理的学说表现了儒学的理性主义精神，但它所表现的，并不是逻辑或“理念”意义上的理性主义，而是道德的或实践的理性主义。尽管在不同时期、不同阶段，不同思想家对理的具体含义有不同解释，但是就儒家思想的主流而言，这个最基本的含义是没有变化的。
一、义理
理字最早出现于《诗经》，是当作动词使用的。《小雅·信南山》中有“我疆我理，东南其亩”的诗句，是说我治理我的疆土，按东南方向变成田亩。《大雅·绵》又有“乃疆乃理，乃宣乃亩”的诗句，跟上面的意思相近，只是缺了“我”字，谈话的主体变了。总之，“理”字最初是和劳动实践联系在一起的，是治理疆界土地的意思。这里暗含着一个意思，就是经过治理，使其条理化、规则化。《说文》从字形上解释说：“理，治玉也，从玉里声。”按照《说文》的解释，理字的本义是治理玉石，使之成器。玉石有天然文理，按其文理而治之，就是“理”。其进一步引申，就变成文理、条理等意思，但仍然与具体事物相联系，如腠理、肌理、肤理、脉理、地理等用法就是如此。这都是就具体事物而言的，还没有变成抽象的概念。
在先秦诸子中，孔子和老子还没有提出理的学说，但在战国时期，普遍出现了理字，并且变成了哲学概念，具有抽象的哲学意义（《管子》和《庄子》中有较多的论述）。在儒学发展中，首先提出理的学说的是孟子。他也是第一个从人性的角度提出并讨论理的问题的思想家。这一点具有重要意义，可说是为后来的儒家道德理性主义学说奠定了基础。
孟子认为，人有共同的人性，因为人是同一个“类”。共同的人性不仅表现在感性欲望方面，而且表现在道德理性及其自我体验方面。人的口，对于味道，有共同的嗜好；人的耳，对于声音，有共同的听觉；人的眼，对于颜色，有共同的美感。那么，人的心，有没有共同之处呢？他认为是有的，这就是“理义”，即“义理”。“心所同然者何也？谓理也，义也。……故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[1] 这里所说的“理义”就是人心同有的道德理性。“义”是儒家思想的重要内容，在先秦和宋明，都有所谓“义利之辨”，正说明“义”的重要性。“义”是什么？“义者宜也”，是一种普遍性的道义，是判别道德是非的标准。“义”和“理”连用，或者被提升到“理”的层面，说明“义”具有理性意义，是一种道德法则或道德理性。它同感官欲望是不同的，是心所特有的。
在孟子看来，心和耳目等感官都是人之“体”，与人的生命形体不可分，但有大小之别；心是“大体”，耳目感官是“小体”（孟子用“大体”与“小体”说明二者的区别，荀子用“天君”与“天官”说明二者的区别，在这一点上二人有一致之处，但含义不同）。人不能没有耳目等感官，也不能没有声色等欲望，但人之所以为人，则取决于心之官及其所具有的“理义”。“大人”与“小人”之分，就在于他是“得其大体”，还是“得其小体”。“得其大体则为大人，得其小体则为小人。”这所谓“得”，是心之自得，不是从别的地方去获得，因为“理义”就在自己的心里，不是从外面拿来的。但是它可以丧失。因为心就是义，所以义的丧失，也就是心的放失。所谓“得”，就是自我体认而勿失。孟子同告子有一场著名的辩论，就是“义内”与“义外”之辩。告子认为，仁在内，义在外。比如敬年长之人，是因为被敬者年长，所以才敬，并不是由内心所决定。孟子则认为，仁在内，义也在内，并不在外。敬年长之人，年长是一回事，敬是一回事，敬与不敬，关键取决于内心。有敬年长之心（即义），自然能敬长；无敬长之心，即使有年长者也不去敬。总之，“仁义礼智根于心”[2]，即根植于人的内心。“理义”即道德理性是由人的内心自我决定的，不是由外部对象决定的，是自主自律的，不是外在他律的，这就是儒家的道德自律说。
“理义”不仅是内心具有的，而且是能够“悦心”的。“悦”是喜悦、快乐的意思，人有道德理性，就足以使人感到愉快，就如同美味能使人的口味感到愉快一样。但美味佳肴是外在的，“理义”却是内在的，所以，这所谓“悦”，也是心之自悦，是一种自我体验、自我感受。这种体验和感受，是建立在自我体认、自我反思之上的，也是建立在自我修养之上的。
在孟子和儒家看来，“理义”虽然具有普遍性，但不像自然界的规律那样可以认识和证明，它只能在人的道德实践和生命体验中去证明。人能自觉并实现其“理义”，是一种快乐的事，因为它是人的生命的意义和价值之所在，是“良贵”，是“天爵”。爵有两种，一是“人爵”，一是“天爵”。“人爵”如公、卿、大夫等爵位，是由别人给予的，可以得到，也可以失掉，它由别人掌握；“天爵”却是人人生而具有的，是“天”给予的，只有自己掌握，别人无法掌握，这就是“仁义忠信”等道德品质。正因为它是人的价值之所在，所以才能够“悦”。这种“悦”，正是人的道德尊严之所在，正所谓“心安而理得”。
