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蒙培元:柳宗元“道”论简析

——蒙培元全集 · 卷1
选择字号:   本文共阅读 588 次 更新时间:2022-04-09 22:16

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蒙培元 (进入专栏)  

一、天人之道

柳宗元的道论,首先要解决的是天人关系问题。在这个问题上,他和韩愈进行过一场辩论。韩愈认为,人受命于天,而天是有意志的,人有功于天,会受到赐赏;人有祸于天,会受到惩罚。人的命运是由异己的力量所支配的。他还说,人类的繁殖破坏了大自然的秩序。柳宗元则认为,天只是那个苍苍者,即自然界,与人间祸福毫无关系,功与祸都是由人自己造成的。他说:“或者务言天而不言人,是惑于道者也。胡不谋之人心,以熟吾道?吾道之尽而人化焉。是知苍苍者焉能与吾事,而暇知之哉?”[1] 这里所谓道,是天人相异之道。他曾反复强调天人相分,天人不相与,正是为了论证只有“人道”对于社会人生具有决定性的作用。他也承认,人们的生产活动要顺应天时,即所谓顺天之道。但人类社会的大部分活动,与天没有关系。“又何必枉吾之道,曲顺其时,以谄是物哉?吾固知顺时的天,不如顺人顺道之得天也。”[2] 这里所谓道,就是人道。

柳宗元作《天说》,刘禹锡以为意有“未尽”,故作《天论》三篇,提出“天人交相胜”的学说。柳宗元大不以为然。他指出“彼(天)不我谋,而我何为胜之耶?”[3] 他认为天虽然有生植之能,同时也有灾荒之害;人不仅有法制之“能”,而且有悖乱之祸。人与天无所谓相胜,二者各行其事,互不相干。“二之而已,其事各行不相预。”[4] 既然如此,人何必“知”天,又何必“胜”天?在中国哲学史上,柳宗元的天人之道相分说,可说是十分彻底的。

但唐朝时期的天人之争,已不具有两汉那样的意义,它不过是一个余续而已。韩愈虽讲天人相与,但是他的天人合一说,只是因袭了汉代以来的粗浅的神学思想,而且多半是“有激”而发,他自己则比较强调人道。他作《原道》,提出儒家道统说,把道说成古今相传之物,因而开了道学(理学)先河。柳宗元批判了天人相与说,否定了天命论,认为社会人生的问题,是由人类自己决定的,因此更强调人道。

柳宗元用来与天命对立的“道”,主要指儒家的“圣人之道”,其中包括“治道”。从某种意义上说,他所谈的“天人之辨”主要是指社会与自然的关系,还不是个人与自然,社会的关系问题。他不像后来的宋儒那样,把“道”和“学”完全联系起来。在他看来,政治设施的好坏,直接关系到社会的治乱兴衰和人民的利益。“宁关天命,在我人力。”[5] 只要遵循“道”而行,可以转祸为福,有回天之力。他强调指出,圣人“不穷异以为神,不引天以为高。利于人,备于事,如斯而已矣”[6]。人类自己的事情,只能由自己解决,不能依靠“天”的恩赐,更不能相信天神一类东西。这是一种积极有为的思想。他批判汉儒《月令》中所谓赏罚政令都要配合四时五行的说法,“离圣人之道,不亦远乎?”[7] 因此,明于天人的区别,相信人力而不相信天命,是柳宗元所谓道的重内容。在他看来,只言天而不言人,就是“惑于道”。“圣人之为心,必有道而已,非与神也,盖于人也。”[8] 就是说,圣人之道,只相信人力而不相信天神。

所谓人道,柳宗元没有作出进一步解释,但从他的全部思想来看,主要是指儒家的仁义道德。他所谓“力足者取乎人”,足于什么呢?“所谓足,足乎道之谓也,尧舜是矣。”从治道讲,主要是儒家德治。他在《非国语》中,着重发挥了这些思想。《国语》中有“谷洛斗”一条,把周王室衰微归结为天意,由谷、洛二水相斗作为预兆,柳宗元批判说:“王室之乱且卑,在德,而又奚谷洛之斗而征之也?”[9] 这也就是柳宗元所说的“大中之道”(关于这一点,下面还要谈)。

