一、朱熹哲学的产生及其历史地位
理学是我国古代哲学发展的一个重要历史阶段，即宋元明清时期占统治地位的哲学思潮。它产生于北宋，完成于南宋的朱熹，朱熹之后，又经历了长期的演变。本书所要讨论的问题，即理学的演变和终结，就是指朱熹理学而言。这种演变是以唯物主义者王夫之等人对理学的批判和清算而告终。
朱熹是我国哲学史上一位重要的哲学家，是宋明理学的集大成者。他的哲学体系庞大而精密，在宋以后的哲学发展中占有极其重要的地位，产生过重大的影响。它不仅作为官方哲学，统治人们的思想达七百年之久，而且作为一个庞大的理学体系，影响了整整一个时代。南宋以后，中国哲学史的发展和朱熹哲学有着密切的关系，各派哲学家，不管是唯物的还是唯心的，进步的还是保守的，他们所讨论的哲学问题，几乎无不在一定程度上和朱熹哲学有关。这个事实本身就说明，朱熹哲学影响之深远；同时还说明，这个哲学体系具有复杂的性质，多方面的意义。南宋以来，特别是新中国成立以后，许多学者为研究这些问题，进行了可贵的努力，作出了很大成绩。今天在这些方面仍有极其广阔的研究余地。
理学，作为一种思潮，滥觞于北宋初年，由范仲淹、欧阳修以及胡瑗、孙复、石介等人开其端，逐渐形成一股批判魏晋隋唐以来的佛、道哲学，复兴儒家学说的思想洪流。因此，有人把它称为“新儒学”运动。这种思潮到北宋中期达到第一个高潮。当时涌现出一批为后人公认的理学家，主要是程颢、程颐，再加上张载、周敦颐、邵雍等人，被称为“北宋五子”，他们从不同角度探讨所谓“天地万物之源”，“道德性命之源”以及“天人之际”等哲学根本问题。他们以儒家的六经，特别是《周易》以及孔、孟和《大学》《中庸》等著作为根据，建立自己的理论，重新恢复儒家权威，以对抗佛教思辩（“辩”、“辨”二字在中国古代哲学里是可以通用的）哲学。同时，却又不同程度地吸收、融合了佛、道思想。这一思潮比较活跃，把中国哲学史推向又一个兴盛时期。
在理学产生和发展的过程中，有不同派别的相互影响和斗争。其中，最主要的当然是唯物主义同唯心主义的斗争，以及辩证法同形而上学的斗争。但是，这种斗争同时又伴随着相互吸收、渗透和转化。周敦颐被认为是理学的实际开创者。这种看法是从朱熹开始的，应该说是有相当理由的，因为周敦颐提出的“无极而太极”的系统的宇宙发生说，以及无欲、主静等道德性命说，已经初步地把佛、道思想和儒家学说结合起来，在理学的形成过程中起了不可忽视的作用。邵雍根据道家的“先天图”，提出了他的“先天象数学”，构造了一个包括自然界和人类历史在内的世界图式，特别是提出了“元、会、运、世”的历史发展说，在理学思潮中也是一支不可忽视的力量。他们的学说，虽然带有明显的发生说和象数学的特点，但同时也提出了理学的基本问题，因此是理学形成中的过渡人物。张载是理学中的重要人物，也是一位唯物主义哲学家，他批判了佛教“以心法起灭天地”的空寂说及道家“无中生有”的本无说，提出了“太虚即气”的气本体说，但是在他的哲学中也有很多唯心主义的命题。二程是唯心主义理学的真正建立者，他们继承和发展了周敦颐的道德性命说，却否定了他的万物生成说；接受了张载的心性说，却否定了他的气本体说。他们第一次明确提出了唯心主义理本体论。程颢说：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。”[1] 从理学的形成发展来看，这话是不错的。二程在理论上的最大创造是，提出了“形而上”与“形而下”的问题，确立了“形而上”的理本体论思想。但他们着重讨论的仍然是人伦道德问题，还没有就“天地万物之源”展开全面论述。两人的思想倾向也略有不同。程颐强调理气、道器相分，程颢则强调二者相即。程颐强调理是客观精神；程颢则强调“心即理”、“心即天”，主张“仁者浑然与天地万物一体”，着重讲内外合一之学。而程颐在他的主要著作《程氏易传》中提出的“体用一源，显微无间”以及“性即理也”等思想，却是理学的重要命题。
这些思想的进一步发展，便产生了朱熹哲学。一般认为，朱熹主要继承了二程思想，特别是程颐思想，故称程朱理学，这是对的；但仅仅这样看待朱熹哲学，是很不够的。朱熹作为理学集大成者，绝不仅仅继承和发展了二程，他兼采众说，“综罗百代”，全面继承和发展了理学思想，从而建立起一个庞大的理学体系，可说是对北宋以来的理学思潮进行了一次全面总结。朱熹哲学虽以二程为基础，却同二程有很大区别。对于理学来说，朱熹所从事的绝不只是绍述，更重要的是创造。
第一，他把二程哲学思想中的不同倾向统一起来，吸收并容纳在自己的哲学体系之内。他的以理为本体的思想以及“性即理”、“格物致知”等思想，固然是继承、发展了程颐学说，但他同时又很强调心的作用，他的“心与理一”的思想显然是自程颢发展而来，他的仁学思想与程颢的关系尤为密切。从这个意义上说，他是二程思想的一个总结。
第二，他批判地吸取了张载的气化学说，第一次全面地讨论了理气关系问题。二程虽然提出了理本体，否定了张载的气本体，但对于理气关系问题讨论不多，对于气的学说并不重视，朱熹就大不同了。他不仅讨论了理气关系问题，而且提出了系统的气化学说。他的思想比二程完备得多。
第三，二程虽是周敦颐的学生并继承了周敦颐的道德性命说，但对于周敦颐的“无极太极”说却保持沉默，一字不提。朱熹出于建立理学体系的需要，继承、发展和改造了周敦颐的太极说，提出“太极阴阳”说，把太极说成是宇宙的最高本体。这就大大发展了二程的“天下只是一个理”的思想，并克服了二程只侧重于人伦道德之理的局限性，把太极之理说成是整个自然和社会的精神本体，并且建立了理有层次的“理一分殊”学说。
第四，二程对邵雍的象数学，同样采取不闻不问的态度，朱熹则不然。他采取批判继承的态度，吸取了其中的“一分为二”的方法和“元会运世”的历史哲学，从而丰富了自己的哲学体系。他的“易学”思想并不完全承袭程颐，而是大量吸收了邵雍思想，朱熹后学大都是这样看的。
第五，对于佛、道思想，虽说理学家几乎无不“出入佛老”，但二程显得比较粗糙。程颢不讳佛，程颐却俨然“儒者高蹈”，以继承儒家道统自居。然而二程后学却多流于禅学，杨（时）、谢（良佐）、尹（焞）、游（定夫）之徒，除尹焞之外，都公开谈禅。朱熹虽然是二程四传，却对此极为不满。这并不是说，朱熹没有吸收佛学思想，恰恰相反，他和谐地吸收了佛学的思维成果，融会贯通，使之成为他的哲学体系的一个重要组成部分。同时，却又坚持了儒家立场，从理论上批判了佛学。此外，他还通过周敦颐等人，吸收了道家的不少思想。这一点也是二程所缺少的。
总之，朱熹哲学，无论从深度和广度上，都远远超过了二程，它是对理学思想的一次系统的、创造性的总结。正因为如此，他才被称为“集大成者”，成为理学的代表人物。所谓集大成，绝不是简单地兼收并蓄，将各家思想拼凑在一起，而是经过批判、改造和扬弃，把各种思想加以锻造，熔为一体，构造出一个有系统的哲学体系。这个体系用最概括的语言来说就是以理为最高哲学范畴的客观唯心主义体系。这个体系的每一组成部分无不出于先儒，但却是他自己在前人的思想资料的基础上进行精密的理论创造的结果。
朱熹作为一位著名的哲学家，其思想可谓“博大精深”。他不仅“集诸儒之大成”，完成了理学体系，而且有广博的历史知识和社会知识，又是一位多方面的学术大师。他对自然科学知识尤其重视。在他的哲学体系中，吸取了大量的自然科学成果，这就使他的哲学理论水平远远超过了前人。我国宋代，科学技术发展取得了重要成果，这时，指南针、火药、活字印刷三大发明已广泛传播并先后驰名中外，天文、历法、数学、物理、化学、生物、地质、地理、医学等科学都有重要发展，走在世界前列。当时，出现了像沈括这样的著名科学家。这些对朱熹哲学的产生起了重要作用。由于朱熹能够吸收并运用自然科学知识来丰富自己的哲学，因而在他的哲学中包含有唯物主义和辩证法的合理因素。
朱熹哲学，归根到底是历史的产物，反映着时代的需要。宋朝建立后，结束了国家长期割据分裂的局面，封建生产关系得到一定程度的调整，出现了社会的相对稳定，社会经济的发展获得了有利条件。农业生产和科学技术有较大发展，工商业经济出现了繁荣景象。但是，另一方面，宋王朝一建立，就陷入“积贫积弱”的局面，社会阶级矛盾和民族矛盾一直很尖锐。如何维护国家的统一和封建统治的长治久安，一开始就成为摆在封建阶级思想家们面前的重要任务。为了解决当时已经很尖锐的社会矛盾，为了封建制度的根本利益，北宋初中期，出现了一股社会改革的思潮，理学就是在这种思潮下产生的。封建统治者在总结历史经验的同时，也很重视思想统治的作用，他们认为，佛教哲学并没有能够挽救唐末五代的分裂和灭亡，而韩愈提出的儒家道统论，这时逐渐受到了重视。因此，提倡“儒术”以取代佛教思想的统治地位，就成为理学产生的直接原因。
南宋以后，中原沦丧，社会矛盾进一步发展，人民负担沉重。朱熹作为地主阶级的思想家，从政近十年，在朝廷四十余日，他反对“和议”，主张收复中原，并主张实行改革以限制“豪强猾民”的土地兼并，减轻人民的负担，这说明他在政治上具有一定的进步性。后来，他的注意力更多地放在了强调“整顿纪纲”上，这固然说明他的政治态度多少有些变化，同时也说明封建统治的衰败，恢复统一的主张已难以实现。但他维护封建制度的立场并没有变，他虽有正视现实，主张改革的一面，同时又强调儒家思想的统治作用以缓和阶级矛盾。他的哲学思想就是这种历史条件的产物。它既适应了封建社会加强中央集权统治的需要，同时又有实行改革以调整封建关系的一面；既是强化思想统治的精神工具，又是人类认识和自然科学发展的总结。
以朱熹为代表的理学，在当时形成了一个很大的学派。它与陆九渊为代表的心学学派，陈亮、叶适为代表的功利学派，展开了热烈的辩论。这是北宋以来学术思想活跃的继续，形成理学发展中的第二个高潮。南宋以后，朱熹哲学取得了统治地位，成为官方哲学。但在理学内部又开始了新的演变和分化。
朱熹的哲学体系，虽然是以理为最高范畴的客观唯心主义体系。但这并不是说，在这个体系中没有任何矛盾。朱熹作为理学集大成者，既要把各种不同倾向的哲学思想，经过改造，容纳在一个庞大体系之中，同时也就为自己提出了一个极其困难的任务。作为一个哲学家，他完成了一个唯心主义理学体系。但是由于历史的和认识的根源，在这个体系中，包含着深刻的内在矛盾。简单地说，在以朱熹为代表的理学体系中有两个最基本的矛盾。一是理本体论同气化学说的矛盾，即唯心主义体系同唯物主义因素之间的矛盾；一是理本体论同心本体论的矛盾，即客观唯心主义体系同主观唯心论思想的矛盾。此外，方法和体系之间也有矛盾，最明显的是他的“格物穷理”说同“明明德”的根本目的之间的矛盾。就是说，在朱熹的客观唯心主义哲学体系中，包含着某些唯物主义因素，同时又有主观唯心论的思想。这些矛盾是朱熹本人无法解决的。这就决定了朱熹哲学必然要分化。
事实上，朱熹哲学向三个方向发展。一是客观唯心主义体系的发展，继承这一思想的是理学的正统派，他们在理论上没有什么贡献。二是向心学主观唯心论发展，从南宋末年到明中期，这一派占了很大势力。三是向唯物主义转化，这一派是理学的批判者，他们对朱熹理学体系进行长期的批判和改造，终于发展岀唯物主义哲学。这一派在明中期以后，特别是明清之际，有很大发展。从哲学史的角度来看，前一派理论意义不大，主要是后两派的演变和发展。研究这种演变的过程及其规律，对于深入解剖朱熹哲学体系以及揭示中国哲学史发展的规律，或许是有益的。
理学体系的演变和分化，除了理论本身的原因之外，更重要的还有其社会历史根源。南宋以后，封建社会进入后期，社会的阶级矛盾和民族矛盾越来越复杂、越来越尖锐，经济关系也不断发生变化。这是决定理学演变和分化的根本原因。
大体说来，理学的演变和发展，经历了几个历史阶段。南宋末期为第一阶段。这一时期，在社会矛盾越来越尖锐的情况下，朱熹后学根据各自的需要，以解释、发挥朱熹哲学的方式，表现了不同的思想倾向。代表心学思想倾向的有真德秀、魏了翁等人，他们着重发展了朱熹的心本体论；代表唯物主义思想倾向的，则有黄震、文天祥等人，他们在道气等问题上，初步改造了朱熹哲学，发展了唯物主义思想。
第二阶段是元代。这一时期出现了所谓朱陆合流的趋势，以许衡、吴澄为代表的理学家，适应封建统治的需要，进一步发展了朱熹哲学中的心学思想，提出了一条向内发展的心学路线。另外，也有像刘因、许谦这样的人，坚持了朱熹哲学中“格物致知”等向外发展的方向。
第三阶段是明朝初年。朱熹哲学出现了比较明显的分化。由吴与弼开其端而经陈献章，终于把朱熹哲学发展为心学理论，从主观唯心论的立场初步解决了朱熹哲学的矛盾。另一方面，薛瑄等人则开始解决朱熹理气论的矛盾，并初步提出唯物主义的思想。
第四阶段是明朝中期，封建社会的腐朽性充分暴露，资本主义萌芽开始出现。朱熹哲学正式分化为两条对立的哲学路线，一方面发展为王阳明心学；另一方面，分化出罗钦顺、王廷相的唯物主义哲学，而王廷相则更加具有批判精神。
最后，明末清初到清中期，资本主义萌芽进一步发展，出现了启蒙主义思潮，开始了对理学的总批判。以王夫之为代表的思想家，全面总结和清算了朱熹哲学，建立起唯物主义的哲学体系，而颜元、戴震等人继续发展了这种唯物主义学说，从而宣告了理学的终结。考据学派的崛起，也加速了理学的衰败。清王朝重要理学大臣李光地等人，编纂《性理精义》等理学著作，颁之学府，企图“回狂澜于既倒”，但是历史的潮流不可抗拒，程朱理学终于变成了一具僵尸，停止了自己的发展，结束了自己的生命。从此，中国哲学史进入了一个新的时期。
二、理气论及其矛盾
理气关系（包括道器、太极阴阳）问题，是朱熹哲学中的一个基本问题，也是理学演变中的一个重要问题。这个问题的提出和讨论，具有重要的理论意义。因为它接触到哲学的基本问题，即思维和存在、精神和物质的关系问题。应当说，朱熹是第一个全面系统地讨论和解决理气关系问题的哲学家。
在这个问题上，由于他坚持以理为第一性存在，因此，他是理本论者；但是，由于他提出了以气为本的气化学说，因而又有唯物主义的思想因素。总之，在理气关系问题上，朱熹哲学存在着深刻的矛盾。
（一）
在朱熹之前，张载建立了以气为本体的唯物论哲学，在哲学史上作出了重要贡献。张载说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[2]“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[3] 张载把“太虚”解释成“气之本体”，把万物的生灭变化解释成气的聚散，坚持以气为世界万物的本原，从而否定了佛、道的空无说。但张载并没有明确提出理气关系问题。他虽然讲到“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄”[4]，及“由气化有道之名”[5]等思想，却没有把理作为一个重要范畴来讨论。
二程针对张载哲学，第一次提出理的范畴，建立了理本体论。程颐《语录》云：“又语及太虚。曰：亦无太虚。遂指虚曰：皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”[6] 程颢说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”[7] 兄弟二人说法不同，但思想基本相同。程颐以“太虚”为理而非气，程颢批评张载的“清虚一大”（即太虚）是说器而非道。他们都主张，世界本体是形而上之道，而非形而下之器；以理为“形而上者”，以气为“形而下者”。他们认为，“万物皆只是一个天理”，“理则天下只是一个理”。[8] 这就从唯心主义立场否定了张载的气本体论哲学。但二程所谓理，主要是指君臣父子等人伦道德之理。他们认为，这是“天下之定理，无所逃于天地之间”，“过此则无理”。[9] 程颐也讨论到自然界的规律问题，但是并没有超出封建伦理道德的范围。二程提出了理本体论哲学，却忽视了气的重要性。从严格意义上讲，还不能说他们认真地讨论了理气关系问题。
作为理学集大成者，朱熹正式提出了理气问题。他以二程思想为基础，同时又吸收了张载关于气的学说，提出了系统的理气论，这就把哲学思想的发展大大向前推进了。