“义理”的进一步发展是“性理”或“性命之理”。这是由《易传》作者提出的。“性命之理”不仅包括“义理”，而且包括其他方面的内容，是整体性的，并且与“天道”、“天命”有直接联系，具有宇宙论、本体论的意义。《周易·说卦传》说：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之。”很明显，作者的意图是将“人道”与“天道”联系起来，以建立儒家的“天人合一”论。至于“穷理”为什么能“尽性”，“尽性”为什么能“至命”，《说卦传》的作者虽然没有进行具体阐述，但是他把“性命”和“理”联系起来，这就是一个很大的发展。这一发展对后来的宋明儒学产生了很大影响。
这里所说的“性”，与孟子的人性论有联系，是指道德人性；这里所说的“命”，与“天道”是同一层次的范畴，但“道”是就天而言，“命”则是讲“天人之际”，直接与“性”相联系，所谓“性命之理”，就是天人合一的道德理性。它是由“天命”决定的，内在于人而为性，理则具有简约化的性质，如《系辞传》所说“易简而天下之理得”。但总的来说，《易传》作者虽然提出了“理性命”的框架，却并没有就此展开进一步论述，真正完成这一任务的，是后来的宋明儒学。
二、文理
儒家的另一位重要人物荀子，提出“物理”的概念，在儒学中占有重要地位，但他将“物理”引向社会人文方面，终于变成了“文理”。
所谓“物理”，是指客观事物的秩序或规律，一般包括自然界和社会两方面内容，只是荀子并没有将二者清楚地区分开来，他经常是将二者混在一起使用的。但是经过仔细分析之后，我们会发现，他更重视社会方面的内容，特别是社会礼治方面的内容。荀子是儒家中最重视礼的一位思想家，礼是客观的社会制度和规范，荀子认为，它代表一种客观秩序，这就是理。
荀子从主体与客体、认识与被认识的关系入手，肯定了理的客观性，并且认为，理是能够被人认识的。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[3]“凡以知”是从主体方面说，指人的主观认识能力，也就是知性。这是人性的重要方面。指出这一点，是荀子的一大贡献。“可以知”是从客体方面说，指事物之理，是被认识的对象。既然理是认识对象，人的知性必须认识之，才能“尽其理”[4]，即穷尽事物的规律。认识理的主观条件是，心必须“虚壹而静”，就像盘水一般，没有其他东西的干扰，这样就能够“足以见须眉而察理”[5]，即详尽地察知事物之理。在这里，人的知性能力亦可被理解为认知理性，人有能力认识事物之理，并能够“循理”而行、“缘理而行”，甚至能够“宰制”万物。这是一种客观理性精神。
荀子还提出“大理”的概念，以表示事物的普遍规律或秩序。“大理”也是“物理”，但似乎更全面、更普遍。如果说，“物理”是具体事物之理，那么，“大理”就是一切事物所具有之理，或者说，“物理”代表事物某一方面的理，而“大理”则代表事物的全面真理。“凡人之患，蔽于一曲而黯于大理。”[6] 人在认识事物的时候，容易出现一种偏向，就是被某一局部现象所蒙蔽，而不能认识“大理”。比如，事物都有“顺”的一面，又有“逆”的一面，只认识“顺”的一面，或只认识“逆”的一面，都是“一曲”之理，只有同时认识到“顺”和“逆”的道理，才是“天下之大理”[7]。
荀子认为，人有认知理性，足以使人立于天地之间，利用和改造自然，为人的目的服务。他的著名的“制天命而用之”[8]，就是建立在这样的认识之上的。荀子也讲人与天地“参”，但与《易传》《中庸》中所说的“三才”、“与天地参”并不完全一致。后者是从“天人合一”的意义上说的，前者则是从“天人相分”的意义上说的；后者强调的是道德主体或德性主体，前者强调的则是认识主体。这可以说是儒家孟、荀两派在理的问题上的主要区别。在荀子看来，万事万物虽然错综复杂，变化多端，但是如果掌握了“万物之理”，便可以为我所用，以不变应万变，这叫“用天地理，万变而不疑”[9]。如果按照这样的思路发展下去，儒学很可能发展出真正的客观理性精神，建立起较系统的认知理性学说。但事实并非如此。抛开别的因素不谈，就荀子本人而言，他一方面提出了“天人相分”理论和知性学说，重视对自然界客观规律的认识，甚至主张“经纬天地”、“材官万物”、“制割大理”而掌握整个宇宙；[10] 另一方面却又把目标转向社会伦理道德与君子人格的修养，并没有在自然哲学方面继续前进。他的心以“知理”、“知道”的知性说，主要不是指向“天道”，而是指向“人道”，进而提出“唯圣人不求知天”[11]的主张，这样就又回到儒家的人文主义的立场了。
