宙本体，并把它与儒家的“生”的哲学联系起来。姑且不论柏格森生命哲学的生机主义与儒家的“生”的哲学有着本质的区别，梁漱溟这样说的意义在于，他不是把宇宙看作与人完全隔绝的、客观的存在。因此，他又说，宇宙就是“生活”，而生活的底层则在于人的“没尽的意欲”。梁漱溟所使用的“意欲”一词，含义也较为复杂，与儒家的以“生”的哲学为基础的人生态度、道德精神也不尽相符，但其本质的、突出的意义则在于对西方传统哲学中唯理智的科学主义的反动。“生活”、“没尽的意欲”形成了人类的不同的文化观，梁漱溟把它们分为西方的、中国的、印度的三种形态，并以为这三种文化形态表现了人类文化演进的三个阶段。西方文化是“意欲向前”的，要求改造、征服自然以满足人类的基本生存需要，是文化演进的第一阶段；中国文化是意欲“调和持中”的，通过自我调节谋求生活的愉悦与内在满足，是文化演进的第二阶段；以佛教为代表的印度文化是意欲“反身向后”的，以自我否定而求解脱，是文化演进的第三阶段，也是文化发展的最后归结所在。梁漱溟的文化三路向说否定了中西差别是古今之别的说法。他认为，中国、印度文化是早熟的文化，因其没有经历第一阶段的发展而显得不合时宜。西方因其“意欲向前”的文化特征发展出科学与民主，建立了高度的物质文明。他同时指出其缺憾在于把作为“生活”手段的、工具的“理智”作为目的，而丧失了生活本身的目的、乐趣，由此产生了西方文化的危机。并进一步指出，西方文化一定会转向中国文化形态。他在赞同西方的科学、民主的同时，指出其弊端，那么，中国所面临的现实问题，一方面要全面接受西方的科学、民主，另一方面也要坚持自己的本位文化，即伦理本位的儒家文化。
梁漱溟对儒家文化的认同与其本体论与形上学有一定的关系。以生命、生活为特征的宇宙本身就是善的、好的，而以直觉（用佛学的概念说是“非量”）为主要特征的儒家伦理正是这种善的、好的宇宙大生命的最直接的体现。“直觉”是梁漱溟新儒学体系中一个核心范畴，含义颇为复杂，有柏格森生命哲学中的直觉内涵，但他所说的直觉更偏重于儒学所强调的道德情感。与直觉相对的是西方文化的核心范畴——理智（用佛学的概念说是“比量”）。梁漱溟认为由理智而产生的“计较”的、“算帐”的心理，恰恰是与宇宙生命的隔绝，这也正是宋明理学所反对的人欲、私欲。在此意义上，他给理学家们的口号——“存天理，灭人欲”以新的内涵。认为只要因任当下的、现在的直觉去做，就是天理之自然，否则，稍起“计较”、“算帐”之心，即为人欲之私。梁漱溟又用本能（他这里借用了克鲁泡特金的“社会本能”范畴）、情感来指称直觉，以为“仁”、“良知”所说的就是这些。当下的本能、情感是伦理道德的依据，只要信得当下、现在，人的行为就是善的，同时也是乐的。他把伦理关系说成是“情谊关系”，因情而有义，这是伦理产生的根本。用本能、情感来说明“仁”、“良知”，的确有把儒家哲学非理性化的趋向，但同时也表现了儒学情理合一的特征。后来，梁漱溟在《中国文化要义》一书中，用“理性”取代“直觉”，纠正了这种非理性主义的偏差，同时，保留了这种情理合一的特色。所谓理性，亦即情理，就是人本来就有的“求真之心”、“好善之心”，是“人类生命的高强博大自然要如此”。梁漱溟用很多的笔墨渲染了在合情合理中表现出来的中国人的“生趣盎然”的人生态度，多少有粉饰、美化中国人生活的一面，但确实表现了在儒学传统影响下的中国人的理想的伦理主义人生。他进一步要把这种理想付诸社会实践，这就是他所作的乡村建设的实验性努力。