朱熹认为，天地之间，有理有气，二者缺一不可。因此，有人认为朱熹是二元论者。这种分析确实抓住了朱熹哲学的特点，但结论未必正确。朱熹尽管认为，理气同时存在而无始无终，同样必要而不可缺一，但他并不是把二者平列起来，同样对待。他说：“天地之间有理有气。理也者形而上之道也，生物之本也；气也者形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”[10] 又说：“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”“但是他为主，我为客，他较长久，我得之不久耳。”[11] 照这些话看来，朱熹认为，构成世界万物以及人类的，有理有气，但理是形而上者，是生物的根本；气是形而下者，是生物的材料。理是决定气的，气是由理所派生的。理在气上，是“主宰”气的。一句话，理是第一性的，气是第二性的。
这种关系，也就是体用关系。这里所谓“形而上”，是无形无象的精神本体；所谓“形而下”，是指有形有象的物质存在。这实际上是一种本体论的一元论哲学。就是说，理是本体，气是理的表现或作用。他说：“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，而又曰：一阴一阳之谓道，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”[12] 所谓“道体”，就是以道为阴阳之本体，它是所以阴阳者，即本原或第一性的存在，因此是形而上者，阴阳之气则是理之“所为”，是第二性的存在，因此是形而下者。这就从根本上改造了张载的学说。
朱熹说：“《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处”，“如云‘气化有道之名’，说得是好，终是生受辛苦。圣贤便不如此说”。[13] 所谓“源头有未是处”，就是不应把气说成本体。他认为张载讲气化讲得很好，他都接受，只是张载没有区分“形而上”与“形而下”，没有把形而上之理作为本体，而是把形而下之气作为本体，因此“源头”上错了。清虚一大，“渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明”[14]。意思是，张载把“清虚一大”说成形而下之气，而不是形而上之理，就是把气说成了万物本原，这是他所不能接受的。朱熹认为，气固然很重要，但在气之上，还有个理，理才是世界的根源。
就具体事物而论，虽然有理有气，但又不能无别。这种区别就是“形而上”同“形而下”，体和用的区别。他解释“体用一源，显微无间”说：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。”“其实，体用显微之分，则不能无也。”[15] 理是本体，物是作用或显现，所谓“一源”，是万物源于一理而理中有物；所谓“无间”，是理显现在物中而物有其理。这是朱熹理气论的特点。
（1）理是无形体、无方所与超时间、超空间的抽象观念，气是有形象的物质存在。理在气上，理在气先。朱熹说：“形而上者，无形无影是此理，形而下者，有情有状是此器。”[16] 正因为形而上者是抽象观念，所以它没有形象，只能是精神性存在；形而下者由气构成，是具体事物，故有形象，它在时空中存在。但形而上之理又是事物之“所以然者”与“所当然者”，也就是事物之所以成为事物的根据。所以，有怎样的理便有怎样的物。“惟其理有许多，故物有许多。”[17] 离了理，事物就失去了存在的根据，不成其为事物。在这里，理是客观化了的观念，它是从事物中抽象出来的，反过来又变成了事物的根源。就其同气的关系而言，它有似于亚里士多德的“形式因”而气相当于“质料因”；就其作为独立的存在而言，它又同中世纪的“实在论”相近；作为主宰和创造世界的精神来看，同黑格尔的绝对观念很相似，但仅仅是相似而已，它毕竟是朱熹所特有的范畴。
在朱熹看来，有一个由纯粹观念组成的理世界，它独立存在而又决定着物质世界的存在和发展。朱熹说：“若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。”[18] 它虽然“不会造作”，但却“万象森然已具”，“其中粲然者存，事事有”。[19] 物质世界的万事万物早已经从这里创造出来了。朱熹认为，这样的理先于物质世界而存在。“先有是理后有是气”，这是朱熹理学的必然结论。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”[20] 又说：“要之也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后，且如山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[21] 山河大地不会陷，这只是假设之辞。但是他认为理先于气而存在，却是真的。不仅天地如此，万事万物都是如此。封建社会的君臣父子之理，本来是历史发展到一定阶段才出现的，但朱熹却说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”[22] 照朱熹的说法，封建君臣之理，不仅在实际的君臣关系出现之前就已存在，而且当实际的君臣关系从历史上消失之后，依然存在，这当然是很荒谬的。
世界上的事物，有产生也有消灭，这一点朱熹也是承认的。比如他说：“天下事，有古未之为，而后人为之，因不可无者。”[23] 也有天所不能而人能之者，所谓“天功人其代之”者。但这并不是说，朱熹承认有物而后有物之理。朱熹认为，凡是产生的事物，都是按照“固已有之”的理实现出来罢了。未实现之前，人们虽不知道有这个理，但它存在着，只是潜在的；已实现之后，理便在其中。这就是说，世界上的一切都是事先被安排好了的，都是按照理的样子产生的。那么，能不能反过来说，凡是存在的都是合理的呢？还不能完全这样说。因为在朱熹那里，还有气的问题。他把理说成是“净洁空阔”、“冲漠无朕”的精神世界，却不能不和物质气相纠缠，而“气便粗，有渣滓”。因此，理一旦堕入气中，就不免受到各种限制和束缚。
当然，朱熹所谓在先，不是从时间上说的，而是从逻辑上说的。他反复强调理气没有时间先后，从时间上说，理气“本无先后之可言”。但是“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”[24] 理与气，“本不可以先后言，然就中间截断言之，则亦不害其有先后也”[25]。这就是说，事实上理气虽然不可分先后，但在逻辑上不但可以，而且必须分先后。所谓“自形而上下言”，就是从精神和物质的关系而言；所谓“截断言之”，就是把理和气、精神和物质对立起来，割断二者的统一关系，分出先后。他又说：“必欲推其所从来，则须说先有是理”，“但推上去时，却如理在先气在后相似”。[26] 唯物主义认为，客观事物固然有本质属性或一般原则，但这是从事物中抽象出来、反映事物的，它不能脱离事物而独立存在，更谈不到先于事物而存在。朱熹却得出相反的结论，事物之理可以先于事物而存在。他运用了逻辑推论，却违反了客观事实。
（2）太极是理，阴阳是气；太极主宰阴阳，理主宰气。在朱熹那里，除了具体的理，还有一个总括一切的理，它是万理的总和，众理的全体，这就是“太极”。“总天地万物之理，便是太极。”[27] 太极在万物之中，又在万物之上。它“万理咸具”，是一个不可分割的整体，当然也是超时空的。朱熹说：“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里，只是说当初皆无一物，只有此理而已。”[28] 它和具体事物的关系被称之为“理一分殊”的关系、一个和万个的关系。他说：“‘万一各正，大小有定’，言万个是一个，一个是万个。盖统体是一太极，然又一物各具一太极。”[29] 这就是说，在天地万物之上有一太极，它在形而上的绝对真空里存在；而每一事物又各具一太极，它就在每个事物之中，即所谓“人人有一太极，物物有一太极”[30]。由于太极是不可分割的全体，它在一切物中，“不是割成片去，只如月印万川相似”，“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也”。[31]
这样看来，在朱熹哲学中，理又是一个有层次的范畴。一物有一物之理，这是具体的理。一类事物又有共同之理，这是公共之理。《朱子语类》云：“问：未有一物之时如何？曰：是有天下公共之理，未有一物所具之理。”[32] 总天地万物只有一理，便是太极。太极又包含一切的理。太极是本体，万物是它的显现和作用。朱熹说：“只是此一理，万物分之以为体，万物之中，又各具一理。”[33] 又说：“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物各异其用，然莫非一理之流行也。”[34] 这是说，万物之理皆出自太极，但由于所处的地位不同，作用也不一，因此表现为千差万别，但又都是从太极一体而来。这是不是说，太极有分呢？不是的。朱熹说，太极有偏全，但无分割。“谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之则无不全，以气言之则不能无偏。”[35] 他认为，具体事物虽然禀受了太极全体，但由于禀气有清浊偏正之分，故太极有所蔽而不能全现，但不能说太极分割成不同部分。这显然是吸收了佛教一一微尘中变现佛性之说。
朱熹认为，这种关系就是“体用一源，显微无间”。他解释说：“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”[36] 理是本体，象是显现，理是本质，象是现象。二者既有区别，又有联系。从理来说，太极中包含了众理，总括了万物；从物来说，万物中体现了太极。因此，由体到用，由用到体，可以“一以贯之”。从万物化生来看，“统是一个大原，由体而达用，从微而至着耳”[37]。由于万物都是由本体太极派生而来，故体中有用。从人的认识来看，则是“即物而穷其理”，由用而达体。因万物都体现了本体太极，故用中有体。朱熹自以为这样一来，就可以解决许多问题，做到“天衣无缝”了。
不过在这里，朱熹确实接触到一般和个别、本质和现象的关系问题。朱熹所谓理（太极），就是从事物的一般、本质这些特征抽象出来的，它就是抽象一般。他所谓理一和分殊、一个和万个，本来具有一般和个别、普遍和特殊这样的意义。他所谓体和用、本和末，本来具有本质和现象这样的意义。只是由于朱熹运用错误的逻辑推理，把这种关系推到了极端，结果走向了反面。
唯物主义认为，任何个别都是一般，任何一般都是个别的一部分或一方面，一般只能存在于个别之中，没有个别就没有一般。朱熹显然看到一般同个别的某些关系，既看到一般不等于个别，同时又看到了二者的统一，即个别中有一般，一般存在于个别中。但他片面强调一般，过分夸大了一般的作用，因而把它神秘化了。结果颠倒了二者的关系，得出了完全相反的结论，认为一般先于个别而存在，一般产生了个别。这样，所谓一般就失去了原来的意义而变成精神实体。
同样，唯物主义认为，任何现象都是本质的表现，而本质都是现象的本质，没有脱离现象而独立存在的本质，但本质要比现象更加深刻，它不像现象那样容易被察觉。朱熹显然也看到了其中的某些关系，并企图从二者的统一方面说明这种关系。但由于他过分夸大了本质的作用，结果得出相反的结论，认为本质是可以脱离现象、支配和主宰现象的独立存在。这样，他所谓本、所谓体，就不再是事物的本质而变成精神本体了。
这样，朱熹“所谓理，实际上就是天地万物的精神主宰。所谓主宰者即是理也。”[38] 理既是主宰者，又是创造者。因此，他提出了“理生气”、“太极生两仪”的唯心主义的思想。当然，这同老子的“道生一”、“有生于无”的思想有区别。朱熹说：“又曰‘五行阴阳，阴阳太极’，则非太极之后生别二五，而二五之上先有太极也。”“与老子所谓物生于有、有生于无而以造化为真有始终者正南北矣。”[39] 他不同意老子有生于无的说法。他发挥周敦颐太极图说：“若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里；但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也”；“推其本，则太极生阴阳”。[40] 所谓“论其生”，是从时间上说，二者不是先后相生。因为“动静无端，阴阳无始”，不能说先有太极之理，后生出阴阳之气。所谓“推其本”，是从逻辑上说，或从本原上说，天地万物、阴阳之气由本体太极所派生。天地万物虽然由二气五行发育流行而成，但必须根源于本体太极才能产生，从这个意义上说，阴阳之气由太极所生。
此外，关于“太极生阴阳”，朱熹还有一个说法：太极“动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气”[41]。“太极生阴阳，理生气。”[42] 这种先有太极、后生出阴阳之气的观点，实际上和老子道生物的思想并没有区别，也同“阴阳无始，动静无端”的思想有矛盾。理太极究竟如何生气，他没有作出明确的回答，因为这是一个无法回答的问题。
（3）理无动静，气有动静；气之动静，理“使之然也”。在朱熹看来，理是“寂然不动”的，物质世界是运动发展的，所谓“气有动静，理无动静”，“理不可以动静言”。但理虽不动，却是事物运动变化的根源。“从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳。是孰使之然哉？乃道也。”[43] 运动只能在时间和空间里进行，超时空的理不可以言动静。既然理无动静，它又如何“使”阴阳有动静呢？朱熹说，有动静之理。“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。”[44]“如人跨马相似”，动静之理不可见，必须搭在阴阳之气上，才能实现，这叫“所乘之机”。他说：“太极理也，动静气也；气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一岀一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉，此所谓所乘之机。”[45] 这个“如人跨马”的比喻，形象地说明了朱熹理学运动观的特点。
按照唯物主义的理解，运动是物质存在的基本形式，是物质本身所固有的，物质运动的原因存在于物质本身。而物质的运动必须在时间和空间里进行。朱熹虽然承认物质有动静，但他认为物质的运动不是由于物质的原因，而是由于动静之理“使之然”，而动静之理却是绝对静止的。如人驾马，人不动，只是随着马动。这显然是牵强附会的。明儒曹端批评说：“谓理之乘气犹人之乘马，马之一出一入亦与之一出一入，以之喻气一动一静而理亦与之一动一静。若然则人为死人而不足为万化之灵，理为死理而不足为万化之原。理何足尚而人何足贵哉？”[46] 意思是，朱熹本要把理说成能动的，实际上却说成消极被动的。但是，按照朱熹的理气论，这个矛盾是很难克服的。正如黄宗羲所说，只要“理气二之”，这个矛盾就永远无法解决。
朱熹也讲到理的动静与物的动静的关系。他说：“言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也。静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也。动者则不能静，静者则不能动，其用也。”[47] 这里，他强调了理的能动性，但又把理的动静与事物的动静割裂了。这无异于否定了物质运动的绝对性。