当然,柳宗元并不是不讲天道。他把人和天、社会和自然做了区分之后,对于自然界作出了气一元论的唯物主义解释。他作《天对》,回答了屈原提出的问题,从而阐述了他的观点。他认为,天就是自然,天地无倪,阴阳无终无始,没有意志、没有作为,自然而然,毫不神秘。不为人设,不与人谋,人亦不能改变它。他说:“一气回薄茫无穷,其上无初下无终,离而为合蔽而通,始末或异今焉同,虚无混冥道乃融,圣神无迹示教功。”[10] 他所谓“虚无混冥”之道,并不是道家的虚无,也不是佛教的真空,而是《天对》中所说的“太虚”,实指自然界无限的空间。“规毁皓渊,太虚是属,棋布万荧,咸是焉托。”[11] 星辰之属布满太空中没有什么东西纲维主持;山川河流,皆天地之物,阴阳之气流行于天地之间,“自动自休,自峙自流”,四时运行,无为而为,这就是“天道”。这种元气自动说,对古代唯物主义自然观的发展是有贡献的,他是张载气本体论的前导。

总之,关于天人之道,柳宗元强调二者的区分,指出二者各有其作用范围不相干预。进而指出,“圣人之道”只讲人而不讲天,表现了对人事的关心,并在一定程度上看到社会与自然的区别,认识到人类社会的活动有其自身的规律。他提出“势”这一范畴,说明社会历史的发展,不仅否定了天命的主宰作用,而且否定了“圣人之意”的支配作用,具有积极意义。但他又提出“生人之意”的说法,仍然用人的思想、意识来说明社会历史发展的原因,陷入了唯心史观。此外,他虽然指出了人和天、社会和自然的区别,却忽视了二者的联系。自然界是人类社会赖以生存的基础,是人类实践活动和认识活动的基本对象,如果把二者绝对对立起来,也会陷入另一个极端。在这个问题上,韩愈和柳宗元代表了两种不同的倾向。

二、大中之道

柳宗元所谓道,除了“治道”,还指事物的一般原则,主要是社会伦理道德原则,他称为“大中之道”。

柳宗元很重视儒家的中庸之道,常常以中庸或大中之道作为他的哲学基本范畴。他之所以作《非国语》,就是“惧世之学者溺其文采而沦于是非,是不传由中庸,以入尧舜之道”[12]。他所谓中庸,是一个内容比较广泛的范畴,与《中庸》的思想并不完全相同,但是也有密切关系。他很强调“圣人之心”,主张“诚”于中而“仁”于外,其主要内容则是儒家的仁与义。他说:“圣人之所以立天下,曰仁义。仁主恩,义主断,恩者亲之,断者宜之,而理道毕矣。蹈之斯为道,履之斯为礼,诚之斯为信,皆由其所之而异名。”[13] 这是柳宗元所谓“大中之道”的基本内容。在他看来,仁义是道的核心,道、德、礼、信是仁义的不同表现。就这一点说,和韩愈在《原道》中提出的思想基本一致。他还认为,道是不以个人为转移的公共原则,“道固公物,非可私而有”。它又是从古至今圣人共由之道,“吾之所云者,其道自尧舜禹汤高宗文王武王周公孔子皆由之”[14]。这就是把道说成古今通行的道德总则。但他不像韩愈那样,认为道可以相传,也不像韩愈那样把孟子说成传道者。

柳宗元认为,中道是由“圣人”制定出来实行教化的。“圣人之为教,立中道以示于后,曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信,谓之五常,言为以常行者也。”[15] 这里又提出五常作为“中道”的基本内容,并且认为是常行不变的,但五常之道虽常行不变,却有经、权之分,“经也者常也,权也者达经者也,皆仁智之事也”[16]。所谓权变,并不是离开五常之道,“离之滋惑矣”。权以达经,就是行由斯道,但权也是重要的,经与权、常与变的统一,就是“当”,“当斯尽之矣,当也者,大中之道也”[17]。就是说,大中之道是常与变、经与权的统一。它不是绝对不变的,在一定条件下是可以变通的。

柳宗元又取“时中”之义,以解释中道,指出中道就是随时而变,“圣人所贵乎中者,能时其时也,苟不适其道,则肄与依同”[18]。所谓“时其时”,就是顺应时代的变化而不失仁义之道。柳宗元并不是宣扬乡愿哲学,以丧失原则。他认为,仁义是中道的核心,孝弟忠信、恭宽退让,是中道的具体内容,应该成为人们行为的准则。但不可太“固”、太“执”,只有随时变通,才能无过不及,做到适中,以至“变而无穷”。