如果说，孟子是把“义”和“理”联系起来的思想家，那么，荀子便是把“礼”和“理”联系起来的思想家。不过在荀子那里，“礼”不像在孟子那里被说成是内在的道德人性，而是指外在的道德规范、社会伦理。有些学者把荀子说成是儒家“外王之学”的主要代表，大概就是据此而言的。他们认为，荀子的“礼治”学说，意在建立一个文明的理想社会。“礼”被说成“理”，就取得了客观的理论依据。理来自天道阴阳之气，是自然界的秩序，礼便是理之有文彩者，故称之为“文理”。“礼”即“文理”，虽然是由圣人制定出来的，但其依据则是自然之“大理”。“文理”是社会文明的标志，代表社会秩序，具有必然性。因此他说：“礼之理，诚深矣。”[12]
就“礼”即“文理”的社会功能和作用而言，它是与人类利益相关的，是为了“养人之欲，给人之求”[13]，但它是按照“群”与“分”的原则，即社会的礼仪制度满足人的欲望和要求，从而使社会维持稳定而不至于混乱，并且具有很高的文明程度，这就是“礼义文理之所以养情也”[14]。如果把荀子的这种理性主义说成是“实用理性”，也是完全可以的。荀子的学生韩非，虽然是法家思想的集大成者，但他也讨论“理”的问题，而且比先秦任何一位思想家都讨论得更加详细，并据此建立了他的“法治”学说。“礼治”和“法治”，代表了儒家与法家两种不同的社会政治学说，但是，就其追求客观的实用的理性精神而言，似乎又有一致之处。因此，荀子有时是“礼”、“法”并用，在荀子这位儒家门下，出现韩非这样的法家，也就不奇怪了。
但荀子关于“文理”的学说，还有另一方面的意义，这就是塑造一种道德人格。他所理想的“文理隆盛”，不仅指“礼治”所代表的社会文明，而且指社会成员普遍具有的道德理性精神。但这种道德理性不是建立在内在人性之上，而是建立在对“文理”的认识之上，通过认识和修养，内化为人的本质。这与他的认知理性学说是一致的。但就其完成道德人格而言，其目的与孟子也是一致的。
三、物理
两汉哲学开创了一个新的阶段，出现了新的思潮，这就是以万物发生说为特征的宇宙论哲学。理的学说便同宇宙论相联系，因而有“道理”、“物理”之说。两汉儒学就是在这种思潮中发展的。
汉初儒者贾谊，接受了黄老思想，提出“道生德”、“德生理”的命题，认为理从根本上说，来源于宇宙论的“道”。“道者无形”，但虽无形，却是万物的本原。道生万物，经过德这个环节，“德者离无而之有”，是从无形到有形的过渡。物理是同有形之物及其变化联系在一起的，道与德则是“变及物理之所生也”[15]。道如何生万物及其理呢？靠“神”的作用，“神”是变化的根源，“物理及诸变之起，皆神之所化也”[16]。物理来源于神化，而神化是道的作用。这样就从宇宙论上说明了理的来源，同时说明了理的性质。一方面，它是宇宙生成变化的结果，与有形之物相联系；另一方面，它又是事物的法则，来源于道，人如果能遵守这些法则，就是合于道了。这就是他所说的“德生于道而有理，守理则合于道”[17]。道无形，不可见，理是道的具体表现，存在于事物之间，故守理便是合道的根本途径。
贾谊虽然作了这样的介说，但他的思想不是十分清楚。他关于理与道的关系的思想，与韩非有相近之处。韩非认为，“道者，万理之所稽也”[18]。所谓“稽”，是合的意思，就是说，道是万理所符合的，也就是万理以道为根源。但是，韩非提出理的学说，意在论证“法理”的合理性、必然性，即为法治学说建立理论基础；而贾谊作为儒家，虽然提出“物理”概念，但就其实际内容而言，仍然是为社会伦理学说作论证。他说：“德生理，理立则有宜适之谓义，义者理也。”[19]“宜适”是一种价值理性，其具体内容便是义。这同孟子的“义理”之说又一致了。不过，贾谊不是从心性论而是从宇宙论上论证了这一学说。