如上所言，梁漱溟认为中国社会不同于西方社会，是伦理本位的社会。故此，现代化不能照搬西方模式，乡村建设是他为中国社会现代化所设置的理想模式。与后来的新儒家不同的是，梁漱溟是一个社会活动家。他的以农村教育、经济建设为核心的乡村建设运动正是为了建立一个以儒家伦理为本位的现代化的中国社会。但其间理想的成分无疑太多，最终只能失败。不过，梁漱溟对现代化的中国模式的探索确实有其独到的见地，值得我们深思。
梁漱溟的新儒学的理论建树远非系统，且有许多矛盾、漏洞，其儒家伦理本位的现代化社会建设实践也没有成功，但他的独到见解促使人们重新反思儒学、重新看待儒学的命运。在此意义上，我们称之为新儒学的开山。
《东西文化及其哲学》出版后的第二年——1923年，发生了一次比较有名的中国文化史上的思想论战即“科玄论战”，与新儒学的发展有很大关系。其中，玄学派的主要代表张君劢也是新儒家学者。在这场论战中，与梁漱溟一样，张君劢指出科学决不能代替人生问题，并指出西方人本身已意识到科学主义的危机，因有“反机械主义”、“反主智主义”诸名目的思潮。由此指出，现时代将是“新玄学”时代。张君劢把新玄学时代的来临寄希望于“新宋学”的复兴，主张道德立国和修身养性，反映了新儒家学者在那个时代的呼声。
二、儒学生命、理论的深入探索——熊十力与冯友兰
如果说现代新儒学思潮在梁漱溟、张君劢这里还只是表现为一个粗疏的、充满矛盾的不成熟的理论模式，那么，至熊十力、冯友兰则开始了新儒家哲学的形上学的理论系统的真正建树。虽然，他们二人的精神方向不完全相同。与梁漱溟一样，熊十力的思想也经历了一个由佛归儒的过程，佛教哲学（特别是唯识论）给予他的新儒学体系以很大的启发。至于西方哲学，熊十力知之甚少，只凭借朋友的介绍或阅读一些翻译过来的少量的哲学著作而略有了解。当然，这并不能排除熊十力对西方哲学有自己的深刻把握与洞见。不过，没有受过系统的西方哲学训练，也至少是一个事实。冯友兰则不同，早年留学美国哥伦比亚大学，使他受到严格的西方哲学训练，并对其有系统的了解。因此，冯友兰在建立其新理学体系时，用西方的逻辑分析、概念分析方法对中国传统哲学范畴作了清晰的梳理，他所讲述的中国哲学，明显带有西方新实在论的烙印。儒学成为专门的、学者的、学院式的哲学也真正开始于冯友兰。没有受过西方哲学训练的熊十力，也并非如传统儒学理论那样不讲究概念的明晰性，由于佛学素养，使他的著作同样具有很强的思辨性色彩。二人虽都本于传统中的儒家，但所尊崇的不尽相同。熊十力自称归本大《易》，研究者则以为他大谈“本心”正是宋明理学陆王一系的继续，因此把他与除了冯友兰以外的大部分新儒家学者（包括梁漱溟）称之为现代新儒学的“新陆王派”。冯友兰则自承其新理学是“接着”程朱理学讲的，因此被称为“新程朱派”。新陆王也好，新程朱也好，他们都是儒学进入现代社会后对儒学内在生命及其理论化的深入探索的尝试者。
熊十力早年积极投身于社会运动，并直接参与了推翻两千多年封建帝制的辛亥革命。但辛亥革命的最终不能挽救民族危亡使他转向于文化与哲学的进一步探索。其后，入南京支那内学院师从欧阳竟无学习佛家唯识学，于讲授、研究过程中逐渐由佛归儒。此一转变的标志在于1932年《新唯识论》文言文本的出版。熊十力的由革命而至文化、由佛教而入儒家的转变，其根源在于他的生命体验，就是要探求宇宙人生的诸大问题。因此，他被称为追求“真实存在”的“实感”哲人。