柳宗元关于道的思想的另一个特点是,道必须及于物而后可。在他看来,道虽是圣人共由之,但并不是脱离实际事物而独立存在的。他在评论孔子“守道不如守官”这句话时说:“官也者,道之器也,离之非也。未有守官而失道,守道而失官之事也。”[19] 意思是,官有其道,道必因乎官。离了具体官守,道就变成空洞之物;离了道,官守也就无所遵循。因此,“离之非也”。官职是一个具体事物,道是官守应遵循的原则,道必须通过官守这个具体事物表现出来,因此,官者“道之器也”。他由此进一步提出:“物者道之准,守其物由其准,而后其道存焉,苟舍之是失道也。凡圣人之所以为经纪,为名物,无非道者。……失其物,去其谁,道从而丧矣。”[20] 这里所谓物,泛指一切具体事物;所谓道,指事物应遵循的原则。所谓“名物”,就是指一般概念和具体事物的关系。“道必及物”,而“无物非道”,说明二者既有区别又不可分。在这里,柳宗元继承了古代“有物有则”的思想,并接触到一般和个别、抽象和具体的关系问题,具有重要的理论意义。后来有所谓道不离器的思想,与此有内在的逻辑关系。虽然,柳宗元这一思想还是初步的,甚至是不自觉的,但是从认识的逻辑发展看,它毫无疑问是理学道器论的理论前提。

关于“道及物”的思想,柳宗元在很多地方谈到,这是他关于道的学说的一个重要内容。作为古文运动的开创者之一,他和韩愈一样,主张“文以明道”,他说:“圣人之言,期以明道,学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者,必由于书,道假辞而明,辞假书而传,要之之道而已耳,道之及,及乎物而已耳。斯取道之内者也。”[21] 他认为道不是空洞无物的精神实体,是有实际内容的,因为它不是脱离了具体事物而存在的。这就是“道及物”的含义,这一思想是唯物主义的因素的。

柳宗元很推崇孔子,认为孔子“极于化初,冥于道先”,“极生人之道”。学孔子之道,必须以六经、论孟为先。“求孔子之道不于异书”[22],即不出六经、论孟之外。他反对章句之学,主张探求义理,“今世固不少章句师,仆幸非其人”[23]。从学风上反映了他的唯物主义思想倾向。但他以儒家经典为“取道之原”[24],则表现了他的思想的局限性。

总之,柳宗元所谓大中之道,是一种政治和道德原则。他认为这种原则由儒家圣人所创造,但只是古今圣人所共有的公共之物,是“天地之心”,“圣人之海”[25],它不同于具体事物,又不是渺茫恍惚之物,而是不泥不空、切于人事者。他说“近世之言理道者众矣,率由大中而出者咸无焉。其言本儒术,则迂回茫洋,而不知其适;其或切于事,则苛峭刻核,不能从容,卒泥乎大道。甚者好怪而妄言,推天引神,以为灵奇,恍惚若化,而终不可逐。故道不明于天下,而学者之至少也。自吾得友君子,而后知中庸之门户阶室,渐染砥砺,几乎道真。”[26] 他批评了当时的两种倾向,一是虽言儒术,但过于空疏,脱离实际,故不适道。更甚者推天引神,愚弄百姓,离道更远。一是虽切于事情,但支离破碎,拘迫不伸,故泥于道。前者指韩愈一类人,后者指章句之师。他对两种倾向都不满意,想出而救之,故提出“中道”学说。

三、性命之道

柳宗元没有提出系统的性命之说,但是他作《天爵论》,阐明了自己对这个问题的一些观点。关于人性问题,他和韩愈持有不同看法。韩愈作《原性》,继承、发展了董仲舒的思想,明确提出“性三品”说。柳宗元从他的气一元论出发,否定了孟子以仁义道德为“天爵”的说法,实际上批评了从孟子到韩愈以来的道德人性论。

柳宗元说:“仁义忠信,先儒以为天爵,未之尽也。夫天之贵斯人也,则付刚健纯粹于其间,倬为至灵,大者神圣,其次贤能,所谓贵也。”[27] 他明确提出,所谓“天爵”,并不是所赋予人的仁义忠信等先验道德观念,而是要禀受刚健纯粹之气而成的“明”与“志”。“刚健之气钟于人也为志”,“纯粹之气注与人也为明”。[28] 所谓志,相当于我们所说的意志或志气,所谓“明”,相当于我们所说的聪明智力。他认为,这是一种自然禀赋、天然素质,故称“天爵”。如果得刚健之气而为志,则“运行而可大,悠久而不息”,但还要依靠后天的学习和锻炼。得纯粹之气为明,则“爽达而先觉,鉴照而无隐”,但还要靠后天的努力和积累。