此外，他虽然大讲动静之理，实质上却以静为主。他说：“动静相生，循环之理，然必静为主也。”[48] 又说：“静体而动用。”[49]“太极自是涵动静之理。”“盖静即太极之体也，动即太极之用也。”[50] 这是以动静为体用了。他很推崇道家的《阴符经》，并为之作注。《阴符经》有一个重要思想，就是“自然之道静，故天地万物生”。朱熹说：“若不是极静，则天地万物不生。”“《阴符经》此等处特然好。”[51] 这里且不讲天地万物如何产生的问题，只就动静观来看，朱熹显然是以静为理的根本特征的。
关于运动和变化的原因，朱熹还提出了理有“对”的学说，这方面他提出了很多有价值的辩证法思想。他说：“大抵天下事物之理，亭当均平无无对者。”[52]“真个是未有无对者，看得破时，真正是差异好笑。”他认为，对是普遍存在的，任何事物都是由对立面构成的。没有对立面，就没有事物。对的形式也是多种多样的，不仅有以“类”相对者，也有以“反”相对者；不仅两两相对，“一中又自有对”，“独中又自有对”。[53] 事物不仅有对，而且对立两方不是处在平衡状态，双方互为盛衰、消长，必有一方为胜，但又不能常胜，因而推动了事物的发展。对是两，对的结合是一。因此，一和二的关系就是对立统一的关系。他说：“凡天下之事，一不能化，唯两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物，虽是两个，要之亦是推本乎此一尔。”[54] 就是说，对立统一是事物发展的动力。
但是他认为，理虽有对，但理是形而上者，它不能与自己对，对待之理，只能在具体事物中表现出来。事物之所以有对是由于“理合当恁地”。他又说：“有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳，不能独阳，必有阴，皆是对。这对处不是理对，其所以有对者，是理合当恁地。”[55] 如阴阳、动静等对立面，是因太极含有此理，故阴对阳，动对静。但阴阳、动静之相对，并不等于太极本身有对，只是太极含有阴阳、动静之理“使之然也”。
尽管如此，朱熹还是提出了对立统一、一分为二的辩证法思想，这是吸取北宋诸子如张载、王安石、二程、邵雍等人的辩证法思想而加以发展的结果。他提出“一每生二，自然之理也”[56]，就说明理虽然不可分，但它自身含有对立的因素，正是从这个对立中展开了天地万物的运动和变化。这虽然是唯心主义的说法，却含有比较深刻的辩证法思想的合理因素。
当然，朱熹关于“有对”的思想是不彻底的，他很强调“道无对”，“太极无对”。他虽然说过“道对器”、“一对万”[57]、“太极对阴阳”，但那是另一种“对”，即“形而上对形而下”。这个对是没有转化的，也就是绝对的。理“常在而不变”[58]，是他的一个基本观点，在历史观上表现得更为突出。他的辩证法思想不能不受到唯心主义体系的束缚。
（4）理是精神本体，即最高真理和道德标准，具体事物是它的体现。朱熹认为具体的理是具体事物的真理，众理的总和即太极，便是天地万物，包括人类社会和自然界的最高真理，所以说，“天下只有一个理”。他所谓“无极而太极”，就是“无形而有理”，虽无形象，但实有其理，它是实的，而不是空的，其中万理皆具，主要的则是君臣父子之道。他批判佛教，也是为了维护这个理。“若是空时，如释氏说性相似”，“他皆以君臣父子为幻妄”。[59] 太极还有一个意义，就是“理之极至”，也就是绝对真理。朱熹说：“事事物物皆有个极，是道理之极至。”如君之仁，臣之敬，便是极。“此是一事一物之极，总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”是什么样的表德呢？“是天地人物万善至好的表德”，“极好至善的道理”。[60] 可见，它既是真理标准，又是道德标准，是真、善、美的统一。
朱熹理学的特点，就在于把逻辑的论证和道德的说教结合起来，把理性思辩和道德实践结合起来，所以然也就是所当然。理是知识论的真理，因而也是道德论的至善；反过来也是一样，既是至善，“则事理当然之极也”[61]。这就是朱熹所谓的理。他用逻辑的方法，论证了封建伦理道德的合理性，把它说成是天地万物的永恒规律、最高原则。“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[62] 这是朱熹理学的重要内容。我们不能把朱熹的理仅仅归结为封建道德，但是如果忽视了这一点，也就把握不住朱熹理学的特点。从这方面看，朱熹理学，确实体现了封建统治的需要。
（二）
但是，朱熹的理气论还有另一方面的内容，这就是气化学说。在理气问题上，朱熹有一个重要的思想，即从“形而上”的观点来看：理是体，气是用；理在先，气在后。但从“形而下”的观点来看，气是体，理是用；理不先，气不后。朱熹是一个思辩的哲学家，从本质上说，他是“形而上”的观念论者，即唯心论者。但是，当他从“形而下”，即从事实上看问题时，他不得不承认，物质是基本的存在，而理是物质所具有的。为此，他提出了气本体的思想。这就同他的形而上学理本论发生了尖锐的矛盾。
朱熹说：“若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用。不可概谓形而上者为道之体，天下达道五为道之用也。”[63]“冲漠者”即形而上之理，“事物”即具体存在的形而下之器，他以形而上下分体用，本是理本论者。但他又说：以理为本体，只是“以形而上者言之”；如果“以形而下者言之”，则气是本体。因为万事万物都是由气化产生的，理又是气化本身所具有的。这样，朱熹哲学便具有“形而上”的理本体和“形而下”的气本体的两重性，这就严重地破坏了他的理学体系的严整性。
正是从这一思想出发，朱熹提出了他的气化学说。他说：“阴阳者造化之本，不能相无而消长有常，亦非人所能损益也。”[64] 就是说，阴阳之气，是造化天地万物的本原，它有固定的规律，是不以人的主观意志为转移的。他认为，天地间万事万物都是一气（亦即阴阳二气）发育流行的结果。因此，天地间充满了气，“运转周流不已”。天地日月星辰以至人物，无不是由气构成。因此，“天地间无非气，人之气与天地之气常相接无间断”[65]。
在朱熹哲学中，“太极”是产生天地万物的最高本体，是“造化之枢纽，品汇之根柢”[66]，这一点前面已经说过。但是他又说，太极是气。“做这万物四时五行，只是从那太极中来。太极只是一个气，迤逦分做两个气，里面动底是阳，静底是阴，又分做五气，又散为万物。”[67] 又说：“动而生阳，静而生阴，动即太极之动，静即太极之静。”“方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光朗而两仪始立。”“直是动静无端，阴阳无始。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世。”[68] 认为太极就是气，或者叫“浑沦未判”之气，这是朱熹哲学中一个很特异的思想。它同朱熹的理学体系是直接对立的。但这又是事实。诚然，朱熹从气的意义上讲到太极时，远不像他讲太极是理那样频繁而重要。但这一观点在朱熹哲学中绝不是无足轻重。这只能说明朱熹哲学本身的矛盾现象。
大概在朱熹看来，太极“浑沦未判”，有理有气。所谓太极生阴阳，可有两种解释，从“形而上”的观点看，太极之理是本，从形而下的观点看，太极之气是本。因此，他又提出“阴阳五行为太极之体”[69]的说法，从体用关系上论证了太极即气的思想。我们看到，当朱熹用丰富的自然科学知识说明宇宙形成和自然界各种现象时，他是用气的学说来进行解释的，这一点在朱熹表现得特别突出。如上所说，他在谈到宇宙的发生、变化以及地球上水陆变迁时，就是这样做的。他一反理本论的根本立场，提出太极浑沦之气分而为阴阳，再分而为五行，由阴阳五行滚合，产生天地万物。天地万物虽有洪荒之世，而阴阳动静却无终无始，整个宇宙也不会消灭。他还从高山上发现生物化石，证明地球上的海陆变迁，说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。”[70] 这是很有科学道理的。
朱熹认为，宇宙是无限的，无论从时间上，还是从空间上，都是无限的。他把太极和宇宙联系起来说：“这个太极，是个大底物事。四方上下曰宇，古往来今曰宙。无一个物似宇样大，四方去无极，上下去无极，是多少大。无一个物似宙样长，亘古亘今，往来不穷。自己心下，须常认得这意思。”[71] 这里所谓太极，却不是“无形体、无方所”的无形之理，而是包括时间和空间在内的无限宇宙的概括。他认为，宇宙的无限性，不在于它永无变化，而在于阖辟往来，更无休息。因此，他又说：“太极之前，须有世界来。正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。”[72] 这就是说，阴阳（气）阖辟，构成宇宙的运动变化，昼夜是一个小阖辟，宇宙循环是一个大阖辟。阴阳之气，虽有阖辟，却永无休息。这就是所谓“动静无端，阴阳无始”。
根据这种气化学说，朱熹提出了他的宇宙形成论。他说：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。”[73] 他认为，气是宇宙间最原始的物质，无始无终。气在不停地运行中产生了摩擦，凝固之物结在中央，形成地球；而轻清之气形成日月星辰之属，围绕地球运转。因此，地球在其他星球的中央，而不是如汉唐诸儒所说，天在上地在下。这种地球中心说当然是错误的，但他以大气运转说明宇宙星球的形成，这种说法与康德的星云说有许多相似之处，而比康德早出整六百年。它不失为一种天才的猜测，具有唯物论和朴素辩证法的特点。
他又说：“天地始初，混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。”“水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。”[74] 所谓水火，是指性质相反的两种物质，由阴阳之气变化而成，有了水火便有木金土。先有气而后有质。有五行之质便产生出万事万物。“阴阳是气，五行是质。有这质所以做得物事出来。”[75] 由阴阳之气到五行之气，由五行之质到天地万物，这就是朱熹的宇宙万物形成说。“阳变阴合，而生水火木金土。阴阳气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者滚合，便是生物底材料。”[76] 这里虽然采用了阴阳五行的说法，但完全是用物质原因来解释自然界各种现象的，并没有理在这里作主宰。
关于人和物如何产生的问题，朱熹提出了“气化”与“形化”说。他认为，有生之物，都是先由“气化”，后由“形生”。人也是由无生命的物质演变而来。他说：“气化是当初一个人无种，后自生出来底。形生却是有此一个人，后乃生生不穷底。”[77]“天地之初，如何讨个人种？自是气蒸结成两个人，后方生许多万物。”“那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。”[78] 他虽然没有说明人类进化的具体过程，但他提出的气化说，把人说成自然界长期变化的结果，是从无生命的物质发展而来，却具有辩证法的合理因素。这与“天固生人”的神学目的论有根本的区别。
按照朱熹的哲学，理是“形而上”的“所以然者”，是“主宰者”，理在气先。但在说明自然界的发生、发展以及宇宙形成等问题时，他实际上是以物质气为唯一根源的，因此才有“太极即气”的说法。这是朱熹哲学中最有价值的思想，也是朱熹哲学中最大的矛盾。
正是由于这个缘故，朱熹提出了“理在气中”、“理不离气”的思想，而同他的“理在气上”说发生了矛盾。他说：“气能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。”又说：“气则能酝酿凝聚造物也，但有此气则理便在其中。”[79] 这就是说，世界万物的形成，虽说有理有气，但理无造作，气则能凝聚生物。实际上产生万物的决定因素是气而不是理，无气则一切俱无。这里不仅承认气是构成万物的物质基础，而且是能动的有创造力的。“理者生物之本，气者生物之具”，以及气之所以流行发育是理“使之然”的思想，似乎受到了冲击。
正因为气能凝聚造作，因此，理在气中，而不在气上。他又说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[80]“但有此气，理便在其中”，“理又别非一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。”[81] 道器关系也是同样，“道亦器，器亦道，有分别而不相离也”[82]。“道未尝离乎气，道亦是器之理。理只在器上，理与气未尝相离，所以一阴一阳之谓道。”“道不离乎器，器不遗乎道”，因此，“物必有则”[83]，“形而下之器中，便有那形而上之道”[84]。他虽然继承了程颢思想，区分了“形而上”与“形而下”，但认为形而上之道（理）即在形而下的器中，二者不相离，这意味着将否定理是独立存在的精神本体。他还用具体事例说明了这一点，认为事物之理，不能离开具体事物而存在。如桌椅有桌椅之理，砖瓦有砖瓦之理，扇子有扇子之理，毛笔有毛笔之理，如此等等。并且认为，这样的理是不能用三纲五常、仁义礼智之理可以概括的。总之，“盖天下之事皆谓之物，物之所在，莫不有理”[85]。“凡有一物，便有一理。”[86] 他又说：“形而上者谓之道，物之理也；形而下者谓之器，物之物也。”[87] 这是说，有事物而后有事物之理，理者“物之理”，并不是在事物之上主宰事物的精神本体。总之，这些说法同他把理说成“净洁空阔”的精神本体的思想是直接对立的。
根据同样道理，即不是从形而上学本体论的观点，而是从“形而下”的观点，他认为理气“无先后”，“不可分先后”。[88]“或问：先有理后有气之说。曰：不消如此说，而今知得他合下是先有理后有气耶？后有气先有理耶？皆不可得而推究。”[89] 不可推究，就是不能推究。这同他的“推上去时”，须说先有理后有气的说法显然是矛盾的。他又说：“太极不在先，阴阳不在后”，“有是理，即有是物，本无先后次序之可言”。[90] 因此，“不可说今日有是理，明日有是气”，“有则一时俱有”，即所谓“气之所聚，理即在焉”[91]。尽管朱熹企图用形而上学体系把这些思想统一起来，但还是暴露了他的学说的矛盾。这些说法和他的体系是不相容的，它实际上含有唯物主义因素。后来的很多唯物主义者，都改造和发展了朱熹的这个思想。
当朱熹从理不离气的观点谈到理时，他确实接触到事物的规律问题。就是说，他所说的理是指事物的规律而言。朱熹不是像佛教那样，用简单粗暴的办法抹杀客观事物的存在，以世界为虚空。他认为物质世界是由气构成的，是确实存在的。气的发育流行，事物的发展变化，是有规律的，这个规律就是理。他说：“理在气中发现处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”[92] 这里他明确肯定，理是气之条绪，不离阴阳之气而存在。阴阳之气在其变化中虽然错综复杂，但有条理在，这个条理也就是规律。但这是就普遍规律而言。他又说：“理各有条理分瓣。”所谓条理分瓣，就是具体规律。总之，在朱熹看来，大而天地万物之发育、生长、成熟、收藏，小而至于一事一物、一草一木，都是有规律的。所以，他也主张人们要按规律去行事。他说：“理是有条理，有文路子。文路子当从那里去，自家也从那里去，文路子不从那里去，自家也不从那里去。须寻文路子在何处，只挨着理了行。”[93] 这显然也是指规律而言。由于朱熹对自然科学的关心，在很多具体问题上，他提出了不少精彩的看法，表现出对事物规律的重视。