汉朝大儒董仲舒，从目的论出发，提出阴阳变化之理，进而说到物理。这也是从宇宙论上说的。他说：“阴阳四时之理，相受而次矣。……阴阳调和，万物靡（靡，无的意思——引者注）不得其理矣。”[20]他把阴阳这对范畴和时间范畴联系起来，说明天地万物的变化，认为其中有一种循环式的秩序，这种秩序就是阴阳四时之理。这种秩序是和谐的，其展开就是四时变化；在这一变化中，万物相应地得到了秩序，这就是物理。由此可见，物理是由阴阳四时变化而来的。但是，董仲舒并不是一位纯粹的自然哲学家，而是一位目的论者，他的基本的哲学思想是，天是一个最高主宰者，是有目的、有意志的神。阴阳四时的变化虽然是自然界的变化，但它是受天的目的和意志支配的。“阴阳，理人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。”[21] 阴阳是天用以治理人间的法则，因此具有人格属性，是为人而设的。这样一来，理便是天通过四时阴阳授予人与万物的秩序，是合目的的，故称之为“天理”（与宋明儒所谓“天理”，不完全相同）。
按照这种学说，天人之间有一种感应关系，人间的一切秩序包括伦理道德，都必须符合“天理”。董仲舒的天人感应理论，主要是针对帝王而言的，要帝王服从天理、天意，否则要受到“天谴”。但同时又具有普遍性，在天人关系问题上，他认为人是天的副本，天地自然界的变化既然是有秩序的，其秩序是由天决定的，那么，人的一切行动就必须符合这种秩序。“行有伦理，副天地也。”[22]“副”天地也就是“副”天地之理。这个“副”字，既有对偶主从之义，又有符合之义。这种“天人同构”的学说是由目的论贯穿起来的。天有阴阳，有刑德，人亦有善恶，有义与非义之分，“人之德性，化天理而义”[23]，这便是“人理之副天道也”[24]。董仲舒把理说成某种合目的的自然秩序，确实具有宗教神学的性质，但是同西方的宗教神学毕竟不同。西方的上帝是超自然的绝对实体，而董仲舒所说的天，虽然是人格化的神，却又在自然界的运行变化之中，通过阴阳四时的变化显示其目的性。这是一种很特别的目的论。
东汉的王充是不是儒家，似无定说，不过他自己承认是儒家，我们也把他归到儒家来讨论。王充批判了目的论，提倡自然论，同时也批判了“天理”论，主张物理论。但他明确主张，理有两方面意义。一是指“义理”、“伦理”或“性理”，这是有关人性方面的；一是指“实理”、“事理”即“物理”，这是关于自然界方面的。他认为，这两方面的理，其意义是不同的。这是一个重要的区分。
就伦理而言，王充指出，人与动物的区别，就在于人有伦理，而动物没有。“圣人不能使鸟兽为义理之行”，“禽兽之性，则乱不知伦理”[25]。义理、伦理是人所特有的，是人的道德理性的体现。因此，他提出人应当“尽性之理”[26]，实现道德理性，完成自己的人格。至于道德理性是如何形成的，是内在的，还是外在的，这是另一个问题，王充并没有深入探讨这些问题。大体而言，王充认为，人的品德之好坏，是由“禀气清浊”即自然原因决定的，但又重视“积习”等社会原因。
就物理而言，他认为目的论“违道理之实”，不符合自然界的实际情形。他也主张阴阳之理，但那是气的自然而然的变化过程，决不是天的有目的、有意志的安排。他认为，自然界是由气构成的，气是分阴阳的，阴阳相互作用便产生变化，变化则产生事物，事物有其客观性质与规律，这就是物理，他又称之为“物气之理”[27]。王充是中国哲学史上第一个讨论因果性的哲学家，他认为自然界是机械式的因果关系，并无目的性存在。目的论者提出，人是由天有意识、有目的地生出的，因此，人理必须副天道。王充则认为，阴阳之气相合，自然而然生出了人，没有任何目的性，因此，无所谓人理副天道的问题。目的论者又提出，自然界出现寒温之气，是由于“人能动天”的结果。王充则认为，这是“不达物气之理”，因为寒温之气纯属自然界的现象，“系于天地而位于阴阳，人事国政，安能动之？”[28] 诸如此类，不一而足，说明王充用自然界的原因解释自然界，而且持一种自然主义的观点。他所说的“物气之理”，就是阴阳两种气在相互作用中所固有的自然规律。但是王充具有经验主义倾向，也有实证精神，一切是非道理，都要有经验上的依据，要由经验加以证实，对于理的问题，也是如此，并没有进一步的论证。不过，他的自然论哲学，与荀子有某种联系，对后来的柳宗元、刘禹锡，特别是王夫之等人，有一定影响。王夫之就曾经把理区分为物理与性理两个层面。关于这一点，后面还要谈。
四、性理
理真正成为哲学上的最高范畴，那是在宋明理学出现之后。所谓理学，就是以理为最高范畴的哲学。但是，理学家所说的理，就其实质而言，不是别的，正是性理。所谓“就其实质而言”，是说除了性理之外，理还有其他方面的意义，比如物理，但这些方面的内容不但不能取代性理的地位，而且最终被归结为性理。理学家广泛地讨论过理的问题，对于物理也很重视，特别是理学中的程朱一派，但是，他们既没有建立起概念论的、逻辑学的或纯粹认识论的理性主义学说，也没有建立起系统的自然主义哲学，而是回到人的存在和价值这样一个儒学的基本问题上来，完成了形而上的道德理性学说，也就是性理之学。