熊十力对儒学理论的最大发明就在于拈出“实体”概念来指称“本心”，用以说明宇宙、人生之本、源。如他对此实体所作的诸般规定：“全的”、“圆满无缺的”、“无始无终的”、“无形相的”、“绝对的”与“备万理、含万德、肇万化”等等，无疑具有西方哲学实体论的某些特征。但是，也正是在这一点上，他反对西方哲学（包括佛学）割裂本体与现象的说法，突出强调中国哲学“体用不二”的特点，以此构建其宇宙论、本体论与人生论。
熊十力宇宙本体论的确立是建立在他对佛学（特别是唯识论）的批判之上的。他首先指出，唯识论在确立不生不灭的“真如”本体的同时，别立一个“种子”（又称“藏识”、“阿赖耶识”）以说明有生有灭的现象界的缘起，有二重本体的嫌疑。同时，于生灭的“法相”（即现象界）外，别立一不生不灭的“法性”，有体用为二的嫌疑。并进一步指出，本体只能是一“宇宙大生命”（也即“本心”），它直接表现为健动的、创生的、生生不息的功用。用生命指称宇宙本体，当然有柏格森生命哲学的影响。但熊十力强调他所谓“生命”与柏格森之不同，正在于柏格森的生命哲学表现为一种盲目冲动的生机主义、非理性主义，而他所说的“生命”标举的正是儒家的“生生”之道，是以“仁”为核心的道德理性。换句话说，柏格森的生命只是说到“习气”，并非作为存在之本、价值之源的本心。其实，这也是他与佛家的本质区别。中国化的佛学（特别是禅宗）也反对割裂体用，反对“耽空滞寂”的“空见外道”，但它们的本质精神都是出世的，以求寂灭、求解脱为归结，其本体也只能以“空”、“寂”为特征，根本上是否定伦理道德的。
宇宙生命本体直接表现为生生不息的功用，这是熊十力“体用不二”的本体论的主要特征，进一步表现在他的“翕辟成变”说中。从字义上来说，“翕”是合，“辟”是开。从哲学意义上说，“翕”、“辟”是本体的功用。“翕”是本体的一种“摄聚”的力量，直接成就种种物，是物化的；“辟”则是“翕”之动时，表现本体的一种“健”、“胜”的力量，是不物化的。“翕”是种种物与现象所以成立的保证，“辟”则是本体在生灭万物的大用流行中保持自身规定性的保证，彰显本体“刚健的”、“不物化的”特性。因此，他把翕辟关系又称为心物关系。翕辟是宇宙实体本有的两种功用，故“心物不二”。心表现本体刚健的势能，故心始终是主宰者，是“物随心转”。所谓“即流行即主宰”、“即变易即不变易”都是在此意义上说的。强调变易、强调万物的刹那生灭变化是熊十力有取于佛学之处，不过，在生灭变化的大化流行中突出“生”的意义则是熊十力“体用不二”的本体论的主要特征，与佛教强调“寂”、“灭”有本质不同。熊十力采用进化论来说明宇宙演化，指出“翕辟”两种势能（或心物）是一直就有的，只有到有机物、生物乃至人的产生，“心”、“生命”本体才最终得以彰显。这就高度赞扬了人的主体性（即道德理性）。宇宙生命、宇宙本体与吾人的道德生命、道德理性是完全同一的，这是他的道德人性论的形上学的理论前提。
熊十力的心性论建立在他对“习心”与“本心”、“量智”与“性智”这些关系范畴的梳理上，同时，也与他的“体用不二”、“翕辟成变”进一步联系起来。由“翕”之摄聚势能而有人之形体，由此形体的给养而有诸般欲望。因此，熊十力也反对宋明理学“存天理，灭人欲”的说法。“人欲”既然是“人”的欲望，怎样可以灭呢？但他又同时要求一种合理的理性主义原则。这表现在他对“习心”的看法中。因“本心”借人之官能而发用，官能遂假借本心之“灵”而有“形气之灵”。习心即源于此形气之灵，借逐物而满足人的生理欲望，是与人的感性存在联系在一起的。熊十力认为，习心之“染”最终会障蔽本心，因此称其为后起之“妄”。因其为“物化的”，故实不可称为心，真正的心只是本心。