我们不能说，理有规律的意义就是唯物主义，在客观唯心主义哲学中承认某些规律的存在是并不奇怪的。当朱熹从“形而上”的本体论出发时，他是从唯心主义立场来谈规律的。他认为，事物的规律就是理，也就是绝对观念的表现，它虽然散在万物，通过事物表现出来，但归根到底还是先于事物而存在，在事物之上支配事物的。但是，当他从“形而下”的观点谈问题时，又不能不承认规律是事物本身所具有的，也是具体的。为了解决这个矛盾，把二者统一起来，他提出了理气“不离不杂”的说法。他说，理“不离乎阴阳而亦不杂乎阴阳”[94]。所谓“不离”是从“形而下”说，理气不可分开；所谓“不杂”是从“形而上”说，理气“决是二物”。“但在物上看则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”[95] 这个说法看起来好像很有道理，实际上并没有解决问题。既然“不杂”，又为什么“不离”呢？既然“不离”，又为什么“决是二物”呢？关键是在“理上看”与在“事上看”二者没有统一起来。
朱熹要用“形而上”的观点来统帅“形而下”，因此，“不离不杂”的说法基本上是唯心主义的。但是当他谈到具体事物的规律时，却往往不自觉地离开了唯心主义观点，而接近了唯物主义。因为他承认自然界有客观规律，“如人入于水则死，而鱼生于水。此皆天然合当如此底道理。”[96] 这说明自然界的规律是客观存在的，是不依人的意志为转移的。因此，从这一点来看，他所谓理，实际上是唯物主义的。“矛盾，然而是事实！”[97] 在这一点上，列宁对黑格尔的客观唯心主义所作的评价，也适用于朱熹。在彻底的唯心主义体系中包含了唯物主义的内容，看来是不可思议的，但这是事实。因此，列宁说，客观唯心主义是“唯物主义的前夜”，从朱熹的哲学中又一次得到了证明。
问题在于，在朱熹哲学中有很多所谓规律是被唯心主义地编造出来的。朱熹的理虽然包含了自然界和人类历史中的某些规律，但是当他把理变成主宰一切的绝对精神时，规律就被神秘化了。当朱熹把封建伦理道德作为宇宙的根本规律强加于自然界和人类社会时，他的理也就失去其规律的意义了，他的思想中的合理因素也就被彻底窒息了。
朱熹理气说的矛盾，在他本人看来，可能并不矛盾。他认为，理“在无物之前而未尝不立于有物之后”，“在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中”。[98] 他可以说：前者是从“形而上”的观点说，后者是从“形而下”的观点说；前者是从观念上说，后者是从事实上说。但是，观念的东西是从事实中抽象出来的，它应该与事实相一致。如果不一致，有矛盾，那么，它的逻辑观念就是错误的。朱熹的理学体系就是这样一个荒谬的体系，但在这个体系中，却包含着有价值的东西，不能一概否定。
朱熹理气说的矛盾，是唯物主义思想同整个体系的矛盾，其唯物主义思想不能不受到整个体系的严重束缚。但是它对于理学的演变来说，却具有重要意义。它直接引起了朱熹哲学的分化。朱熹以后的唯物主义思想家，在解决理气关系问题时，都继承和发展了朱熹“理不离气”的思想，并批判和改造了朱熹的理学体系，从而发展出以气为本体的唯物主义哲学。
三、心性论及其矛盾
朱熹哲学以理为最高范畴，但同时他又很重视心的作用。这一点，同样不可忽视。我们可以说，理是朱熹哲学的出发点，但不是它的归宿。朱熹不是简单地回到天理，而是把理安置在人的心中，通过穷理尽性，达到天人合一的精神境界，这才是他的哲学的最终目的。因此，理学又叫作性命之学或心性之学。朱熹的心性论，实以心为主而不是以理为主。从这个意义上说，称朱熹哲学为心学亦未为不可。（事实上，朱熹后学中，已有称朱熹哲学为心学的。）
宋明理学，实际上是关于人的学问。它研究人在自然界和社会中的地位及其作用，研究主观同客观的关系以及人性的来源和人的自觉等问题。要解决这些问题，就必须研究人与自然的关系。因此，理学家所谓的最高学问，是研究“天人之际”的学问。邵雍说：“学不际天人，非圣人之学也。”[99] 周敦颐说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”[100] 要志伊尹之所志，学颜子之所学。张载说：“天地之生吾其体，天地之帅吾其性。”[101] 又说：“性者万物之一源”，而“心统性情”，要“大其心”以“合天心”。[102] 程颢的《定性书》《识仁篇》，就是讲内外天人合一之学的。程颐的“性即理也”、“心有体用”等思想都是讨论这些问题的。至朱熹而集其大成，进一步提出了以心为本体的心性论。
朱熹的心性说，其核心是讨论心与理的关系问题。他认为，这是理学所要解决的根本问题，“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物而其用之微妙，实不外乎一人之心。初不可以内外精粗而论也。”[103] 这样，朱熹便提出了以心为核心的内外合一之学。这就广泛地涉及主观同客观的关系这个哲学基本问题。事实上，在朱熹那里，理是客观精神，心是主观精神，他既强调客观精神，又很强调主观精神，为了把二者统一起来，他提出了“心与理一”[104]的命题，从此展开了他的心性说。
理学家认为，天地之间，人最为贵，故与天地并立而为三。人受二气五行之秀以生，故为“万物之灵”。人以心为主，“心者身之主也”。朱熹从此开始进而提出心主宰天地万物的心本体论思想，从而陷入了主观唯心论。
朱熹所谓心，本是“知觉运动”之心，“灵明”之心。它具有知觉思虑等认识作用，因此，它是认识器官或思维器官。但是，由于他过分夸大心的“神妙不测”的作用，因而又把心说成是“虚灵不昧”、“万理咸具”之“明德”，即主观意识或主体精神。前者是“知觉”，后者是“所觉”；“所觉者心之理也，能觉者气之灵也”。[105] 前者是就其作用而言，后者是就其内容而言，其实是不可分开的。
朱熹本来接受了程颐的“性即理也”的思想，主张“心具理”而不主张“心即理”。他说：“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”[106] 这就是说，心和性是有区别的。心来源于气，性来源于理。人禀天地之气以为体，禀天地之理以为性。有形而后有心，心则具此理。他说：“人生初间，是先有气。既成形，是魄在先。形既生矣，神发知矣，既有形后，方有精神知觉。”[107] 这句话实际上是正确的。“心”作为认识器官，本来是物质长期发展的产物，是一种特殊的物质。人的精神活动，是对客观事物的反映。但是，朱熹又认为，心之生，先有其理，“性者心之理”。因此，心又“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”[108] 既有知觉，理便在此心中而成为心之“所觉”。凡人之能言语、动作、思虑、营为，皆是气，“而理存焉”[109]。这虽是一种先验论，但“心具理”与“心即理”毕竟不同。因此，朱熹说，说心具理则可，说心即理则不可。有人问，灵处是心还是性？他说：“灵处只是心，不是性。性只是理。”[110] 如以碗盛水，“谓碗便是水，便不可”[111]。
从一定意义上说，性与心的关系，犹如理与气的关系。性是“形而上”之理，或“心之所有之理”；而心则是“形而下”之器，是“性之所会之地”。“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。”[112] 性虽不离心，但并不等于心，他批评“心即理”说是佛氏以知觉作用为性。“禅家说如何是佛，曰见性成佛。如何是性，曰作用是性。盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去只说得个形而下者。”[113] 他直指陆学为“禅学”，就是这个意思。
但心虽不等于性，不等于理，却可以主宰性，主宰理。这一点同理气关系大不相同。朱熹所谓“心统性情”，不仅指“心是包含该载敷施发用底”意思，而且是“主宰”的意思。他说：“统是主宰”，“妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行大道者也，天理之主宰也”。[114] 为什么呢？因为性情皆出于心，故心能统之。“统如统兵之统，言有以主之也。”[115] 正因为性情“皆出于心”，或“从心上发出来”，因此，心能主宰性情，也能主宰天理。他作比喻说，心性犹如谷种，那包裹的是心，但有秋种，有粳种，随那种发出不同，这就是性。但“心是个发出底，他只会生”[116]。这里，心实际上被说成是性之所以发生的根源。这和佛教唯识宗所谓“无漏种子”的说法并无本质区别。在理气问题上，他认为理是主宰，气是理所派生的；但在心性问题上，心是主宰，性是由心所生的。因此，同理气关系不能相提并论。由此可见，他是多么重视主体精神的作用。
但心毕竟是形器之物，性则是“形而上”之理，理具于心，毕竟以心与理为二。这样，心和理还不能完全合一。而朱熹的根本目的，是要“心与理一”。这一点同理气关系又不同。他说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。心包蓄不住，随事而发。”[117] 这就前进了一大步。所谓不是“理在前面为一物”，实际上就否定了心外之理。所谓主宰，不是别的，它就是心，也就是理。语录云：“问：天地之心，天地之理，理是道理，心是主宰底意否？曰：心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心。又问：此心字与帝字相似否？曰：人字似天字，心字似帝字。”[118] 这样说来，心和理完全是一个东西，都是主宰之意。可见，“心即理”和“性即理”，实际上是可以相通的，在朱熹这里也是很难区分的。心是虚底，理是实底，但虚中有实，虚实为一，他以此与佛教区别开来。他说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。”[119] 所谓近世一种学问，就是指陆学而言。他承认在“心与理一”这一点上同陆九渊并无不同，只是陆下截功夫未到。因此，与释氏同病，即只说空而不见实。心虚故能具万理，故心不是虚空的物事，如佛教那样，只见心而不见理。只是由于物欲之私，不能明得此心此理，因此要从本体上说。
圣人则不然。因为圣人之心，“纯是天理，而无一毫人欲之私”。因此，只有圣人才达到心与理一。学为圣人，就是要克去物欲，纯乎天理，达到心与理一的境界。在这里，功夫是重要的？这是朱熹哲学的特点。由此可见其哲学体系之精密，同时又暴露其哲学体系之繁难。他认为，圣人之心，“浑然一理，而泛应曲当，用各不同”[120]。所谓浑然一理，就是心中皆是天理，心与理没有分别，即所谓“心体浑然，无内外动静始终之间”[121]。这就是天人合一的境界，孔子七十而从心所欲不逾矩，就是“圣人大而化之之心与理一，浑然无私欲之间而然也”。“此圣人之德之至而圣人之道所以为终也。”[122] 朱熹所谓心与理一，不是说心合于理，主观合于客观；而是说，心中之理光朗通彻无有隐蔽，主观客观浑然一体。就这一点说，它和“心即理”说并无区别。
关于这一点，从他论“明德”也可以看得很明白。他有时说，明德是性，“或问：明德即是仁义礼智之性否？曰：便是。”[123] 有时又说是良知良能，“明德，谓本有此明德也。孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄，其良知良能本自有之。”[124] 有时则直指心，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”[125] 这两种说法反映了朱熹哲学的矛盾。按照前一种说法，明德是心中之理，具有客观性；按照后一种说法，明德就是心，是主观的。但是，按照心与理一的说法，二者又很难分别，实际上也无必要。如为臣必忠，为子必孝之类，“盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也”[126]。这里所谓“心具理”，实际上也就是“心即理”。他在“大学章句”第一章把心说成“明德”，是有用意的。而他的后学们不解其意，为之分疏，以致争论不休。其实，这就是朱熹所谓“心与理一”。“程子曰：心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”这样说来，心与理只是说法不同而已，实际上心就是理。他又批判佛教说：“释氏虽自谓惟明一心，然实不识心体。虽云心生万法，而实心外有法。故无以立天下之大本，而内外之道不备。”“若圣门所谓心，则天序天秩天命天讨恻隐羞恶是非辞让莫不该备而无心外之法。”[127] 所谓释氏“不识心体”，就是不知心体即理；所谓释氏“心外有法”，就是不知心包万理，心包万事。释氏只守得一个空底心，却不知心就是理。这样说来，朱熹哲学比佛教唯心论还要彻底。
为了进一步解决心与理、“形而下”同“形而上”的矛盾，朱熹提出了心体用说。说心有体有用，心之体是形而上之理（即性），心之用是形而下之气（即情）。“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用。”[128] 所谓未发之前，就是心体本然状态，是“寂然不动”性之体。所谓已发之际，就是心体发而为用，是“感而遂通”情之动。他说：“心者，兼体用而言。程子曰：仁是性，恻隐是情；若孟子便只说心。程子是分别体用而言，孟子是兼体用而言。”[129] 按照这个说法，心不仅是形而下者，而且是形而上者，是精神本体。它不是如肺肝五脏之心，只是实有一物。“若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。”[130] 这个神明不测之心，不是实有一物，而是无形之物；实际上就是主体精神。就其体而言，“心之全体，湛然虚明，万理具足”，因此，“心与理一”。[131] 就其用而言，“心者气之精爽”，其作用可“该贯乎动静而其妙用无不在焉气”。[132] 因此，心“界乎形而上下之间”，它“比性则微有迹，比气则自然又灵”。[133] 就心之形体言，只能如此。但就心之体用言，则形而上下皆可包举。
或以“气强理弱”之说为证，说明心只是形而下者。其实不然。在朱熹哲学中，心性关系远非理气关系所能说明。有人问他：“既发则可谓之情，不可谓之心，如何？”他回答说：“不可如此说，心是贯彻上下，不可只于一处看。”所谓贯彻上下，就是心贯性情。心既是“形而上”，又是“形而下”，既是精神的，又是物质的。这就从体用关系上确立了“心与理为一”的思想。他作比喻说：“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。”[134] 这就从心与性、情、欲的关系上说明了心是本体，心就是性。这同“以碗盛水”的比喻又有所不同，这完全是心学思想。
朱熹的心本体说，不仅要说明性与情的关系，更重要的是要说明心与物的关系，即主观同客观的关系。他的根本目的是要说明，心不仅是一身之主宰，而且是天地万物的主宰。这样，他就把心上升为宇宙本体了。他说：“心是体，发于外谓之用。”“必有体而后有用。”[135] 心是主体也是本体，其发于外则是本体的作用，也就成为客体。万物都是由心所派生的，有心而后有物，心是第一性的，物是第二性的。这里他用心的体用关系代替了理气关系，而把心说成是世界根源，是一个有人身的理性。他又说：“夫心者人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”[136] 这就是说，心与物的关系既是主客观关系，又是主从关系，即本末体用关系，心是主宰物的。
朱熹还从“性无内外”而为“万化之原”的思想，推出“心无内外”，“心无限量”的结论，以说明心是万物的本体。“心体浑然无内外动静始终之间”[137]，“人之本心，其体廓然，亦无限量”[138]。他无限夸大了主观精神的作用，以致认为，心可以超出主体而成为万化之本原。他提出：“大本者天命之性，天下之理皆由此出”[139]，以及“天下之道，皆原于此”[140]的结论，以主观精神作天下之大本。天下之理皆由此出，也就是皆由心出。心体是理一，万理是分殊，“一本万殊”就是一心贯万理。他在谈到诚时说：“诚以心言，本也；道以理言，用也。”[141] 这里所谓“诚”，是指心体，即主观精神，它是“真实无妄”之理；这里所谓道，是指天地万物人伦日用之理。天下万物之理，人伦日用之道，都是主观精神的作用，即客观事物之理以主观精神为本原，这是十分露骨的主观唯心论。