需要指出的是，理学家的性理之学，固然是对孔、孟儒学的恢复，特别是对《易传》的“性命之理”的发挥，但它是经过魏晋玄学与隋唐佛学之后的一次总结，也就是说，它吸收了玄学的形而上学与佛学的心性之学的重要内容，重建了儒家的形而上的性理之学，因此，具有新的特点。
所谓性理，如前面所说，是从人性上说明人是“理性动物”，但这不是指人的认识或理智能力，也不是某种先验的概念或理念形式，而是指人的道德本性及其自觉。理在本质上是内在于人而存在的，它是人的本体存在，即所谓“性体”。从主体意识而言，它又是“心体”，即心的存在本体。之所以称为“性理”，就因为它是普遍的、人人具有的，并且有其宇宙论本体论的根源，这个根源就是“天道”、“天理”或“天命”。天道流行，赋予万物，人得之以为性，性就是理。这是本体论宇宙论的说法。这个性即理，具有形而上的性质，因为道就是形而上者。因此，理既是宇宙本体，又是道德本体。但这所谓本体，决不是西方哲学所说的实体，而是自然界发育流行的生生之理，赋予人则为内在的潜能或道德理性能力。就自然界而言，理是通过万物生长发育表现出来的秩序或法则；就人而言，性是通过人的情感意识与知觉活动表现出来的人生道理，必须在实践活动中实现出来。所以，谈本体必谈作用，离了作用与活动，所谓本体只是空的，也是没有用的。理学家正是通过形上与形下、体与用等范畴，说明理与气、性与情的关系。这是理学家关于理的一个基本的理论出发点。这说明，理不是单独存在的，而是在同其他范畴的联系和关系中存在的。
被称为“理学之宗”的周敦颐，提出了“理性命”的问题，这显然是从《易传》而来的，但他未来得及作进一步发挥。张载作为理学的重要人物，提出了“穷理”的重要性。他认为，理是气化运动的有序化的过程，“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄”[29]。天地万物，由气化产生，气有聚散，有攻取，错综复杂，但其中有理，理的特征是“顺而不妄”。对“顺而不妄”的最好解释就是有序化。或者可解释为规律。但规律的一个重要特征是可以不断重复，自然界的气化是不是可以不断重复的，张载没有说，他似乎认为，自然界的变化，是循环式的，不是还原论的。从根本上说，张载同其他理学家一样，主要是从生命的意义上谈论理气的，其中含有目的性意义。但张载有时又从客观对象的角度谈到理，比如他说：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳。”[30] 这里所说，是指物理而言，可以成为认识对象，因此，便有“穷理”的问题。“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”[31] 穷是穷究，穷究事物之理而认识之，这是属于知性范围的问题。但张载提倡“穷理”，是同“尽性”、“至命”联系在一起的，他虽然主张二者有先后次序之别，但“穷理”的根本目的是“尽性至命”。这样一来，理和性就是不能分开的。事实上，他所说的理，包括人伦、物理两方面的意义，他所说的“穷理”，也包括“明庶物，察人伦”两方面的内容。人伦、物理二者究竟是何关系，张载没有进一步说，但在他看来，二者是统一的。在后来的使用中，“人伦物理”实际上变成一回事了。
真正将理变成最高范畴，说成是世界与人的本体存在的理学家是二程。程颢说过，“天理”二字，是他自家“体贴”出来。此话不虚。“体贴”二字，正说明程颢的哲学创造。
二程认为，理是形而上者，气与物是形而下者。形而上者无形而不可见，却是万化的本源；形而下者有形而可见，但却是由形而上者决定的。但这所谓形而上者，既不是现实世界之上的“原型”或“理念”，也不是现象背后的本体即实体，它就在人心之中，是人的最本己的存在，即性理。“性即理也，所谓理，性是也。”[32] 这就是人的形上学，也就是道德的形上学。