他用《周易》中的“离”、“恒”两卦,说明“明”与“志”来源于自然。他说:“明离为天之用,恒久为天之道。举斯二者,人伦之要尽是焉。故善言天爵者,不必在道德忠信,明与志而已矣。”[29] 天之道与天之用,都是指自然禀赋而言,是人的自然属性,本身并不具有道德内容。这就把人的自然禀赋,即明与志,与道德观念,即仁义忠信区别开了。但是他认为,明与志对于道德观念的形成,具有重要意义。道德对于人,好比阴阳之于天;仁义忠信,犹如春夏秋冬,是人性的基本内容。分充运用并发挥明与志,就能培养、发展道德精神。“举明离之用,运恒久之道,所以成四时而行阴阳也,宣无隐之明,著不息之志,所以备四美而富道德也。”[30] 明与志作为自然禀赋,是培养道德精神的重要条件,缺少其中任何一个都是不行的,“人有好学不倦迷其道、挠其志者,明之不至耳。有照物无遗而荡其性、脱其守者,志之不至耳。”[31] 这里,柳宗元提出性道这一范畴。照他所说,道是真理性的认识,只有发挥其聪明智力,再加上持之以恒、好学不倦,才能使道不迷;性是道德之性,只有坚持其信念和毅力,再加上正确的认识,才能使性不荡。这里,柳宗元接触到认识对于梳理道德观念的作用问题。

柳宗元关于性的学说,强调自然属性和社会属性的区别,而又重视后天的努力,很有特色。这同他的天人之道是密切联系的。他说:“敏以求之,明之谓也;为之不厌,志之谓也;道德与五常,存乎人者也;克明而有恒,受乎天者也。”[32] 所谓受乎天,就是受于自然,不学而能。但天赋的才能和素质,只有经过后天的运用和努力,才能形成道德。在他看来,仁义礼智之性,虽依靠先天条件,但真正形成靠后天努力,故“存乎人者也”。不过他用“刚健之气”与“纯粹之气”来解释明与志,这当然是不正确的。

与此相关,柳宗元还谈到情欲问题。他在论“乐”时说:“乐之来,由人情出者也,其始非圣人作也,圣人以为人情所不能免,因而缘政令之美,使之存乎其中,是圣人饰乎乐也。所以明乎物无非道,而政之不可忘耳。”[33] 他认为,乐并非“圣人”所作,而是出于人情,是人情之不可免者。正因为如此,“圣人”饰人情而行政令,说明情和“道”不是对立的。他还指出,“耳之于声也,犹口之于味也,苟悦新味,亦将卑乎!”[34] 肯定了耳目之欲,是人人不可避免的,悦新声也是合于道的。这同《乐记》中所说,不可穷人欲而灭天理的思想,不完全相同,同韩愈的性、情三品说,也不相同,而同李翱的性善情恶说是直接对立的。

关于性和命的关系,柳宗元谈的不多,但观点是清楚的。他不相信天命,否定了先验道德。但对于自然命运并不否定,甚至接受了偶然论。他认为,生死寿夭之命,是“气之寓”,非人力所能改变。但是性和命是两回事。他强调“备四美而富道德”,尽仁义而“守中道”,至于死生寿夭,非我所知。“命有好丑,非若能力。”他没有把性和命联系起来,提出天人合一的性命之学,这同后来的道德性命之学,具有不同性质。