心既是万理的本原，当然也是万物的本原。他虽然没有像后来的王阳明那样，提出“心者具众理而出万事者也”，但他提出了心者“具众理而应万事”的命题。他认为，心体广大而无限量，虽不能说万物都在一心之内，但是从体用关系上说，心是万物之本体，万化的主宰。从这个意义上说，心可以包举万物。“盖天地万物，本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”“此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”[142] 他把程颢的“仁者与天地万物为一体”，变成了“天地万物本吾一体”，更加突出了主体的地位，也就是突出了主观精神的地位。他所谓“一体”，并不是从形体上说，而是从本体上说的。因为天地人物皆是一性，“天下无性外之物而性无不在”，因此皆是一心，皆是一理。心者即天理在人之全体，性者即天理之全体。心、性、理变成了一事。若问心性来源，“则天之所以与我者”。但“吾之心，即天地之心”[143]。“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[144] 天地生物之心就是仁。自天地之心而言，为元亨利贞；自人心而言，则为仁义礼智，这也是人的本然之心。在朱熹看来，心就是仁，不是心外别有仁，心与仁不是两个物事。而仁即是理，“仁者心之德而爱之理也”。既然心就是天理，那么，天地万物都是心所发出来的作用，都受制于主体精神，人就是天地万物的主宰。这正是朱熹所要达到的结论。
朱熹既然确立了以心为万物本体的思想，进而便由此推及万事万物，“极其大则天地之运，古今之变，不能外也。尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。”[145] 他从道德本体论出发，进而把天地古今一切变化都归之于心的作用，由一心来主宰，来概括，这就从根本上颠倒了主体与客体的关系。他又说：“致〔中和〕[146]焉而极其至，至于静而无一息之不中，则吾心正而天地之心亦正，故阴阳动静各止其所而天地于此乎位矣。动而无一事之不和，则吾气顺而天地之气亦顺，故充塞无间驩欣交通，而万物于此乎育矣。此万化之本原，一心之妙用，神圣之能事，学问之极功。”[147] 这里，心被说成是天地万物、阴阳动静的根源，也就是“万化之本原”。能致吾心中之理，由体达用，则天地于是乎位，万物于是乎育，这就是一心之妙用，神圣之能事，学问之极功。“诚能一旦用力于此，则本心之全德在我而天下之善无不由是而出。”[148] 本心之全德即仁，又叫“明德”，能明明德于天下，则天下之人皆能明其明德，而无不止于至善之地。这就是推致仁心于天下的所谓忠恕之道。忠是体，恕是用；忠者尽己，恕者推己。由此推之而“亲亲、仁民、爱物”，即可达到天地万物一体境界。“乃以天地之心赞天地之化，尤不见其有彼此之间也。”[149] 人能以天地之心为心，推广开去，他在天地间的地位就确立了，就能够“赞化育而与天地参”了。这种内外合一之学，确乎是以心为本的唯心论哲学。
在朱熹的心学思想中，还有所谓人心、道心的理论，直接论证了心本体说，并由此建立了儒家道统论。朱熹说：“此心之灵，其觉于理者道心也，其觉于欲者人心也。”“且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也，然必有义理存焉。”又说：“人自有人心道心，一个生于血气，一个生于义理。”[150] 这就是说，心只有一个，但有人心道心之分，即“形而上”与“形而下”之分。道心即仁义之心，仁义礼智“四者之心，人皆固有”，是为心之“本体”。[151] 人心即物欲之心，人生而有形体，物欲亦不可无，是为心之作用。虽有体用之分，“此又非有两心也”。道心虽“杂出于人心之间”，二者却又不可混同。“一则危殆而难安，一则微妙而难见。必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”[152] 朱熹认为，道心是义理之性，人心是形体之欲，必须使道心主宰人心，而人心听命于道心，才是完全的人性。这既是以理节欲的道德人性论，又是心体用说的具体运用。这一思想并不全是反动，其中也有一定的合理因素。“道心”虽然像“绝对命令”一类的东西，但它并不是离开“人心”而独立存在，人的欲求则必须合于义理。这在一定条件下，对于道德精神的培养有一定积极作用。但是，当朱熹把所谓微妙难见之道心，变成几千年圣人相传的“道统”，提倡所谓“精一”之学时，其唯心主义的性质就完全暴露了。他说：“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只是有个仁义礼智，都无许多般样。见于事，自有许多般样。”[153] 这就把心体即所谓道心变成亘古不变的绝对精神。这同陆九渊的“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理”的说法，没有什么区别，都是把主观精神绝对化、永恒化了。
与此有关的，还有“天理人欲”之辩的问题。朱熹认为，人心并不就是人欲，但人心危殆，很容易流于人欲。人心道心之间，其辩甚微，所谓“精一”之学就是解决这个问题的。“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。”这还是一种心学思想。至于天理与人欲，二者则是完全对立的。这种对立又被说成是公与私的对立，前者是天下之公，后者是一己之私。本来按照朱熹的哲学，天理是客观的，可是朱熹这里所说，依然是心中之理，即所谓“大公至正之心”。他认为，仁义根于人心之固有，是天理之公，利心生于物我之形，是人欲之私。循天理，则不求利而无不利；循人欲，则求利不得而害随之。在他看来，心之全德，就是天理，但不能不坏于人欲。日日克之，则私欲净尽，天理流行而仁不可胜用。做到这一步，就是天地一体境界了。因此，“与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物为一体。”[154] 就是说，功夫到后，才能达到最高境界。这里，克己功夫是重要的。
但朱熹在另外的地方又说：“天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣人之所以尽其性也。纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。”[155]“欲如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而无节，未有不失其本心者。”[156] 这样看来，他又主张欲不可无，但必须以理节欲。他还说：“饮食、男女，固岀于性”，但性“不止于食色”。[157]“人欲也未便是不好。”[158]“饮食者天理也，要求美味，人欲也。”[159]“人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”“人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底。”[160]“寡欲则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”[161] 从这些话看来，他认为，欲是正当的，私欲才是不正当的；欲合于天理，而私欲则是与天理不相容的。因此，他又主张寡欲。这是朱熹理欲说的另一面，这显然又是一个矛盾。
由此可见，朱熹的心性论，实际上是一种道德本体论。他把社会的道德意识变成“形而上”的精神，然后又安置到人心，作为天地万物的本体，从而使他的哲学具有明显的主观唯心论的特点。他的天人合一论，既是最高的道德境界，也是最高的认识。所谓认识，也是以此心觉此理，即主体精神经过“安置、对置、结合”达到自我统一。
从朱熹的心本体说还可以看出，客观唯心论同主观唯心论并没有一条不可逾越的鸿沟，它们是可以相通的，因为它们都以精神为第一性存在。但作为一个哲学体系来看，却是一个很大的矛盾。按照朱熹哲学，理是最高本体，可是他又提出了心本体说。以心作“本体”，这是朱熹首先提出的，这也是他的一个创造。在理学家中，朱熹是最强调心的，他对于心的作用，也是谈论得最多的，绝不亚于陆九渊。按照他的理学体系，太极之理是最高精神本体，因此，他提出“太极无对”的思想。“太极只是个一而无对者。”[162]“夫道固无对者也。”[163] 但在他的心本体论中，他又提出“惟心无对”[164]的思想。心虽然与物相对，但那是主宰与被主宰的关系。这样，在朱熹哲学中，便有两个本体，一个是理本体，一个是心本体。有两个无对，一个是作为客观精神的理，一个是作为主观精神的心。无对就是绝对。在朱熹哲学中有两个绝对，这显然是自相矛盾的。为了解决这个矛盾，他企图用“心与理一”的思想，把二者统一起来，但这并没有真正解决问题。看来，要真正解决这个矛盾，只有承认“心外无理”才能完成。这说明，从理本论发展到心本论，是朱熹哲学发展的一种必然趋势。但朱熹并没有走到这一步，就是说，他并不否定理是客观本体，同时他也承认心外有物，物各有理。这就是说，心与理并没有完全合一。
朱熹的心体说，在他的哲学体系中，占有极其重要的地位，对后来哲学思想的发展，产生了很大影响。这一思想被朱熹后学所发展，终于演变为王阳明心学。
朱熹的性论也是有矛盾的。他一方面说，性即理也，承认性来源于天理；另一方面又说，心体即性，心即是性。他虽然说：“横渠心统性情，伊川性即理也，二句颠扑不破。”但他更强调心本体论思想。他说：“惟心无对，心统性情。二程却无一句似此。”[165] 按照性即理的说法，他提出性是人所禀受之理，因此，他继承了张载、二程关于天命之性与气质之性的理论，认为天命之性是天理至善，气质之性因禀气有清浊而善恶不同，如宝珠堕在水中，水有清浊，珠有明暗，但珠之晶莹并不因此而变。因此，要变化气质，复其本然之性。按照心本体论的说法，他认为心即是性。因此，他提出了人心、道心的理论，要以道心主宰人心，要尽心、收放心。实际上，这是两条不同的途径。前者经过唯物主义哲学家的批判和改造，发展出性不离气质的理论；而后者为心学一派所继承，并发展出良知说。
这些矛盾，使朱熹哲学不能自圆其说，因而受到很多人的批判。事实上，就其哲学体系而言，它是客观唯心论；就其最高目的而言，是要达到天人合一、内外合一的精神境界；但就其哲学的归宿来说，则以心性为核心。他要实现人的道德精神的不断自我完善，就必须强调主体精神——心的作用。由于他把心提到本体的地位，要做天地万物的主宰，因而与理本论发生了矛盾。心与理一是他的目的，但其间又有很多功夫，诚心正意，尽心知性，穷理尽性，诚敬克己，忠恕之道，格物致知，等等，均不可缺。体用本末，内外精粗不可偏废。这就使他的哲学虽然条分缕析，却不免庞杂而烦琐，因而被陆九渊等人斥之为“支离”。
四、格物致知说及其矛盾
格物致知说，是朱熹哲学中最有特色的一个问题。从某种意义上说，朱熹哲学的特点正在于格物致知之学。这不仅因为朱熹最注重方法，而且格物致知说贯穿其整个体系。它既是方法论、认识论，又是朱熹哲学体系中的重要组成部分。其哲学体系的内在矛盾，也表现得最为集中。
朱熹平生最用力的是他的《四书章句集注》，他在《明道先生改正大学》与《伊川先生改正大学》的基础上，把《礼记》中的《大学》一篇抽出，同时还把《中庸》一篇抽出，使之与《论语》《孟子》相并，而称为《四书》，为之集注。《大学》在朱熹看来是进学的路径，而功夫全在“格物致知”。他利用《大学》中的一个“残”句——“此谓知本，此谓知之至也”补缀编写成《大学》第五章（即今之《格物致知》章），对“致知在格物”作了系统的发挥，提出了他的格物致知说。他对格物致知的全面系统的论述是：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
朱熹特别声明上述一段话是：“间尝窃取程子之意以补之。”诚然，程颐提出了格物致知说，但并没有提出系统的理论。真正发展并形成系统理论的，则是朱熹。
在这里，朱熹提出了“致知”、“格物”以及二者的关系。他所谓致知，是致吾心之知。“人心之灵，莫不有知”，这个知不是指知觉，而是指知识，即心中所具之理。朱熹解“知”有二义。一是“知觉”，指心的认识作用；一是知识，指心之所觉，即对心中之理的认识。致知之知，即指此义。有人解作心的作用，这不符合原意。朱熹所谓格物，是即物而穷其理。所谓理，当然指本体之理，但也有认识事物规律的意思。他所谓物，所指极广，“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物”[166]。“吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈天地之间者，皆物也。”[167] 可见，朱熹所谓物，是指客观存在的一切事物。
朱熹说：“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[168] 这是他对格物致知所作的解释。按照这个解释，致知是推极吾心之知而无不尽，格物是穷至事物之理而不到。致知是“就心上说”，格物是“就事上说”。致知是“自我而言”，格物是“就物而言”。格物“以理言”，致知“以心言”。格物是“零细说”，致知是“全体说”。[169] 总之一句话，致知是由内向外；格物是由外向内，这就是朱熹所说的“内外合一”之学。
朱熹的“格物”说，实际上提出了一条向外求知的方法，即他所说的“即物穷理”之学。这个方法，尽管受其理学体系的束缚，却多少含有唯物主义的因素，这同他的理气论的矛盾有关系。
朱熹所谓物，如前所说，是指一切客观存在的事物。既包括社会存在，也包括自然界；既有人伦之事，也有自然之物。同时，还包括人们所进行的一切活动。而人们的活动既有精神的，也有物质的。朱熹把“读书”、“讲论”、评论历史人物等等都算作物，这同唯物主义所说的物有所不同。但是，他把一切客观事物作为认识对象，却具有认识论的意义。
固然，在朱熹哲学中，一切事物都是形而下者，而形而下者是由形而上之理所派生的。理在事中又在事上，所谓即物穷理，归根到底是穷形而上之理。这就决定了他的格物穷理之学归根到底是唯心主义的。但是，从“形而下”的观点看，他又承认“理不离气”，“物各有理”。从这个意义上说，他的即物穷理，同他的本体论一样，具有唯物主义因素。
朱熹认为，物皆有理，一物有一物之理，都应当穷。“天下之物则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。”因此，致知之道在乎“即事观理以格夫物”[170]。事物之理，就是事物的“所以然”与“所当然”，事物不同，其所以然与所当然之理也不同，所以物物皆要格。格物的方法则有多端，一心念虑，经书文字，讲论研讨都是格物，但不仅仅限于这些。对于“天地鬼神之变，鸟兽草木之名”，天之所以高，地之所以厚等自然界的变化规律，也要“从事乎其间”，以见其所当然与所以然。
朱熹之所以提出格物穷理，说明他认识到，事物之理不能离开事物而存在。否则，便没有格物的必要。正因为如此，所以他很强调“格物”二字。他说：“穷理二字，不若格物之为切，便就事物上穷格。”[171] 又说：“不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离。言物则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底。性亦由他说，于事上更动不得。”[172] 又说：“人多把这道理作一悬空底物，大学不说穷理只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆，今试以众人之力，共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也。”[173] 这里，他并没有把理说成是悬空的物事，而是以物为体，因此，要在事物上理会。如果去掉朱熹的形而上学体系，这完全是唯物主义的认识论。所谓认识，无非是认识事物的规律，而要认识事物的规律，决不能离开具体事物。朱熹在这里所说，也就是这个意思，他是主张在具体事物中认识规律的。这一点确实离开了他的唯心主义体系。