性何以就是理，理何以就是性？对于这个问题，二程有个解释，这就是把人的存在问题与宇宙本体论的问题结合起来，或者把人的存在问题提到宇宙本体论的高度来解决。从宇宙论的角度看，理是天道流行、生生不息之理；这生生不息之理有一种方向性、目的性，这就是命；其命于人就是性，所以性又称之为“生理”或“性命之理”；其所存者便是心，心是“虚灵不昧”之物，有知觉思虑，是主宰者，就其主宰而言，心就是性，所谓“心即性也”[33]。用程颐的话说，就是“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”[34]。道就是理，也就是性。这样由天到人一贯下来，理就成为人的性。
人们常常把二程所说的理解释成自然规律或宇宙规律，其实这种解释是不正确的，至少是不完全的。理的根本义是生，即“生道”，具有生命意义，且具有目的性意义。其生命意义就在于性，其目的意义就在于善。“所谓理，性是也”[35]，就是说明理的生命意义；“天下之理，原其所自，未有不善”[36]，就是说明理的目的性意义。善就是目的，但必须落实到人，才能实现。从这个意义上说，人的性理就是天道、天命之目的所在。所谓落实到人，真正说来，是落实到心，主体的心，才是性理的实现者，也是人的主宰者。
程颐也经常谈到物理，并且主张“格物穷理”。他认为，“凡一物上有一理，须是穷致其理”[37]。但程颐所说的物，十分广泛，上自天地之高深，鬼神之幽显，下至日常生活中的各种事物，甚至包括古今人物等等；而他所说的理，无非是人伦日用之理、善恶是非之理，至于自然界的“物理”，并没有成为认识对象，更不是他的主要目的。他的根本目的是“明善”，即认识性理。“要在明善，明善在乎格物穷理。”[38] 在他看来，万物皆有理，但穷到最后，“只是一理”，这就是性理，而性理就在自家心中。因此，“格物之理，不若察之于身，其得尤切”[39]。这说明，程颐所说的物理，大致上都是与性理相联系的，即便是涉及自然界的事物之理，也是在目的性的范围之内，而不是纯粹的认知理性的问题。
朱熹作为理学集大成者，除了继承程颐关于理的学说之外，又有进一步论述。至此，儒家的性理之学就算完成了。
朱熹明确提出，理是生物之“本”，气是生物之“具”，理气结合，便生出万物。他所说的“本”，就是“本体”，因此，朱熹哲学又被称之为理本论。但就其实际意义而言，这所谓“本”，实为本根、本源之义，它和“生”是分不开的，说到底，理是生命之源、价值之源，其所生之物，各得其性，人则得性之全，这就是性理。
但朱熹对理作了不同层面的解说，从中可以看出理的多方面的含义，同时可以看出理气是一个整体性范畴。现将这些不同含义简述如下：
一是“所以然者”。万事万物皆有其所以然，比如天之所以高，地之所以厚，车之所以行陆，船之所以行水，其中都有所以然之理。这“所以然”就是回答“为什么”的问题，这好像是认识论上的因果问题，但实际上是一个存在的问题。事物为什么是这样的而不是那样的？为什么具有这样的性质或作用，而不是具有那样的性质或作用？必有其存在的根据，这个根据就是理。
二是“所当然者”。“当然”是一个应然的问题，不是实然的问题，但在朱熹看来，二者是统一的，“所以然”就是“所当然”，“所当然”也是“所以然”。“应当”一般被理解为道德上的命令，“应当如此”就是一个道德命令，属于价值范畴，等于说，必须这样做才是有价值的。朱熹之所以将“所以然”与“所当然”统一起来，就在于将事实与价值统一起来，将存在论与价值论统一起来。其根本目的是说明性理，即人的存在价值。
三是“使之然者”。这是说明事物存在及其变化的动力范畴。朱熹认为，理是无形体、无方所、无造作的形而上者，本来无所谓动静，有些学者据此认为，朱熹是观念论者或理念论者，或者是存有论者、实在论者，就是说，理存有而不活动。理既然无形体、无造作，如何能使事物动起来呢？这确实是一个问题。但朱熹虽然说过理是“净洁空阔”的世界，好像是一个观念世界，但朱熹这样说，仅仅是从逻辑上进行推论，逻辑推论并不是真实存在的样子。事实上，理在事物之中，也只能在事物之中，成为事物发展变化的动力。如同树之有根，禾之有种，根和种就能使树与禾生长起来。
四是“自然之理”。这所谓自然，不是从纯粹自然主义意义上说的，而是包含着自然目的论思想。自然界是具有生命意义的，自然界的发育生长是有序的，或者说向着一个目的。这个目的就是善，也就是太极之理。太极是理之全体，是“极善至好的表德”，因而是人生的最高目的。
所有这些含义，都不是自然本体论的说法，而是说明人的存在的问题，说明人在宇宙自然界的地位和意义问题。但是，朱熹的理学，确实为人的存在问题建立了宇宙本体论的前设。