本心又称“性智”，习心又称“量智”。其实，“量智”与“习心”有不同处。量智更偏于人的认知理性的层面，又称“理智”。由此有人的认识之发生，故有天人、物我、人己之别。熊十力一方面肯定理智，以其为“性智”之发用，二者是体用关系。但同时强调性智对理智的限制、主宰，否则，终流于习心的薰染。他还意识到理智的界限，即只能应用于科学，不能应用于哲学以求宇宙本体。宇宙本体的发明，只能是性智即本心的自证自悟。熊十力指出，现实人生正是处在习心与本心、量智与理智这样的矛盾中，因此，他更强调道德主体的健动的实践性、创造性。他批判宋儒过分依赖天性之良、善，以为靠“减”的功夫即可恢复本心固有的良、善。与此相反，他强调道德实践的创生性，只有在创生中才能彰显宇宙本体生命的健动，才能实现天人合一、物我合一的本体境界，最终突出人的“为天地立心”及“与天地参”的主体能动性。强调道德修养中的主体创生性、能动性，的确是熊十力的修养论区别于宋明理学的一大特色。
熊十力的思辨的新儒家哲学体系以其实体论、理性主义色彩表现了既不同于梁漱溟也不同于西方的形而上学的思想特征，是对儒学理论近代化探索的一种尝试。冯友兰则用另一种方法来探索儒学理论的近代化。
新儒家哲学至冯友兰而有一很大的转向。就中西文化观上看，如果说梁漱溟、熊十力是站在中国文化本位立场上对西方文化的批判。如熊十力，就以为传统中包含着科学、民主等西方文明的合理因素。冯友兰在这一点上显然有更清楚的认识。他把中西差异看作是古今之别，中国传统社会一直是家庭本位的农业文明，它必须向西方以社会为本位的现代工业文明转变。因此，整理传统首先有一个使其现代化的问题。表现在哲学上，就是要改变传统哲学的模糊的、拖泥带水的特征，用西方的逻辑分析方法使其清楚明白起来。这也是冯友兰在抗日战争期间创立的“新理学”的哲学体系所努力尝试的。
“新理学”体系是“接着”程朱理学讲的，这无疑是为重建传统儒学的形上系统所作的努力。当时西方有这样的思潮，就是对旧的形上学的拒斥，分析学派即是其一。冯友兰采用了分析学派的逻辑分析方法，但他反对完全不讲形上学。他认为真正的、好的形上学是不容拒斥的。所谓真正的、好的形上学是“不著实际”的，是对逻辑的、形式的观念之“真际”的纯思。“实际”是我们经验的事实世界，“真际”是我们对事实世界作理智的分析、总括的解释所得的观念世界。真正的形上学是或主要是关于“真际”的解说，它不能增加我们对“实际”的了解与知识，但可以提高我们的人生境界。把哲学落实到人生境界的提高上，确实是冯友兰的创见，也表现了他对传统哲学的深刻理解。
新理学的形上学体系建立在“理”、“气”、“道体”与“大全”这样四个纯形式的范畴之上。这四个概念是中国传统哲学中常见的概念，不过，冯友兰用逻辑分析的方法赋予它们以全新的内涵。他通过四组形式命题得到这四个概念。
第一组主要命题是，“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”[1]“有某种事物之所以为某种事物者”就是理。理之“有”，是真际的有，不在时空中存在，是西方哲学所说的“潜存”。“有某种事物”之“有”，是实际的有，于时空中存在，是西方哲学所说的“存在”。这样，在冯友兰这里，“理”成为从具体事物中抽象出来的一般存在，此“一般”完全是“空”的、没有实际内容的，因此成为最哲学的哲学的研究对象。总所有的理，即“太极”，也称为“理世界”。“极”有标准与极限两重含义，综合地说，是事物存在的最高标准。事物存在依照于理，理在事物则为“性”。