朱熹在这里所说的理，是具体的而不是抽象的，是事物之理而不是悬空说理。因此，其中包括对自然规律的认识和人们在生产、生活中的各种知识。比如土地的厚薄以及作物生长的规律，都是需要“格”的。“一草一木岂不可以格？如麻麦稻粱，甚时种甚时收，地之肥，地之梯，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”[174] 他注意从农业生产中总结经验，他的“因地制宜”的思想反映了当时农业发展的水平。如果说这些都没有丝毫认识论的价值，那是不公平的。他认为天地之所以高厚，以至一物之所以然，都要穷格，都要理会。“学者之穷理，无一物而在所遗也。”[175]“一物不穷，则缺了一物道理。”大而自然界以至宇宙，小而一草一木，都是应该“穷”的。他对许多自然现象的富有科学精神的解释，应该说就是他的格物之学的应用。
另外，在社会生活中，“名物度数皆有至理存焉，又皆人所日用而不可无者。游心于此，则可以尽乎物理，周于世用。”[176] 朱熹认为，“名物度数”是“小道”而不是“大道”，但“小道”也不能无，不能因为是小道，便不去格物穷理。这是朱熹哲学比一般儒家博大之处。实际上，他已经提出了“经世致用”的问题。比如方田粟米，差分少广，商功均输，方程、赢不足、旁要之类，均要格。
怎样格呢？他主张“接物”，反对空泛思索。他不同意当时一种说法，即解“格物”为“接物”，但是他并不反对接物。他认为讲格物则接物在其中，但以接物为格物则不可，因为格物是即物而穷其理。“若不接物，何缘得知？而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭共心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。”[177]“格物”就是在接触客观事物的过程中，即事即物而求其理，“而今只且就事物上格去，如读书便就文字上格，听人说话，便就说话上格，接物便就接物上格，精粗大小都要格它”[178]。当时理学家包括二程及其后学，都很重视“反身而诚”，向内心求知，朱熹认为这是片面性。他批评杨时“反身”之说：“若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓但能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理皆备于我而无不诚哉！况格物之功正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非大学之本意矣。”[179] 朱熹并不反对求之于身，但他反对离开事物而专务求内。这既是对杨氏的批评，也是对二程的批评。总之，他主张接触事物，向事物求知，这就是唯物主义因素。
理学家中，如司马光等人，解格物为“捍物”，朱熹反对这种说法。他说：“天生丞民，有物有则，则物之与道，固未始相离也。今曰御外物而后可以知至道，则是绝父子而后可以知孝慈，离君臣而后可以知仁敬也。是安有此理哉！”“乃欲一切捍而去之，则是必闭口枵腹然后可以得饮食之正，绝无种类然后可以全夫妇之别也。”[180] 按照朱熹的说法，君臣父子之理当于君臣父子之间求之，天理人欲之辩当于饮食男女之间求之。这是他的格物之学所要求的。这同他的另一说法，即“事亲从兄良心真切，天下之道皆原于此”[181]、“良知良能本自有之”的说法相为表里，但实有不同。
朱熹所谓格物，还有一层意思，即“格者，至极之谓”，“言穷之而至其极也”。[182] 穷而至其极，就是深入事物的本质。“人须是自向里入深去，理会此个道理。”[183] 认识是由浅入深，由表及里，由粗到精的过程。理有表里精粗，人的认识也有高低浅深。有人只理会得下面许多，却不见得上面一截，这叫作知得表知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中间细下功夫，这叫作知得里知得精。但“二者都是偏”[184]。他认为，全面的认识应该是表里精粗皆尽，要由表及里，由粗到精，也就是由现象深入本质。“穷理须是穷究得尽。得其皮肤是表也，见得深奥是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。”[185] 譬如吃果子，先要去其皮壳，然后才能食到果肉，最好是连那中间的果核都咬破才好。“格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。”[186] 这个比喻，生动地说明认识深化的过程。这说明，朱熹已经认识到，人的认识不能只停留在表面现象，而要深入事物的内部。“格物”是由浅入深的发展过程。这一点具有合理的辩证法因素。
朱熹的“豁然贯通说”，提出了认识由量的积累达到质的飞跃的问题，就认识运动的过程看，也有其合理性。
朱熹认为，人的认识由博反约，下学而上达，必须经过“豁然贯通”这个阶段，而豁然贯通必须以长期大量的积累为基础。他说，格物致知就是“穷究天下万物之理，而致其知识”，并使这种知识“周遍精切而无不尽”。但需要经过积累的过程，这是认识过程中的量变，必须“积累多后”才能豁然贯通。“只是这一件理会得透，那一件又理会得透。积累多，便会贯通。”[187]“须是穷得理多，然后有贯通处。”[188]“乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉自然醒悟。”[189] 所谓“贯通”，就是把积累的知识，加以综合整理，概括出一般的道理。比如以绳串钱，一堆钱串起来，就成为系统的东西。这实际上是认识过程中的一个“飞跃”。朱熹并没有达到我们现在这样对于“飞跃”的理解，但他却接触到这个问题了。
朱熹的豁然贯通说，是不是佛教所说的“顿悟”？可能有这个意思，但朱熹进行了批判地改造，绝不是“直接拿来”。佛教所谓“顿悟”，是从“万法唯心”的前提出发，强调“一念之间”，“顿悟成佛”，即可达到万物皆空的境界。朱熹并不是这样。他在批判佛教时，同时也批判了佛教的顿悟说。他说：“所谓便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有是理！”[190] 他认为，只靠喷一口水，就使一棵小树立刻变成干云蔽日的大树，那是不可能的。同样，没有渐进积累，便不会有豁然贯通。“穷理之学，诚不可以顿进。然必穷之以渐，俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理之学不可顿进而欲先识夫大体，则未知所谓大体者，果何物耶！”[191] 他所反对的，正是不经渐进、积累而先识大体的方法，认为这种方法只能识得一个空底心。因此，“顿悟之说非学者所宜尽心也，圣人所不道”[192]。这不仅是对佛教顿悟说的批判，而且是对陆九渊“先识大体”的批判。
朱熹所谓博学而后贯通，还具有从感性认识向理性认识飞跃的意义。朱熹在认识论的问题上，并不反对见闻之知。正好相反，他认为耳目闻见是重要的，“勉强学问所以致其知也。闻见博而智益明，则其效著矣”[193]。但不能停留在闻见之上，要在感觉经验的基础上脱然贯通。“伯丰问如何得不以见闻皓其心？曰：张子此说是说圣人尽性事。如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做功夫[194]到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。”[195] 这是指人的认识由见闻开始，进而上升到理性。见闻所知是个别，理性之知是一般，由个别上升到一般，必须经过“脱然贯通”。这个思想是深刻的，也是符合认识发展规律的。
就认识方法而论，朱熹的格物说已经涉及分析、综合、归纳、演绎等问题。他所谓“一物有一物之理”，“一物上穷尽一物之理”，就是指分析而言。[196] 他所谓“万理归于一理”、“千蹊万径皆可适国”等等，就是指综合而言。其实，分析中有综合，综合中又有分析。他说：“义理尽无穷，前人恁地说亦未必尽，须是自把来横看竖看，尽入深，尽有在。”[197] 横看是一个意思，竖看又是一个意思，横竖皆看，就比较全面深入了。“通天下固同此一理，然圣贤所说，有许多般样。须是一一通晓，分别得出，始得。若只笼侗说了，尽不见他里面好处。”[198] 如同观火，同是一炉火，从四方去观，便各不相同，但炉火只是“一般”。从四面八方认识同一个事物，汇总起来，就是全面的认识。只有分析，才能看得仔细深入；只有综合，才能看得全面完整。这里，朱熹已初步认识到真理是全面的。
朱熹虽重视耳目感觉，但他更强调“思”。他认为，在格物致知的过程中，心是起决定作用的。“学原于思，思所以启发其聪明。”[199] 真正的认识必须经过思考，耳目只是“小体”，心才是“大体”；耳目如枝叶，心则是根本。根本不立，则“颠倒错乱”而无止期。把思作为认识的根本，而把耳目见闻当作枝叶，这是他自己“颠倒错乱”。但另一方面，他也提出过一些合理的有价值的思想，表现了理性主义的特点。
他认为，思之所以重要，在于能运用知觉以通物理。他说：“知谓识其事之所当然，觉谓悟其理之所以然。”[200] 知觉是心所具有的认识能力，和思有直接联系。格物穷理，就是以心去思量物理。“逐一只是虚心去看万物之理”[201]，“一事上皆有一个理，当处事时便思量体认得分明，久而思得熟，只见理而不见事了”[202]。所谓思，并不是凭主观己见，任意思索，而必须以客观对象为依据。因为“理之体在物，而其用在心也”[203]。这是以客观事物为体，以主观认识为用，以客观对象为认识的来源。这同他的以心为体、以物为用的心性说，是完全不同的。这一点，被王夫之所接受，并作了发展。
按照这种认识，他主张“穷理以虚心静虑为本”[204]，“以书观书，以物观物，不可先立己见”[205]，这也是一种客观的态度。在朱熹看来，只有运用思，才能得万物之理，耳目之官是无能为力的。“官之为言司也，耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物，既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去，不难矣。心则能思，而以思为职，凡事物之来，心得其职则得其理，而物不能蔽，失其职则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大，若能有以立之，则事无不思而耳目之欲，不能夺之矣。”[206] 这里，朱熹有割裂思维与感觉、理性与感性的倾向。但他指出思在认识中的特殊作用，又有合理性的一面。他把感性活动和理性认识对立起来，这是错误的；但是指出二者的区别，也有正确的一面。他认为，心以思为职，心之能思，是天之与我者。但思是思物理，如果失其职，则不能得其理。这里表现了对理性思维的重视。他又说：“视曰明，是视而便见之谓明。听曰聪，是听而便闻之谓聪。思曰睿，是思而便通之谓睿。”[207] 这说明，理性认识和感性认识各有不同作用，思能“通”，就是能贯通事物之理。“盖此义理尽广大，无穷尽，不入思虑，则何缘会通！”[208] 这就是思优于耳目之知的主要表现。
思的作用，还表现于“推理”。“推理”是理性思维的一个重要特点，在认识中具有重要作用。朱熹之所以强调思，就在于他认识到思具有推理作用。他认为，事物虽多，但有共同的道理，只要格得多后，其余可以“类推”。他说：“专精恳切，无一时一息不在里许思量一件道理。直是思量得彻底透熟，无一毫不尽。今公等思量这一件道理，到半间不界，便掉了。少间又看那一件。如此，没世不济事。若真个看得这一件道理透，入得这个门路，以之推他道理，也只一般。”[209] 只要看得一件道理透，推出来的道理，也就是可靠的，因为道理只是一般。这就是由已知而推及未知，使未知转化为知。“穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。”如果不在穷理中进行推理，“只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也”[210]。于理未精，便不算知之至。
但朱熹所谓推，有两方面意义。一是穷理，推求事物之理，“物物皆有理，须一一推穷”[211]。“即事即物考古验今，体会推寻，内外参合。”[212] 其结果，是获得关于事物的知识。“大学所谓格物致知，乃是即事物上穷得本来自然当然之理，而本心知觉之体光明洞达无所不照耳。”[213] 这基本上是一种由外向内的认识过程，他肯定了理性思维在认识中的作用。
另一方面，朱熹所谓推，是推致吾心之知，这是他的“致知说”的主要内容。朱熹认为，人心之灵，莫不有知，所谓“致知”，就是推致吾心中固有的知识而无不尽。这是朱熹格物致知的根本目的。他说：“致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了。而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”[214] 心中本来具有一切知识，像一面镜子全体通明，格物致知就是“磨镜”功夫。这里所谓“照”，不是反映事物之理，而是镜中之理全具而映现。这实际上是由内向外的认识路线。
朱熹的格物致知说，主张把内外合一起来，不可偏向一边。这同他的整个哲学体系是密切相关的。他既承认心外有物，物各有理，就必然要即物穷理。但他又认为“理具于心”，因此，又要致吾心之知。二者是什么关系呢？他认为穷理为了致知，致知又在穷理中。他说：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。”[215] 意思是，致知以格物为条件，只有穷尽事物之理，我之知识才能无不尽。如果“不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当”，因此，必须即事物以求之。如果求知事物之理而不到极处，也不能说事物之理已穷，而吾之知识亦“未尽”，因此，必须“至其极而后己”。只有穷至事物之理而物理皆尽，则吾之知识“廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚，心无不正矣”[216]。但是，另一方面，穷理之后，还必须致知，如果只有穷理而无致知，也不能算作“知至”。因此，要“因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也；是必至于举天下万物之理而一以贯之，然后为知之至”[217]。所谓“一以贯之”，就是以一心贯万理。没有心之一理，则万物之理无以贯；没有万物之理，则心之一理无所贯。只有内外本末精粗合一，才叫物格而知至，也就是“万物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”。
其实，二者只是一事，原非二事。格物是为了致知，但致知又不离格物，就在格物中。因为内外一理，物我一理。他说：“格物致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。”“于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，才明彼，即晓此。”“盖致知便在格物中，非格之外，别有致处也。”[218] 格物虽是求事物之理，但是事物之理即我心中之理，求事物之理是为了明我心中之理；致知虽是致我心中之知，但我心之知不能无蔽，只有在格物中才能推致。因此，二者是一事，这叫“物皆有理，人亦知其理”，“物格于彼，则知尽于此矣”。[219] 但朱熹认为，心之理是理一，物之理是分殊，要明理一，必须先知分殊。理一并不难知，难在分殊，这也是他强调格物的一个原因。而格物的根本目的仍然是明吾心中之天理。