由于朱熹不仅是一位哲学家，而且是一位博学多识的学者，因此，他在诸多领域讨论理的问题，其中便有自然科学方面的问题。在这方面，朱熹实际上承认有自然规律，即物理的存在。他广泛地讨论了自然界的各种现象，承认一物有一物之理，每一物都要“格”（“格者至也”），每一理都要“穷”（即穷究、穷尽之义）。尽管他的最终目的是明心中之理，即性理，但这种向外格物穷理的方法，却具有认识论的意义。这一点在后来的发展中有比较积极的成果，表现出较多的客观理性精神，但是由于未能从根本上突破性理学的传统，终于未能发展出独立的认识论学说。
我这里所说的，主要是罗钦顺、王夫之等人。他们将朱熹理学向客观化方面发展了，提出过一些富有积极意义的思想。罗钦顺否定了朱熹以理为“本”的学说，提出以气为“本”之说，理被说成是气的动静、往来、阖辟、升降等变化所固有的性能或规律，而不是宇宙本体或道德本体。气是客观存在的，气之变化形成各种事物，如四时之温凉寒暑，万物之生长收藏，人民之日用彝伦，人事之成败得失，千条万绪而不乱，“有莫能其所以然而然，是即所谓理也”[40]。这里还是从生的意义上讨论理，并没有超出传统哲学的范围，没有将自然界看成纯粹物理的、机械的、还原论的世界，但他强调存在的客观性，这样世界就可能成为人的认识对象，以突显人的认知理性。所谓“莫能其所以然而然”，是说没有另外一个“所以然者”，它就存在于客观事物的变化之中，可说是“已然”的存在。罗钦顺虽然主张在客观事物中认识理，但并不认为理便是气，便是物，如他所说，“理须就气上认取，然认气为理便不是”[41]。这里似乎提出了一般与个别、普遍与特殊的关系问题，而一般只能存在于个别之中，普遍只能存在于特殊之中。
但是罗钦顺在提出理的客观性及其认识的可能性之后，并没有继续前进，而是又回到性理之学。他不但接受了朱熹的“理具于心而为性”之说，而且主张物理和性理是一个理，而他所说的性理，就是仁义礼智等道德原则。正因为如此，格事事物物之理，就是明心中之性理。他没有，也不可能开出纯粹的认知理性学说。
理学的最后一位大思想家王夫之，通过其缜密的思考，对物理与性理作出了明确的区分，这是一个很大的发展。由此，他所说的理，便具有物理与性理两方面的意义。王夫之说：“凡言理者有二。一则天地万物已然之条理；一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”[42] 这里所说的“天地万物已然之条理”，就是指物理而言的，它是客观事物所具有的性质或规律。所谓“已然”，是说凡有事物存在之处，皆有其固有的规律，是“物之固然，事之所以然也”[43]。理也可以理解为事物发展的必然性。王夫之承认，理是抽象的，不可得而见，但它就存在于具体事物之中，而具体事物是可见的。不仅如此，具体事物的存在与发展，有一种必然局势，这种必然局势就是理的表现。他所说的如下一段话，足以说明这一观点：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”[44] 关于气的问题，不必单独讨论，它是说明物质存在的范畴，有空间与时间的意义，至于“条绪节文”，则是意象性的说法，不是纯粹的逻辑语言，只能通过形象体会其意义。但“势之必然”这一叙述则是清楚的，是富有哲学意义的。这样，他所说的“格物穷理”之学，便具有认识论的意义。这种认识，当然不是逻辑分析的，而是经验综合的，但其中包含着理性主义精神，即从众多的事物中归纳出一般性的规律。
至于他所说的“天以命人而人受为性之至理”，显然是讲性理，其内容同程、朱一样，是指仁义礼智等道德理性。应当说明的是，性理问题始终是王夫之哲学的中心议题，从这个意义上说，王夫之哲学仍然是性理之学。王夫之所说的天，是指自然界，天命之性当然是指自然界赋予人的道德理性能力，这一点同程、朱并无实质区别，虽然他不认为理是宇宙本体，而是以气为本体，但他承认，理是道德本体。在这个问题上，王夫之不同于理学之处在于，他提出“性日生而日成”[45]的学说，在他看来，性理虽然受命于天，但那只是潜在的可能性，其真正实现，还在于后天的努力和实践，而且随时都能变化。在这里，他赋予道德理性以历史的、实践的观念，这是值得重视的。
对性理之学进行批判性消解的哲学家，应当是戴震。在戴震之前，颜元就已经提出，“性命之理，不可讲也”[46]。戴震则进一步提出“分理”的学说，否定了形而上的性理。戴震哲学具有近代分析思维的某些倾向与特点，他不承认有整体性的笼罩一切的所谓性理，而是注重对事物进行分类，由此探求事物的特殊性质，理的学说就最能说明这一点。