第二组主要命题是，“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。”[2] 事物所赖以存在的“其所有”者就是气。气是实现理的一种“结构”，又称为“料”，但是是“绝对的料”。如房子以砖石为料，砖石以泥土为料，但砖石、泥土都是相对的料，都仍有其所有以构成其存在。绝对的料即“气”只能是“无”，冯友兰又用“真元之气”来称谓它。实际的“有”都依某理而存在，但“真元之气”只是实现某理的可能存在，不能说它是什么，故为“无名”，又用“无极”来称谓它。经改造，“气”不再有物质实体的含义，而成为纯形式的观念。事物存在依照于理而依据于气。
第三组主要命题是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行蕴涵动。一切流行所蕴涵底动，谓之乾元。”[3] 这里，冯友兰把“道体”界定为一个“大用流行”的过程，即气实现理、无极实现太极的流行。从逻辑上说，气在实现某理或某某理之前，必“先”实现“动”之理。此为“气之动者”，又称为“乾元”，它是从形式上说的“气的纯活动”。
第四组主要命题是：“总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。”[4] 大全是一切的有，包括真际的有与实际的有。又名宇宙，在中国传统哲学中又称为“天地”、“一”。
冯友兰认为，“理”、“气”、“道体”与“大全”四个观念是用纯粹地、形式主义地方法得来的，故对实际没有积极地肯定，不能也不可能给人以关于实际的积极的知识。但对这几个观念的了解，可以提高人的境界。“理”与“气”可以使人游心于“物之初”，“道体”与“大全”可以使人游心于“有之全”。这些，都能使人达到知天、事天、乐天乃至同天的天地境界。因此，这四个观念成为其人学的形上学的基础。
就具体事物的存在来说，其存在必依照某理，此理可以是很多理。如鸟的存在，依照鸟之理，也依照动物之理，也依照物之理，等等。这些理就是鸟“所有之性”。但鸟之性只能是鸟之理，即鸟之所以为鸟者。就人的存在来说，人“所有之性”可以有很多，如动物之性、物之性，但“人之性”只能是人之所以为人者的人的本质存在。至此，冯友兰一直从纯逻辑、纯形式的角度推衍人之性，对“实际”也可说是没有肯定。但接下来，他已经违背了此原则。把“人之性”的具体内容归结为“社会性”与“觉解”，正是对实际的积极肯定，并由此说道德、谈境界。
关于人的社会性，冯友兰强调作为逻辑一般的社会与具体的某种社会的差异。具体的人必须且必然依照其所属的某种社会之理所决定的基本规律行动。由此，人依照社会之理就成为伦理道德与价值判断的基础。而且，人是有觉解的，即其行动是自觉的、有意识的，此为觉解；同时，他也能意识到其自觉与意识，此为觉解其觉解。由不同的觉解，有不同的人生意义，此为境界。在《新原人》中，冯友兰把境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界与天地境界。自然与功利境界是自然所赋予的礼物，因其觉解甚少——起码没有觉解人之所以为人的“人之性”。道德与天地境界则是精神的创造。道德境界中的人，对于人之性即冯友兰所说的社会性是觉解的。它打破了人我的界限，故此，富有“无所为而为”的利他精神。天地境界中的人对于人之性有更高的觉解，即其宇宙性。它打破了物我的界限，由知天、事天、乐天乃至同天，最终人与“大全”完全冥合，达到了人生的最高境界。天地境界是冯友兰的人学的形上学所追求的人生的最高目的，他充分表现了传统哲学中的即世间而出世间的终极关怀特色，用他的话说，就是“极高明而道中庸”。达到此种境界的人，因打通天人、物我的界限而是最大公无私的，因此“应该”为“王”（实际是否如此，非其所讨论的问题），故“新理学”体系仍是以“内圣外王”为目的追求的。
