在佛教哲学的研究方面，中国社会科学出版社出版了任继愈主编的《中国佛教史》第1卷（全书共分8卷，将陆续出版）。这是一部以马克思主义为指导的系统的中国佛教通史。关于该书的指导思想和写作方法，任继愈说：“我们这部佛教史力求取材广泛，叙述详尽。”对于佛经，“力图用现代科学的语言，把它的本来意义介绍给读者，并提出我们的看法，给以评论”。作者收集了前人所未见的材料，吸收了国内外学者研究的成果，运用辩证唯物主义和历史唯物主义进行分析。在第1卷中，系统地考察了东汉、三国时期佛教传入初期与中国传统哲学思想融合的过程，论证了它们之间的关系，认为佛教传入中国后一直处于依附地位，在传入初期更是如此。
一年来，关于佛教思想与中国传统思想和文化的关系，有些研究者进行了专门探讨。《哲学研究》第2期发表的严北溟的《论佛教哲学在思想史上的挑战》一文认为，佛教传入中国后，对中国的传统文化思想和民风习俗进行了“挑战”，而且不断取得“胜利”。这个“挑战”表现为两大问题，一是对儒家纲常伦理观念应否维护的问题，一是神灭论与神不灭论的是非争执问题。第一次挑战的结果是玄学与佛学“合流”。接着又是儒佛“合流”，佛教成为宋明理学（包括程朱派和陆王派）产生的重要思想来源。由于佛教哲学富有“辩证的逻辑思维的方法”，使很多唯物主义者“在借鉴和吸取对方长处时，往往不自觉地陷入迷宫而丧失对佛教哲学挑战的对抗能力”。作者认为，佛教哲学比其他哲学宗教特异之处是，利用宇宙在空间、时间上的无限性，事物产生、发展、变灭的因果联系和相互作用等辩证原理，论证其唯心主义，并“自发地臆测到某些客观真理的点滴碎片”。它还“以科学外貌出现”，用捏造虚伪数字的巧妙手法，使某些天真的思想家相信佛教就是科学，从而在对方向科学信仰的挑战下屈服了。他着重指出，佛教的“空”，既是“糟粕”，同时又是“精华”之所在。因为“空本来是对‘有’或‘存在’的否定性概念，而否定性概念的辩证法——肯定一切事物的运动发展都要走到自己的反面，即朝向自身的否定，正是佛教哲学中朴素辩证法的最重要的核心”。作者从6个方面论证了佛教讲“空”的辩证法原理，并认为佛教发展到禅宗惠能时，“把空这个实质上是否定性辩证法的概念提到彻底否定主观世界的高度”，因而“对后来思想界产生过积极影响”。
刘国楹在《唐代古文运动和佛教》（《北京师范学院学报》第1期）一文中提出，佛教对唐代的古文运动产生过“巨大影响”。他认为，佛教同儒家传统思想是“针锋相对、格格不入”的，但因为它采用了通俗化的宣传方式，因而造成了产生古文运动的“必要的可能的条件”。作者指出，当时中小地主阶级思想家反佛的上疏文字，儒、道两家同佛教的辩论，以及佛教的注、疏、解经都开始使用散文，后来发展为讲佛经故事，这固然是佛教的“堕落”，但却直接影响了传奇文学（即小说）的产生。这是佛教在客观上所起的积极作用。
对佛教为何“中国化”的问题，陈士强在《佛教“格义”法的起因》（《复旦学报》第3期）一文中，通过佛教“格义”法兴起的研究，进行了一些探讨。他指出佛教最初传入中国时，传译佛经文字上的涩奥，造成了对佛经的理解的困难，产生了佛教向外求援的需要，而佛教义理与中国传统思想的差距，使这种需要变得更为紧迫。为了解决它与中国传统的思想文化、道德规范的矛盾，使两者一致起来，便把儒家和道家学说引入佛法解释中去，这样便产生了“格义”法。所谓“格义”，就是“用世俗典籍的名词概念去比附佛教的名词术语，作为佛经的注解”。这种方法，从东汉开始，流行二百多年。从形式上讲，它是讲经用的，但“核心问题是要解决佛教中国化问题”。格义的出现，“正是大量地引儒道之学掺入佛法的那股思潮的反映”。直到佛教成为独立于儒、道之外的第三派势力时，才被废置不用。在作者看来，“格义”所要解决的是佛教与外部学说的矛盾，后来出现的“判教”，是解决佛教内部不同学说的矛盾，但都是不断地引导佛教中国化的进程。