在戴震看来，理是具体的，不是抽象的，是使事物区别开来的特殊本质，而不是概括一切的普遍本质。实际上，作为普遍本质的理是没有的。因此，要了解什么是理，就要从具体事物的观察与分析入手。他在他的主要哲学著作《孟子字义疏证》中，有专门讨论“理”的一条，其中说：“理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之分理。”他还提出“条理”、“文理”等说法，其中心意思都是讲“分理”。朱熹也有“条分缕析”的说法，重视对事物的分析，但其结果是归原到性理，因此又有“枯槁有性”之说。但戴震所说的“察之几微”，则是找到事物的区别，哪怕是最细微的区别，这确乎是一种分析的方法。
前面说过，孟子提出“理义”即“义理”之说，王夫之有“必然”之说，戴震则将“自然”与“必然”结合起来，以说明“理义”，这实际上是对孟子学说的一次修正。“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。……故归于必然，适完其自然。”[47] 戴震所说的“自然”，与宋明儒所说的“自然”，其意义已有很大不同，甚至不可同日而语。在戴震那个时代，关于“自然”，已经由目的论学说变成自然主义学说，因此，戴震很自然地将其与血气，即生物学联系起来，以说明人的感性存在。但是，戴震毕竟没有否定人的理性，而是将理性与感性统一起来，并将理性建立在感性之上。这是一种新的理性主义的开端与萌芽。
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[1]《孟子·告子上》。
[2]《孟子·尽心上》。
[3]《荀子·解蔽篇》。
[4]《荀子·大略篇》。
[5]《荀子·解蔽篇》。
[6]《荀子·解蔽篇》。
[7]《荀子·正论篇》。
[8]《荀子·天论篇》。
[9]《荀子·君道篇》。
[10]《荀子·解蔽篇》。
[11]《荀子·天论篇》。
[12]《荀子·礼论篇》。
[13]《荀子·礼论篇》。
[14]《荀子·礼论篇》。
[15]《新书·道德说》，王洲明、徐超：《贾谊集校注》，人民文学出版社1996年版。
[16]《新书·道德说》。
[17]《新书·道德说》。
[18]《韩非子·解老》，梁启雄：《韩子浅解》，中华书局1960年版。
[19]《韩非子·解老》。
[20]《春秋繁露·十指》。
[21]《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[22]《春秋繁露·人副天数》。
[23]《春秋繁露·为人者天》。
[24]《春秋繁露·五道通》。
[25]《论衡·虫虚篇》，黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版。
[26]《论衡·本性篇》。
[27]《论衡·变动篇》。
[28]《论衡·变动篇》。
[29]《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[30]《语录上》，《张载集》。
[31]《语录上》，《张载集》。
[32]《二程遗书》卷22上，《二程集》。
[33]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[34]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[35]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[36]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[37]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[38]《二程遗书》卷15，《二程集》。
[39]《二程遗书》卷16，《二程集》。
[40]《困知记》卷上。
[41]《困知记》卷下。
[42]《论语·泰伯篇》，《读四书大全说》卷5。
[43]《张子正蒙注·至当篇》，中华书局1975年版。
[44]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷9。
[45]《尚书引义》卷3。
[46]《存学篇》卷1，《颜元集》，中华书局1987年版。
[47]《孟子字义疏证·理》。