冯友兰的道德观、境界说与其“不著实际”的形式的逻辑分析方法的确有很多不能自圆其说且矛盾之处。关于这一点，他也有自觉。因此在《新知言》一书中，他指出形上学的两种根本方法：一为“正”的方法，即《新理学》一书中所说的“纯思”的逻辑分析方法；一为“负”的方法，即传统哲学（特别是禅宗）中的直觉的方法。像他所意识到的，其“新理学”体系中的四个观念中，“气”、“道体”与“大全”都是不可思议、不可言说的，但只有说清楚以后才能保持沉默。“说清楚”与“静默”正是“正”的与“负”的两种不同方法的运用。在《新知言》的最后一章中，冯友兰把“诗学”作为其形上学的方法的最终归结，有其深刻性。
会通中西，的确表现了新儒家哲学在30年代末至40年代的努力方向。比如当时的贺麟，也以一种开放的心态来消化、吸收西方哲学（特别是黑格尔哲学）中的深层内涵，以丰富发展中国传统的哲学，为儒学的近代化作了很好的理论探索。
三、儒学理论化探索的继续——唐君毅与牟宗三
1949年以后，大陆因为特殊的政治背景，现代新儒学的发展基本停滞，港台与海外成为新儒家哲学得以继续发展的地方。1958年初，发生了现代新儒家发展史上的一件大事，即牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。此宣言对中国文化的内在精神实质与其发展前途做了多方面的说明，指出中国文化的超越意义及其世界性。同时，指出西方的科学与民主必须吸收，但不是靠外在的照搬，而是在搞清楚中国文化本身发展方向的基础上，开出新的科学与民主。此宣言的发表，在一定程度上反映了海外新儒家学者对民族传统文化发展问题的共识。其中，唐君毅、牟宗三两位熊十力的高足，是当时比较有影响的新儒家学者。
唐君毅以其在民族“花果飘零”中的对传统文化的同情与敬意，高扬儒家文化的人文主义精神，对理想主义的人生、人的终极关怀、宗教诸问题表示了极大的关注。这一方面表现在他对传统文化的“保守”，同时，表现在其更为开放的心灵。其文化哲学本身就包容了中西哲学与文化的各方面内容，并试图找到它们之间的圆融处。他在指出科学的重要性的同时，强调其对象性的向外发展之局限，并指出人的道德自我或超越自我或“良知”随时会突破此局限。作为自我的价值意识的“良知”决定人的一切活动的价值，包括科学、道德行为、艺术与宗教活动。这就在强调道德自我的良知本体的同时，赋予其超道德的价值，并试图以此解决人生的诸种问题，特别是终极关怀与宗教问题。这进一步在他的总结性代表作《生命存在与心灵境界》中表现出来。
在此书中，表现了唐君毅试图融会中西哲学的努力。其中包括了大量的西方文化中的科学、逻辑与知识论的说明，但都把它们统摄于充满生命情调与道德意味的超越的心灵中。这就是其“心通九境说”。唐君毅以心灵的不同活动来分别三类共九种心灵境界。
第一类境界是客观境界，也是心灵的“觉他境”。分为三种。其一为“万物散殊境”，于其中观个体世界。此境中，人知有各个不同的事物之实体，而“我”也同为万物中之一物。其二为“依类成化境”，于其中观事物之种类。由物相而知其有类，并看到诸物之实体出入其类，成就变化。人亦为一类。其三为“功能序运境”，于其中观因果关系、目的手段。一物与他物有因果关系，人以物为手段，以达成其目的，也是由因而导果之事。此诸般客观世界与生命心灵之主体相对待，故对心灵主体而言，为“觉他境”。