四、儒佛之道

柳宗元以儒家的大中之道为其学说的基本内容,但也吸收了佛教哲学的一些思想,使他的哲学呈现出复杂的情况。对这一情况要做具体的分析,不能简单地肯定与否定。

韩愈批评柳宗元好佛,柳宗元自己也承认,“吾自幼好佛”[35]。他认为韩愈批佛,“所罪者其迹也”,如剃发为僧、无夫妇父子之礼、不从事耕农蚕桑等,如果就此而言,“虽吾亦不乐也”。但他认为,韩愈只看到了问题的表面而没有深入内部,即所谓“忿其外而遗其中,是知石而不知韬玉也”[36]。他公开讲,“浮图诚有不可斥者,往往与易论、论语合。诚乐之,其于性情爽然不与孔子异道。”“吾之所取者,与易、论语合,虽圣人复生,不可的而斥也。”[37] 就是说,他之所以好佛,是因为在他看来,佛教哲学的某些思想,与儒家《周易》《论语》有相合之处,因此可以吸收。柳宗元的这个说法,看起来很新奇,也很大胆,实际上说出了一个事实,代表了一种思潮,就是人们所说的“儒佛合流”或“引佛入儒”。这种思潮当然不是从柳宗元开始,但柳宗元作为儒家思想的信奉者,公开提倡这一点,这在当时的儒佛斗争中可说是很有见识的。

柳宗元所谓佛教“与孔子同道”或“与易、论语合”,究竟指什么内容呢?这是需要认真分析的。我认为,至少有两点:

1.他认为,佛教的理论思维有值得吸取的地方。柳宗元并不是无条件地好佛,如前所说,他并不反对韩愈对佛教所作的批判。但是他不满足于仅仅从政治上或从世俗立场批判佛教,他认为这样并不能解决问题,要真正解决问题,必须从理论上进行总结。从这一点讲,他比韩愈看得深刻。

他从大中之道的哲学出发,对佛教思想进行了比较、分析,认为天台宗的“中道”哲学有可取之处,但也不是全盘接受。他说:“佛道愈远,异端竟起:唯天台大师为得其说。”[38] 这是一种简单比附的思想,他没有进一步讲。他对禅宗有批评又有吸收,批评其发展到后来,陷入空荡,只谈性空,“颠倒事实”,但对其体用、一多等学说进行了批判地吸收。

佛教体用说,比汉唐佛学的理论水平高得多。这一理论来自魏晋玄学,而又有新的发展;所谓体,即指本体;所谓用,即本体的显现或作用。这种本体论的哲学比世界发生论前进了一步。柳宗元虽然没有提出本体论的自然观,但他在论“道”时,却改造和吸收了体用学说这一思维成果。他说:“今之言禅者,有流荡舛误,迭相师用,妄取空语,而脱略方便,颠倒真实,似陷乎己,而又陷乎人。又有能言体而不及用者,不知二者之不可斯须离也,离之外矣。是世之所大患也。”[39] 这说明,他对禅宗“妄取空语”、“颠倒真实”的理论以及只言体不言用的思想,是反对的,是作了尖锐批判的。但他吸收了体用说这一思维形式,认为体用是统一的、不可分离的。这同他的“道必及物”的思想是完全一致的。这是他批判吸收佛教思想的一个明证,也可能就是他所说的与论语合。

佛教体用说,进一步发展了玄学体用本末之学,它以真如佛性为体,以万法为用;以理为体,以事为用;以心为体,以物为用,是彻底的唯心主义。但它接触到现象和本质的关系问题,包含了一点辩证法因素。柳宗元批判地吸收了这一思想,从哲学史的发展来看,这是一个进步,也是宋明理学关于理事、道器体用说产生了一个准备环节。只是他没有认清体用说的唯心主义实质,因而未做深刻的批判。

关于一与万的问题,他在《龙安海禅师碑》中说,禅师作《安禅通明论》,“推一而适万,则事无非真;混万而归一,则真无非事”[40]。表示了赞同。但佛教所谓一,是真如本体;所谓万,是大千世界。推一至万,万法归一;一个即是万个,万个即是一个,是佛教中的又一个重要理论,它接触到一般和个别的关系问题,但是它的解决同样是唯心主义的。柳宗元显然受到这些思想的影响和启发。他很重视《周易》,曾经同刘禹锡讨论过易象、易数等问题。可能在他看来,佛教中一与万的思想同《周易》中的有关思想有相合处。他认为,一般原则即体现在万事万物之中,道即是物,物无非道,太极即在象数中,象数即体现了太极。这当然也是一种发挥,但是从中可以看出,他力图用佛教思想解释儒家经典,这种思想方法对后来的理学思潮产生了影响。这可能就是他所说的与易合。