朱熹虽重视格物致知，但是更强调“切己”功夫，“圣人千言万语，只是教人明天理，灭人欲”。格物致知就是为了“明天理，灭人欲”。“今日格一物，明日格一物，正如游兵围攻拔守，人欲自消铄去。”[220] 如果不是这样，就像程子所说，便成“游骑无所归”了。他说：“且穷实理，令有切己功夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓游骑无所归矣。”[221] 朱熹主张万事万物皆要格，一草一木也要格，是因为在他看来，万理实是一理，因此可以贯通。如果只停留在事事物物上，不明心中天理，那算什么格物致知？他的豁然贯通说，从认识过程讲，虽有合理因素，但归根到底，是为了贯通一理即心中之天理。他批评有一种人说：“不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！”[222] 这就完全走上了唯心主义先验论，他的格物致知说也就失去了积极的作用。
可见，朱熹的内外合一之学，虽有主观同客观统一的方面，但他并没有把二者真正统一起来。他并不是要主观去符合客观，而是用客观印证、启发心中先验的知识。他的即物穷理说，虽然有积极的一面，但是在他的整个思想体系中，只是一个小小的环节，是极其次要的，其积极作用是极其有限的，而且受到整个体系的严重束缚。这就使他的认识论思想显得更加支离烦琐。他一方面承认，物有其理，提出了即物穷理的方法，肯定了感性认识和理性思维的作用，并且探讨了认识发展的过程，它确实启迪了后人，在人类认识史上作出了贡献。但是，另一方面，由于他的唯心主义哲学体系把理和物割裂开来，并把理变成精神本体，又安置到人的心中，变成心体。他的致知说实质上是一种先验主义的认识论。其即物穷理说归根到底也是穷心中之天理。
在朱熹哲学中，有两条截然对立的认识方法，一是求物理，一是明天理。朱熹硬把二者结合起来，看起来是统一了，实际上是拼凑起来的。从唯物主义的观点来看，这是一个严重的矛盾。朱熹的格物说，不仅屈服于体系，而且是为他的体系服务的。因此，还不能说是唯物主义的认识论，只能说含有唯物主义的因素。
这个方法在当时就受到很多人的批评和反对，但朱熹“笃信弥坚”，不肯放弃。他自称他的学说是“内外精粗本末不二”之学，克服了主观同客观的矛盾，达到了主观同客观的统一。但是矛盾依然存在着。
朱熹所说的心中之理和吾心之知，既不同于康德的“先验形式”，也不同于黑格尔的“绝对观念”。康德的先验形式是纯主观化了的客观，黑格尔的绝对观念是纯客观化了的主观。在解决主观同客观的矛盾的问题上，黑格尔批判了康德，后人又批判了黑格尔，从而完成了认识运动的一个圆圈。朱熹企图把主观同客观统一起来，但是从体系到方法都没有做到。他的哲学中的矛盾，也是由后人解决的，同样经历了一个曲折的过程。
但是，不管朱熹本人是否意识到，他的格物致知说所包含的积极因素，却是不能否定的。这一点为后来的唯物主义者所发展，并改造成唯物主义的认识路线，直到近代哲学，在一定程度上也受其影响。但朱熹虽然提出了这个方法，却把人们引向经书注解、文字考证的道路，因而脱离了现实。同样，他的唯心主义致知说，却被后来的心学一派所接受，从中发展出所谓“致良知”说。
由于朱熹特别强调心即主观精神的修养，他在提出格物致知说的同时，又提倡所谓“尽心”、“诚意”、“持敬”等功夫，而与格物致知相辅相行。这就使他的哲学方法论显得更加庞杂。
朱熹认为，人心有知有意，二者皆出于心。但“知是知觉处，意是发念处”，二者又有区别。知要致，意要诚，格物致知与正心诚意，二者缺一不可，二者又各有作用。他说，格物是“梦觉关”，诚意是“善恶关”。格物是从认识论说，要解决是非问题；诚意是从人性论说，要解决善恶问题。“格得来是觉，格不得只是梦”，如果不进行格物致知，真如梦幻一生。“诚得来是善，诚不得只是恶”，如果意不诚，心不正，则同禽兽差不多。但二者又是相通的，格物致知为了正心诚意，道德的修养需要依靠认识的自觉。认识越自觉，道德境界就越高。通过格物致知而正心诚意，达到的最高境界就是“至善”。朱熹所谓诚，从理的方面说，是“真实无妄，实有其理”；从心的方面说，是“诚悫之意”，完全是一种精神境界。格物致知则是达到这种精神境界的手段。后来的王阳明就专讲“诚意”而反对朱熹的“格物”说。
朱熹还特别重视“存养省察”、“存心”、“尽心”功夫。他所谓存养不是离开格物，而是相辅相行。他说：“一心包万理，能存心而后可以穷理。”“不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。”[223] 穷理以心为本，要穷理必须先存心；但是要存心，又必须先穷理。如果不知此心之灵而无以存之，“则昏昧杂扰而无以穷众理之妙”。反过来说，不知众理之妙而无以穷之，“则褊狭固滞而无以尽此心之全”。这叫动静相函，内外交养。一方面要“默识此心之灵而存之于端庄静一之中，以为穷理之本”，一方面要“知有众理之妙而穷之于学问思辩之际，以致尽心之功”。这样交相养的结果，“及其真积力久而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣”[224]。这就是朱熹的内外合一之学。
五、知行并进说及其矛盾
知行关系问题，在理学中具有特别重要的意义，因为理学家都很重视道德的认识和实践。这是理学中的应有之义，但公开提出并讨论这个问题，却是哲学史深入发展的一个重要标志。
程颐首先提出了“知先行后”说。他根据《尚书·说命中》中的“知之非艰，行之惟艰”一句话，进一步发挥说：“书曰‘知之非艰，行之惟艰’，此固是也。然知之亦自艰。”他把知行难易问题变成了知行先后问题，因而具有认识论的意义。譬如人行路，想从洛阳到京师，必须先知道要出哪个门，要行哪个路，方向路径知道了，然后才能到。如果不知，虽然有往京师之心，却向哪里行去？“自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难矣。”[225] 他首先强调的是“明道”，即所谓“知”。认为知了方能行，不知则不能行。因此，“说到底，须是知了方行得”[226]。在知行关系问题上，他看到了知对行的指导作用，但是却否定了行对知的决定作用。这种唯心主义知行说，同他的先验论哲学有直接关系。
朱熹完成了理学体系，因此，比较系统地讨论了知行关系问题。他除了继承程颐的知先行后说，同时又总结了儒家一贯重视践履的思想，根据他的理学体系，提出“致知力行，论其先后，固当以致知为先；论其轻重，则当以力行为重”[227]的重行说。同时还广泛地讨论了知行二者的相互关系，提出“知行相须”、“知行相推”、“知行并进互发”等思想。这些思想从总体上说，仍然是唯心主义的知行观，但其中也有一些合理的思想因素，同时也包含着深刻的矛盾。
朱熹在论述格物致知时，并没有明确提出知行关系问题。但他在讨论致知与涵养、穷理与居敬的关系时，实际上就是讨论知行关系问题的。他把格物致知归于知的范畴，而把存心、居敬、涵养等等，归于行的范畴。可见他所谓知行，从根本上说来，并没有超出心性之学的范围。但是，他又把知行问题作为一个重要的问题，单独进行讨论，却多少具有认识论的意义。他说：“只有两件事，理会践行”[228]，又叫“致知力行”。他认为知和行就把人的认识活动全部包括了。他解释《中庸》中的“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之”时，把前四项归结为知，而把后一项归结为行，用知行两项把全部内容概括了。
朱熹所说的知，主要是道德本体的认识，或对心中天理的自我认识（经过“格物穷理”），同时也包括对日常生活中的各种事物的认识，以及对自然界的认识。朱熹所说的行，主要是道德践履，同时也包括日常生活中的实践活动以及科学考察等等。他所谓格物致知，“是底便行，非底便不行”[229]。主要是实行君臣父子之道，但又不限于此。他本人从事政治活动近十年，确实为维护君臣父子之道费尽心血，但是也做过一些其他的事情，包括科学考察。这些他都称为“格物穷理”、“致知力行”之学。当时，陆九渊批评他“支离”，他自己也承认有“太支离处”，恐怕也包括这些意思在内。
关于知先行后问题，朱熹继承了程颐思想，但是有所发展。他认为，就一个具体的认识活动而言，先有知，后有行。“今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。”[230]“义理不明，如何践履？”“如人行路，不见便如何行？今人多教人践履，皆是自立标致去教人。”[231] 当时，陆九渊一派，提倡践履之学。朱熹这些话，就是批评陆九渊的。他认为，对于一件事的道理不明白，就无法去实行，因此必先“理会”道理。道理理会明白了，也就能够实行了。至于如何才能理会道理，他说要“格物致知”，却不说行。他说：“圣人说千千万万在这里何用？事事虽先理会知得了，方做得行得。何故中庸却不先说驾行之，却先说博学之，审问之，慎思之，明辩之。大学何故不先便说正心诚意，却先说致知是如何？”[232] 人的认识活动是一个知行相续不断循环的过程。从具体过程而言，人不必事事去实践，但是，从认识根源讲，则必须说行先知后。朱熹的根本错误，不在于知指导行，而在于没有解决知的基础问题。他所谓“致知格物”，没有实践作基础，虽然讲“接物”，但主要是靠思维推理，那是不能“穷尽”物理的。何况，他所谓知，从“本原”上说，是推致“吾心之知”的结果。这样，知既成了无源之水、无本之木，又如何去指导行呢？他所谓“知始之，知终之”，以知为始，又以知为认识活动的终结，这就从根本上颠倒了知行关系。
朱熹又说：“知而未尝为，亦只是未尝知。”[233] 又说：“知而未能行，乃未能得之于己”，“然此所谓知者亦非真知也。真知则未有不能行者”。[234] 他认为知了必能行，不知不能行。知而不能行，只是“未尝知”，或者“非真知”。这是受程颐的影响，表现了“重知”的思想。他却不知道，知了必须行，不知则更要行。因为实践才是认识的基础。当然，人类认识，有很多是间接得来的。但这些知识如果错了，就要靠实践去纠正，而不能反求之于知。但朱熹认为，应该在知上下功夫。“人于道理不能行，只是在我之道理有未尽耳。不当咎其不可行，当反而求尽其道。”他认为，所以不能行，是由于知得未真，不能归咎于不能行，而要归咎于不能知。这就把知和行的联系割断了。
朱熹还认为，知得不真切透彻，则行起来必错。如一件事，只知得三分，这三分是“真实”；那七分不知，便是“虚伪”。须是知得十分，才算真知。“若知得九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨，便是意不诚。所以贵致知。”[235] 因此，“只争个知与不知，争个知得切与不切”[236]。如果不知，或知得不切，就谈不到行。就是勉强去行，也会流于恶。而他所谓“真知”，归根到底是指心中先验的知识，即对封建伦理道德的自我认识。由此可见，他之所以重视知，是为了“端正”道德行为。
但是，如果事事都是知了再行，那也不成。因此，他又作了重要的修正。他说：“若曰，须待见得个道理，然后做去，则‘利而行之’、‘勉强而行之功夫’，皆为无用矣。”[237] 这就是说，不能什么都是知了再行，有所谓“学知利行”，“困知勉行”者，还是要在行中去知，或行而后知。譬如婴儿学步，今日学步，明日又学步，积习既久，就能学会走步。又如吃饭，只管吃去，自然会饱，“若不去吃，只想个饱，也无益”[238]。这些例子说明，只有亲自去行、去做，才能有所知。这同先知后行的说法是矛盾的。他又说：“君子深造之以道，道只是道理恁地做，恁地做，深造是日日恁地做。”[239] 只有天天去实践，才能有所得，“得”就是得“道”，道理是从亲自践履中获得的。这样看来，朱熹并不是坚持“知先行后”说而不变，他是作了重要发展的。
朱熹认为，就一事而论，“先知后行”。但就人的一生或从小学阶段到大学阶段的认识过程而言，则不能这样说。“诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉？”[240] 所谓“小学”，就是诗、书、射、御、数及洒扫应对，进退之节之类。所谓“大学”，就是从格物致知开始直到治国平天下。他认为，必须经过“小学”阶段的“践履”，才能进入“大学”阶段的“致知”。这就不是“知先行后”而是“行先知后”了。
他又说：“知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履，而直从事于此也。”[241] 从大学阶段来说，知先行后也不是绝对的，而是知行互相推进的。他特别提出由行而知，是知之深者，这是很有见地的。格物致知固然是大学之始，但必须在践履的基础上才能知，不能说物未格，知未至，就可以不诚意、不正心、不修身、不齐家了。在朱熹的知行学说中，所谓正心、诚意、修身、齐家，都是属于行的范畴。他显然把心理活动、精神修养都算作行了，这是朱熹知行学说的严重局限性。
但无论从知的方面说，还是从行的方面说，都是为了“明明德”，“新民”，“止于至善”。这就是“修己治人”之道，也就是大学之道。知是知此“明德”，行是行此“明德”，虽有知行二端，其实“内外精粗，自无二致”[242]。因此，不能截然分先后。“若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至，而暂辍以俟其至而后行哉！”[243] 不仅从“小学”进到“大学”，即使到了“大学”阶段之后，仍然不能说先知而后行，不能等知了之后再去行，因为日用间承上接下的躬行，是一天也不能没有。他的意思是，知先行后与行先知后是相辅相成的。应该说，这才是朱熹思想的特点，也是他对程颐思想的一个重要的改造和发展。我们研究朱熹思想，既要看到他对前人的继承，更要着眼于他对前人的发展。只有这样，才能看清哲学思想的演变过程。
正因为如此，朱熹提出了知行相须互发说，其中包含着有价值的思想因素，并为后来的唯物主义者王夫之等人所吸收、改造和发展。
朱熹说：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见。”[244] 知行“相须”，就是二者不能截然分离，知靠行来实现，行靠知来指导。如目之与足，目无足则不能行走，足无目则无法行走。这对程颐是一个纠偏之论；从认识过程来说，则在一定程度上看到了二者的辩证关系。因此，他既反对不知而行的盲目践履，也反对知而不行的空头谈论。前者是“鲁莽”，后者是“只成讲论文字”，“与自家身心都无干涉”。[245] 他主张知行二者不可偏废，“常相须而不相离”。他说：“致知力行用功不可偏，偏过一边，则一边受病。”[246] 就是说，不能只知不行，也不能只行不知，缺了哪边都不行。
他经常引用“圣贤”说话，来论证他的思想。认为圣贤说知便说个行，如《大学》说“如切如磋”，是说知；又说“如琢如磨”，是指行。《中庸》说学问思辩是说知；又说笃行便是行。颜子说“博我以文”，是说知；说“约我以礼”，是说行。[247] 有知便有行，有行便有知，知行不可分为两截。“致知云者，亦曰即其已行之知而推致之耳。今曹交于此似有所未知。借曰知之亦未必能行之也，亦何暇及乎致知之方乎？予于大学之序，必以为因小学之成功而后力有所施，盖为此耳。”[248] 这是说，知以行为前提、为条件，致知是推极从行中得来之知。这里，他把知和行紧密地联系起来了。就其实际内容说，无非是君仁臣敬，父慈子孝之类；但就认识论的一般意义说，把知建立在行的前提之下，认为知不离行，这就把实践看成是认识中的一个重要环节，具有重要的地位，并且猜测到知以行为基础的问题。