第二类境界是主观境界，也是心灵的“自觉境”。也有三种。其一为“感觉互摄境”，于其中观身心关系与时空界。诸物之实体与其时空性，各内在于主体的散殊而互摄的诸感觉中。其二为“观照凌虚境”，于其中观意义世界。事物之相或类可看作脱离事物的实体而“凌虚”存在的，表现为一个纯相、纯意义的世界。其三为道德实践境，于其中观德行世界。此为道德自我的良知自觉其目的理想，于现实中求此道德理想的形成，完成人的道德生活、道德人格。
以上两类境界都以“体”、“相”、“用”作为三种划分的标准，但有客观、主观之别。“万物散殊境”与“感觉互摄境”同重视“体”，但前者是诸物之实体，后者是诸感觉之主体；“依类成化境”与“观照凌虚境”同重视“相”，但前者是客观事物之相，即类，后者是主观抽象出来的相、类的意义世界；“功能序运境”与“道德实践境”同重视“用”，但前者是客观事物之物用，后者是主观理想之德用。
第三类境界则是超主客境，也是心灵的“超自觉境”。因其是由主观摄客观而达到的超主客境，由自觉而达到的超自觉境，也同时自觉其超自觉，故又称为“超主客之绝对主体境”。也由体、相、用分为三种。其一为“归向一神境”，于其中观神界。此神为最高实体，如基督教的上帝。其二为“我法二空境”，于其中观法界。由一切法相中见性空，即真如法性，以破我、法之相之执。此为佛教的境界。其三为“天德流行境”（或“尽性立命境”），于其中观性命界。由尽主观之性，以立客观之天命，最终通主客、天人、物我，成就性命之大用流行。此为儒教的境界。
这九种境界的划分，并非一静态的区别，而有其先后次第。他涵盖了世界、人生与文化的各个层面，最终归结到宗教境界上。唐君毅以一种宗教情怀肯定了基督教与佛教的信仰，但他反对把宗教置于道德之上，认为把道德作为求得宗教上的福报手段是一种功利主义的做法。他以为，对于超越（如上帝）的追求恰恰源出于道德自我心灵本身的内在诉求。故此，他把最高的境界归结为儒教的“天德流行境”，在道德生活中内在本性的自我实现、自我完成，就是超越的实现。此为即道德即宗教、即有限而无限、即世间而出世间的。用他自己的话说就是，“……九境最后根原之在吾人当下生活之理性化、性情化中，所昭露之神圣心体，……”[5] 由“当下”见“神圣”，这是唐君毅所发明的儒教的本质特征。
新儒家的道德形上学的理论建构的完成者当为牟宗三。在牟宗三这里，也表现了新儒家学者融贯中西哲学的倾向。在构建其“道德的形上学”时，他所吸取的主要是康德哲学。
牟宗三对康德哲学最感兴趣之处，在于康德肯定道德法则的普遍性、先验性。康德从人们对道德的普遍关注的兴趣及对道德行为的普遍崇敬之意出发，说明道德法则必须是普遍的、先验的自律原则，由此，设定“自由意志”的存在。牟宗三认为，儒家哲学的“性体”与“心体”，就是此自由意志。康德的谬误在于没有看到自由意志就是人之所以为人的、内在于人的心性本体，因此，最终归结到“上帝存在”、“灵魂不朽”的道德神学。牟宗三认为，在儒家哲学中，此内在的心性本体同时就是超越的“天道”、“天命之性”，是宇宙万物的实体。这就是他所说的“道德的形上学”的实质内涵：“以形上学本身为主（包括本体论与宇宙论），而从‘道德的进路入’，以由‘道德性自身’所见的本源渗透至宇宙之本源，故曰‘道德的形上学’。”[6] 把儒学的心性本体进一步实体化，是牟宗三继熊十力之后对新儒家哲学的道德的形上学的发展、完成。由此，他认为，儒家哲学的心性本体是既内在又超越的，既是道德实践的内在依据，又是宇宙万物的超越实体。同唐君毅一样，他也从超越的层面强调儒家哲学的宗教意义，此宗教是既伦理又宗教的完满的成德之教。