此外,柳宗元很重视佛教中关于性的学说。他所谓“不与孔子异道”,就是指性情而言。他在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说,六祖禅师慧能“其以无为为有,以空洞为实,以广大不荡为归。其教人,始以性善,终以性善,不假耘锄,本其静矣。”[41] 无为、空洞指心,亦指性。禅宗主张“明心见性”,佛性本善,人人具有,不假持修。柳宗元对这一思想也有所吸收。他认为是佛教理论的根本,“道本于一,离为异门,以性为姓,乃归其根”[42]。始于佛学,终于佛性,即以佛性为根源。但佛教所谓性,和儒家所谓性,有重要区别,它不是指仁义礼智等道德观念,而是指一种最高的远离世俗的精神境界。柳宗元的性论并不是以心性为最高本体或最后根源,但他肯定了佛教的心性说,虽然同孟子以仁义礼智为性的理论有所不同,却不能不说是受佛教唯心论影响的结果。

最后,对于佛教的修养方法,他也认为有与儒家相辅相成的一面,可以补儒学之不足。他说:“儒以礼立仁义,佛以律持定慧。”[43] 儒家有一套礼节仪式以保证仁义道德的实行,佛教有各种戒律以保证佛教宗旨的贯彻,“离礼于仁义者不可与言儒,异律于定慧者不可与言佛”[44]。形式和内容不可分开,儒佛各有其理论体系和实践方式,这是二者的不同。但佛教虽讲出世,却“化人无疆,垂裕无迹”,同样能够达到教化的目的。柳宗元所谓佛教以“性”为根,以“静”为本的思想,已初步接触到人性修养的问题。所谓始终以性善而“本其静矣”,就是以静为人性修养的根本方法。这一点对后来的理学思想同样产生了影响。

2.他认为,佛教并不都是反对儒家思想,恰恰相反,有些佛教徒是遵守儒家忠孝之道的。他们既信佛又尊儒,既讲出世,又有儒行。在他看来,与儒道并不矛盾因此,佛教亦可以“佐世”。他赞扬佛教和尚巽上人能“穷其(佛)中,得其言,论其意。推而大之,逾万言而不烦;总而扩之,立片辞而不遗。与夫世之析章句、征文字,言至虚之极,则荡而失守;辩群有之夥则泥而皆存者,其不以远乎?”[45] 他对当时的儒学已经极为不满,认为儒学家不是追随章句之学,就是相信神怪荒诞之论,反而不如佛教徒约而不遗、多而不繁,有一套理论体系,且能“统合儒释”,以救儒学贫乏和不足。

柳宗元并不赞同佛教弃人伦,不忠不孝。他说:“余观世之为释者,或不知其道,则去孝以为达,遗情以贵虚。”[46] 可见,他所谓“与孔子同道”,不是指这些。中唐以后,儒家吸收佛教理论,而佛教遵守儒家纲常名教,似乎是一种比较普遍的现象,这说明他们都想调和二者的矛盾,柳宗元可算是这一调和思想的代表。他赞扬元皓和尚粗衣菲食,病心墨面,以行孝道,“盖释之知道者欤!”由于这样的和尚,能“资其儒,故不敢忘孝;迹其高,故为释”[47]。把佛教的高深理论同儒家的道德实践结合起来了。由此,他得出结论说:“吾见其不迷且与儒合也。”[48]

在柳宗元思想中,还有消极的一面,他对当时社会上“逐逐然唯印组为务以相轧”的风气很不满,一方面以嬉笑怒骂的方式写下了揭露社会现实的作品,另一方面却产生了消极情绪,与和尚道人来往于山林之中,说什么佛教徒“不爱官、不争能、乐山水而嗜贤安者为多”[49],对佛教徒表示了同情,这是他同佛教徒交游的另一个原因。

总之,在柳宗元看来,佛学和其他任何一种学说一样,与儒学有共同之处,皆可以“佐世”而与孔子“同道”。因此,可以吸收。他曾说,老子是“孔氏之异流”,不得以相抗,杨墨申商、刑名纵横之学,“皆有世佐世”,佛教思想,也不例外。他批评韩愈为儒不能过扬雄,但扬雄之书“于庄墨申韩皆取焉”,难道佛教反不如庄墨申韩吗?他打破了儒佛的门户,认为佛教思想有一定理论价值,故不可“斥”,这表明,他的儒家思想不纯,其中杂有一些唯心主义的成分。但重要的是,他力图从儒家学说的立场出发,改造佛教思想,以为儒家之用,既不同于只从政治上批佛而不顾其理论的做法,也不同于口头上批佛而实际上是接受佛教思想的做法。他和韩愈是同一思潮的不同代表,韩愈代表了儒家批判佛教的一面,柳宗元代表了儒家改造吸收佛教的一面,他们二人从不同方面开了新儒学的先河。