一年来，关于佛教在我国一些少数民族地区的传入和传播情况，已有文章专门进行介绍和研究。《云南社会科学》发表赵格的《关于小乘佛教传入傣族地区的时代》一文，指出：过去有人持傣历即佛历说，认为佛教传入傣族地区的时代早于中原；有人持南诏国佛法鼎盛说，认为公元8世纪间即已传入；还有人持八真“景陇金殿国”说，认为公元12世纪传入。作者对上述说法一一加以辨析，认为不能成立。他根据有关资料提出，小乘佛教传入傣族地区的时代，上限为13世纪，下限为16世纪的300年间。
《新疆社会科学》第1期发表的孟凡人的文章《略论高昌回鹘的佛教》。他对新疆高昌回鹘佛教信仰情况以及与外界佛教的关系，进行了广泛论述。作者认为，高昌回鹘开始信奉佛教的时间，在公元9世纪晚期至10世纪初，一直延续到15世纪中叶左右，前后流行500年。这期间，“佛教与高昌回鹘王室相依”，在社会中占据着极其重要的地位，与各阶层的人们有着千丝万缕的联系，在一定程度上影响到高昌回骼的政治、经济、文化和社会生活。与此同时，“回鹘民族充分发挥聪明才智，还创造出了灿烂的佛教文化”，这个佛教文化深受内地佛教文化的影响，可以说“是汉族和回鹘两个兄弟民族文化交流的结晶”。
关于佛教哲学人物的研究，《河北大学学报》第1期发表王成竹的《读〈不真空论〉》，认为僧肇站在唯心主义立场上，辩证地论证了有与无的统一。作者指出，有一种说法，把认世界万有为有的观点叫作唯物主义，把认世界万有为无的观点叫作唯心主义，这是不对的。不给有、无做任何具体的规定，不明确承认世界的统一性在于它的物质性，不论认世界为单纯的有或单纯的无，都是不能摆脱唯心主义的。
罗炤在《世界宗教研究》第3期发表《应当实事求是地对待“真唯识量”》的文章，不同意从内容到形式全盘否定“真唯识量”。他认为“真唯识量”集中地反映了玄奘的哲学与逻辑思想，其论证是典型的经院哲学问题，其论旨虽不能赞同，但在因明的范围内，他的比量形式没有过失。它在形式逻辑上也有错误，这在一定程度上是与因明的局限性有关的。杨延福在《玄奘“乘危远迈”的佛学原因》（《学术月刊》第1期）中，提出玄奘出游，原因有三。一是由于翻译上的问题。玄奘“每慨前代译经多所讹略，遂游西土，访求真本以考订焉”。二是由于宗教哲学上的原因。佛教由义学演变为宗教的对峙，对人人是否都能成佛的问题，玄奘未能解决，必须游佛教本土以明究竟。三是出于佛教本身的利益。各宗派“判教”的出现，佛与儒、道的斗争，封建统治与寺院经济的矛盾，使玄奘感到，必须弥缝教义上的纷争，加强理论建设以团结众僧，这样就只有去印度求学以求得根本解决。
此外，《哲学研究》第4期还译载了法国学者多来尼克·瓦泽的题为《马祖道——八世纪的禅宗大师》一文，对马祖以前的禅宗传授法表示怀疑，认为马祖是真正的禅宗大师，“唯是自心所现”的观念就是马祖学说的核心。
最后，关于佛教经律中对寺院财产的规定，中国古代佛经的翻译与译场，近百年来我国佛教研究的情况等方面的问题，也有人作了专门论述，这样就扩大了佛教研究的领域。但就佛教哲学思想的研究而论，还有待于深入发展。
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* 原载《中国哲学年鉴》（1983），中国大百科全书出版社1983年6月版，第152‒154页，署名“近思”。