康德把自由意志作为一公设，因为他认为纯粹的道德理性自身没有实践的能力。牟宗三对这一点也提出了批判。他认为，心性本体是“既存有又活动”的，这表现在人的道德情感，即“本心”、“本情”上。康德把道德情感归结为经验的、普遍的层面，牟宗三则把道德情感也归结为先验的、普遍的层面。心或情也就是作为本体存在的理或性，他通过主体的道德实践而有真实的“呈现”，此“呈现”就是他所说的“智的直觉”。这不是一个知识的问题，而是与人的道德实践融为一体的体认、亲证，即所谓“逆觉体证”。牟宗三认为，“逆觉体证”是儒家由孔、孟延续下来的正宗的工夫进路。在宋明儒学中，周敦颐、程颢、胡宏、陆九渊、王阳明与刘蕺山是此一系的真正继承者，而程颐、朱熹的理学则是“别子为宗”，走的是“顺取之路”，“理”是客观的、静态的、只存有不活动的本体存在，心只能通过对理的“横向摄取”、认知以达成主体的道德实践。由此，只能是道德他律而不是道德自律。
以上所说道德的形上学系统是牟宗三认为的儒家哲学的“道统”，也即“内圣”之学。他认为，这是儒家哲学的核心内涵，是我们应该继承的。同时，他指出“学统”（以科学为核心）与“政统”（以民主为核心）没有完全地开出，即“外王”面的缺失，是传统哲学的缺憾。因此，他提出“返本开新”、“由内圣开出新外王”的问题。这里，所谓“返本”之“本”与“内圣”，就是儒家的“道统”；所谓“新”、“新外王”，就是西方的科学与民主，亦即所要开出的儒家的“学统”与“政统”。从这里看来，他所坚持的还是传统儒家的道德本位、伦理本位立场。此表现在他的“良知坎陷”说中。
“良知”是王阳明哲学的核心概念，牟宗三在这里用以指称其所谓“性体”亦即“心体”。因心性本体，是与康德由逻辑分析逼出的“自由意志”统一的，故牟宗三认为“良知”是由分析命题得来的观念。作为德性主体的“良知”，其本质特征是与物无对的，而知性的实现则以主客、物我分离为前提，所以道德理性即良知必须经“自我坎陷”由动态转为静态，由无对转为有对，由践履上的直贯转为理解上的横列，经此“让开一步”，走上非道德的“道德中立”立场，由此产生知性主体与政治主体，使科学与政治分化出来而成为独立的境域。
新儒家哲学的理论建树至牟宗三而标志一个阶段，但在试图融会中西哲学的过程中，二者的矛盾也日益彰显。如内在与超越、活动与存有、德性与知性这样的二维紧张关系并没有真正得到解决，这里既有中西哲学的差异问题，也有儒学本身的问题，其最终解决只能诉诸文化本身的多元化发展。在海外，新儒家哲学思潮仍在延续，学者们站在更开放的理论立场上谋求儒学的出路，是儒学向多元化的全方位发展的一种表现。
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[1]《新原道》，《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版。
[2]《新原道》，《贞元六书》。
[3]《新原道》，《贞元六书》。
[4]《新原道》，《贞元六书》。
[5]《生命存在与心灵境界》上，台湾学生书局1977年版。
[6]《心体与性体》第1册，台湾正中书局1968年版。