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* 原载《湘潭大学学报》1984年第4期,第45-51页。

[1] 柳宗元:《断刑论下》,《柳河东集》卷三,上海人民出版社。

[2] 柳宗元:《断刑论下》,《柳河东集》卷三。

[3] 柳宗元:《答刘禹锡天论书》,《柳河东集》卷三十一。

[4] 柳宗元:《答刘禹锡天论书》,《柳河东集》卷三十一。

[5] 柳宗元:《愈膏肓疾赋》,《柳河东集》卷二。

[6] 柳宗元:《时令论上》,《柳河东集》卷三。

[7] 柳宗元:《时令论上》,《柳河东集》卷三。

[8] 柳宗元:《惜说》,《柳河东集》卷十六。

[9] 柳宗元:《非国语上·谷洛斗》,《柳河东集》卷四十四。

[10] 柳宗元:《南岳弥陀和尚碑》,《柳河东集》卷六。

[11] 柳宗元:《天对》,《柳河东集》卷十四。

[12] 柳宗元:《非国语序》,《柳河东集》卷四十四。

[13] 柳宗元:《四维论》,《柳河东集》卷三。

[14] 柳宗元:《与杨晦之第二书》,《柳河东集》卷三十三。

[15] 柳宗元:《时令论下》,《柳河东集》卷三。

[16] 柳宗元:《断刑论下》,《柳河东集》卷三。

[17] 柳宗元:《断刑论下》,《柳河东集》卷三。

[18] 柳宗元:《与杨晦之第二书》,《柳河东集》卷三十三。

[19] 柳宗元:《守道论》,《柳河东集》卷三。

[20] 柳宗元:《守道论》,《柳河东集》卷三。

[21] 柳宗元:《报崔黯秀才论为文书》,《柳河东集》卷三十四。

[22] 柳宗元:《报袁君陈秀才避师名书》,《柳河东集》卷三十四。

[23] 柳宗元:《答严厚与秀才论为师道书》,《柳河东集》卷三十四。

[24] 柳宗元:《答严厚与秀才论为师道书》,《柳河东集》卷三十四。

[25] 柳宗元:《沉桴说》,《柳河东集》卷六。

[26] 柳宗元:《与吕道州论<非国语>书》,《柳河东集》卷三十一。

[27] 柳宗元:《天爵论》,《柳河东集》卷三。

[28] 柳宗元:《天爵论》,《柳河东集》卷三。

[29] 柳宗元:《天爵论》,《柳河东集》卷三。

[30] 柳宗元:《天爵论》,《柳河东集》卷三。

[31] 柳宗元:《天爵论》,《柳河东集》卷三。

[32] 柳宗元:《天爵论》,《柳河东集》卷三。

[33] 柳宗元:《非国语·无射》,《柳河东集》卷四十四。

[34] 柳宗元:《非国语下·新声》,《柳河东集》卷四十五。

[35] 柳宗元:《送巽上人赴中丞叔父召序》,《柳河东集》卷二十五。

[36] 柳宗元:《送僧浩初序》,《柳河东集》卷二十五。

[37] 柳宗元:《送僧浩初序》,《柳河东集》卷二十五。

[38] 柳宗元:《岳州圣安寺无姓和尚碑》,《柳河东集》卷六。

[39] 柳宗元:《送琛上人游序》,《柳河东集》卷二十五。

[40] 柳宗元:《柳河东集》卷六。

[41] 柳宗元:《柳河东集》卷六。

[42] 柳宗元:《岳州圣安寺无娃和尚碑》,《柳河东集》卷六。

[43] 柳宗元:《岳州圣安寺律和尚碑》,《柳河东集》卷六。

[44] 柳宗元:《岳州圣安寺律和尚碑》,《柳河东集》卷六。

[45] 柳宗元:《送巽上人赴中丞叔父召序》,《柳河东集》卷二十五。

[46] 柳宗元:《送元皓师序》,《柳河东集》卷二十五。

[47] 柳宗元:《送元皓师序》,《柳河东集》卷二十五。

[48] 柳宗元:《送元皓师序》,《柳河东集》卷二十五。

[49] 柳宗元:《送僧皓初序》,《柳河东集》卷二十五。



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