朱熹也很强调“真知”。一方面他认为，真知自然能行，未有真知而不能行者；另一方面，他又认为，真知即来自亲身践履和直接经验。他说：“曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般方是。”[249] 也要在亲身践履中，体会思量其中的道理。他也主张亲自下手去做，亲自去实行。他说：“常见朋友好论圣贤等级，如千里马也须使四脚行，驾骑也是使四脚行。不成说千里马都不用动脚，便到千里，只是它行得较快尔。”[250] 只要“自强不息”，不停地走下去，劣马也可以行千里。如到临安府，路头一正，着起草鞋便走，自然会到，更不必问所过州县，哪个在前，哪个在后，哪个是繁盛，哪个是荒索。总之，朱熹经常讲到的这些思想，同程颐迥然不同。就是说，人的资质虽有优劣，但只要勇于实行，勇猛精进，同样可以达到目的。这是有一定积极意义的。后来有些人批评朱熹只主知而不主行，或分“知行为两截”，其实是不全面的。王夫之就不是这样，他把朱熹和朱熹后学作了区分，这是比较客观的，有分寸的。
朱熹认为，践行也是一个循序渐进的过程，既不可中途停止，也不可躐等而进。“如人行路，行到一处了，又行一处。先来固是知其往了，到各处，又自各有许多行步。若到一处而止不进，则不可。未到一处，而欲逾越顿进一处，亦不可。”[251] 无论学业，还是德业，都要一步一步行将去，持之以恒，自然会有效果。要学圣人不勉而中，不思而得，就要从思勉开始，“今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉；今日思之，明日思之，思而至于不思，自生而至熟。正如写字一般，会写底固是会，不会写底须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。”[252] 勉属行，思属知，知行同时并进而又持续不断，由生到熟，由低到高，这既是个人修养的过程，也是求知的过程。写字虽属“小技”，也要循序渐进，其他可知。
朱熹的知行并进互发说，提倡知行二者在并进中互相依赖互相促进，好比人的两足、鸟的两翼、车的两轮，同时并进，“不可废一”[253]。他说：“知与行，须是齐头做，方能互相发。”[254] 如果只知不行，“如车两轮，便是一轮转，一轮不转”[255]。这是强调知行不可偏了一边，更不可缺了一边，须是齐头并进，才能互相推动、互相促进。在致知时，不能丢了笃行；在笃行时，不要丢了致知，须同时用力。但知行二者是有区别的，不能互相代替，也不能合而为一。车子缺了一轮，便不成其为车；鸟缺了一翼，便不成其为鸟。如果合两轮为一轮，合两翼为一翼，同样不能行走，不能飞翔。但二者又不是平列的，其间又有先后次序，如左右两足，虽是并进，但又不能同时起步、同时顿步，只能是“相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。”他又说：“知与行功夫，须着并到。知之愈明，则行之愈笃。行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。”[256] 知之明，有待于行之笃；行之笃，有待于知之明。知识愈明，则践行愈笃；践行愈笃，则知识愈明。这种相互依赖、相互促进的作用，反映了认识与实践相互推移的辩证关系。
朱熹的知行互发说，虽然同时强调了二者并进，不可偏废，但他更重视行。因此，又提出“论轻重，行为重”[257]的学说。这是朱熹知行说的又一个特点。
所谓“论轻重，行为重”，是就知行的地位作用而言。朱熹认为行之所以重要，是因为通过行可提高加深人的认识。他说：“方其知之而行未及之，则知尚浅，既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”[258] 说明只有经过亲身实行，才能加深对事物的认识，由原来知之浅变为知之深。行之所以重要，又因为行是知的目的。他说：“夫学问岂以他求？不过欲明此理而力行之耳。”[259] 所以，为学就要“着意力行，则所学而得者不为徒知也”[260]。
当然，朱熹强调“行为重”，其根本目的是为了身心修养、道德践履，也是为了“修己治人”、“治国平天下”。按照朱熹哲学，通过“格物致知”不仅要明吾心中之“全体大用”，而且要明明德于天下。但是要实现这个目的，首先要有切己功夫，进行心性修养。他虽然很重视读书明理，但更重视“切己功夫”。“学问就自家身上切己要处理会方是。那读书底，已是第二义。”[261]“此个道理，须是用功夫自去体究。讲论固不可缺，若只管讲，不去体究，济得甚事！”[262] 要识得明德是个什么物事，就要切身做功夫，就要去其气禀物欲之蔽，要存得自家虚灵不昧之心。“若只是解说虚灵不昧是如何，具众理是如何，应万事又是如何，却济得甚事！”[263] 如果不做切己功夫，只是讲论，与自家身心都无干涉。所以他认为：“学之之博，未若知之之要，知之之要，未若行之之实。”[264] 学的根本目的在于行，因此，“功夫全在于行上”[265]。这是朱熹哲学所要达到的最后目的。
由此可见，朱熹的知行说主要是讲心性修养，也就是如何自觉地认识和实行封建伦理道德的问题。因此，它是一种道德实践哲学。他把伦理道德说成人性中固有的东西，通过格物穷理，存心养性，从而又变成自觉的行动。从认识论的角度看，他把人的精神变成自我认识的对象，精神以自己为认识对象，达到自我统一，同时也就把自己实现出来。这种自我认识就是知，这种自我实现就是行。从这个意义上说，他的知行说直接启迪了王阳明。
这当然是彻底的唯心主义学说。但是，在彻底的唯心主义学说中，却有积极的因素。这主要表现在，他把知和行作为认识中的两个环节区别开来，并且讨论了二者的关系。特别是他的知行互发说已猜测到知行之间的某些辩证关系，并在一定程度上看到了行是检验知的标准。
朱熹知行说的最大矛盾，是“知先行后说”同“知行互发说”之间的矛盾。他既然承认知行二者是互相依赖、互相联系、互相促进、互相推动的关系，同时却又坚持知先行后，有个固定的先后次序。按照知行互发说，知行二者本无先后，而是彼此相推。按照知先行后说，知又是行的前提和基础。这就使他的知行互发说受到很大限制。这个矛盾只有经过后来的王夫之对朱熹体系的改造，才得到了解决。
其次，他所谓知和行，基本上没有离开心和性。他说：“尽心知性知天，此是致知；存心养性事天，此是力行。”[266] 但是，他又把知解释成“格物致知”。我们知道，朱熹的格物说主张向心外求知，即解决主观同客观的关系问题。而他所谓行，则是行吾心中之理。这就割裂了知和行的内在联系。这一点特别受到王阳明的批判，他认为朱熹“析心与理为二”，“此知行之所以二也”。因此，提出了知行合一说。
六、朱陆异同及其影响
朱熹和陆九渊之间，进行过几次大的争论。一是“无极太极”的论战，朱熹认为，“无极而太极”就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，“无极”出于老子而非圣人之言。一是鹅湖之会，陆九渊批评朱熹为“支离”，朱熹批评陆九渊简易而无根。其实，两人思想有同有异，不能一概而论。
（一）
一般认为，朱熹主“性即理”，故称理学；陆九渊主“心即理”，故称心学。他们的区别是理学同心学的区别。这样说自有道理，但只是说了一个方面。
“心即理”是陆九渊哲学的主要命题。但他所谓理，又具有客观性，他称之为“天下之定理”，或“天下之常道”。[267] 他说：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”[268] 他和朱熹一样，认为理是“所以然者”，是必须遵守而不能违抗的。“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎！”[269] 宇宙间只是一理，天地万物和人，都在此理之内。这样，理便具有本体的意义。他说：“宇宙间一理耳。学者之所以学，欲明此理耳。此理之大岂有限量，程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣。”[270] 宇宙同一理，这个理就是朱熹所谓理。这同朱熹并没有什么不同。
朱熹认为，理是实的，不是虚的，这就是人伦道德之理，它是天地万物公共的道理，是永恒不变的。陆九渊也有这些说法。他说：“宇宙间自有实理，所贵乎学者为能明此理耳。”[271]“吾所明之理，乃天下之正理，实理，常理，公理。”[272] 所谓正理，就是儒家之理，而非佛、道之理；所谓常理，就是万世不变之理；所谓公理，就是人与自然所共有之理”，“是人之所共由者”；所谓实理，就是封建伦理道德之理。他说：“道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人惟能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人固不能备道，亦岂能尽亡其道？”[273] 可见，陆九渊所谓理，就是封建伦理道德的总概括。他把封建社会的等级观念和道德观念，加以绝对化，塞进宇宙，变成天地万物的总原则，这同朱熹所说的“宇宙之间，一理而已”，“其张之为三纲，其纪之为五常”的思想是一致的。但朱熹所谓理，更为广泛，它还包括自然界的规律；而陆九渊所谓理，伦理主义的色彩更加明显。
朱熹所说的理，是“形而上者”。陆九渊所说的理是不是“形而上”呢？它和阴阳以及事物的关系如何呢？这个问题他虽然讲得不多，但他的思想还是可以看得出来。他也是区分“形而上”与“形而下”的，但对形而上下的解释前后并不一致。
一方面，他也承认，道是形而上者，器是形而下者。“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”[274] 这同朱熹思想也是一致的。但是他认为，道和器、理和气的关系，是相即而不相离的关系，道器虽有形而上下之分，但形而上之道只能在形而下之器中，而不能在形器之先、之外。这一点同朱熹又不完全相同。朱熹思想有双重性，从“形而下”看，理不离气；从“形而上”看，理在气“上”。陆九渊坚持理不离器，否定理在器“上”，这是一个重要的区别。他说：“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之臼窠，说即是邪说，见即是邪见。”[275] 道和器并不是同一系列、同一层次的范畴，道是无形之理，事是有形之器。但道须在事上见，如大禹治水之道，便在治水所行之事中。如果以形而下之器为形而上之道，或认为事外有道，那都是“异端邪说”。
但是另一方面，陆九渊又提出“阴阳即太极”的思想，并同朱熹进行了激烈的辩论。朱熹认为，太极与阴阳是“形而上”同“形而下”的关系，也就是理和气的关系。当然，朱熹也有太极即气的思想。对于朱熹的前一说，陆九渊大不以为然。他认为，阴阳就是形而上者。他说：“易之大传曰：形而上者谓之道。又曰：一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者，况太极乎！”[276] 又说：“至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已。”[277] 因此，“知一阴一阳即是形而上者，必不至错认太极别为一物”[278]。就是说，太极就是一阴一阳之气，不是在阴阳之外别有一物为太极。他批评朱熹在太极之上加无极，是床上叠床、屋下架屋。
陆九渊认为，具体事物是有形的，阴阳之气是无形的。有形之物，大至天地，小至一草一木，都是形而下者；无形之气，则是形而上者。他所谓“形而上”与“形而下”，就是指无形与有形。这一点不仅不同于朱熹，而且不同于程颢。程颢认为，“清虚一大”之气也是形而下者，不是形而上者。而陆九渊认为太极之气就是形而上者。他说：“太极判而为阴阳，阴阳即太极也；阴阳播而为五行，五行即阴阳也。塞宇宙之间，何往而非五行！”[279] 太极是阴阳未判之气，判而为阴阳，为五行，就是由“形而上”到“形而下”的过程。五行生万物已是形而下者，万物形成之前便是形而上者，一阴一阳之气也就是道。这里所谓道是气而不是前面所说形而上之理。
从陆九渊论道与阴阳的关系看，他的思想是自相矛盾的。他一方面说，道是“所以然者”，是“是非之理”；另一方面又说，道是一阴一阳之气。他的思想远不及朱熹那样精密。
但在心与理的关系问题上，他同朱熹有很大分歧，而比朱熹思想彻底得多。朱熹虽有心即理的思想，但“性即理”是他的客观唯心论的基本命题。他承认心外之理是最高本体，因此是理一元论者。但陆九渊认为，天地万物之理都在我心中。在他的哲学中，心与理完全是合一的，没有分别。我们正是从这一点着眼，才说他是心学，是心一元论者。陆九渊说：“心一心也，理一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[280] 所谓心与理“不容有二”，就是针对朱熹的心外有理而言。他认为，理具于心，心就是理，不必离心去讲什么理。他和朱熹的最大分歧就在这里。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[281]“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”[282] 他所谓“心皆具是理”，和朱熹并无不同。对于朱熹的心与理一，他并不反对。他所反对的，是朱熹承认心外有理，理是最高本体。他认为，既然心具是理，那么，心就是理。陆九渊并没有说“心外无理”，但是他的哲学却包含着这样的结论。
对于陆九渊的“心即理”，朱熹既有肯定，又有批评。这正说明朱熹哲学的特点。他一方面肯定陆九渊讲良知良能四端等处，“且成片举似经语，不可谓不是”。他本人也有这类思想，并且也讲心即理。但是另一方面，他又批评说：“圣贤之教，无内外本末上下。今子静却要理会内，不管外面，却无此理。”[283] 可见，他并不放弃“外面”。这样看来，朱陆之间，并不单是心与理是否合一的矛盾，而且是心外是否有物的矛盾。
朱熹不仅承认心外有理，而且承认心外有物，并且提出了气为本体的思想，因而具有唯物主义因素。这是朱熹的又一个矛盾。陆九渊坚决反对心外有物，他进而提出“吾心即宇宙”的思想，这就比朱熹彻底多了。他说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[284] 又说：“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”[285] 宇宙如何便是吾心呢？他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[286] 这就是说，只有经过我的心，才能知道有万物；没有我的心，就无法知道有万物。因此，万物就在心中，吾心豁然爆开，就能充塞宇宙。这是一种彻底的主观唯心论，它彻底否定了朱熹哲学中的唯物主义因素。
朱熹通过心体用说，论证心可以“妙万物”，可以“经纶”天地，主宰宇宙，是“万化之本原”。这也是一种心学思想，但他还没有明确提出吾心即宇宙的命题。陆九渊比朱熹彻底得多，他进一步夸大了心的作用，竟认为宇宙和吾心没有内外区别。他把二者绝对同一起来，认为离开吾心，宇宙便不存在了。
陆九渊所谓心和朱熹一样，本来指“灵明”之心。他说：“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。”[287] 心的职能在于“思”，因此，心就是认识器官。他又说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”他也主张灵明之心，可以具是理。但他又认为，心是主观精神，不只是有形之物，他所谓“人同此心，心同此理”，这个心也就是精神。“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同，为学只是理会此。”[288] 这同朱熹的“心体无限量”一样，指本体之心而言。只有“心体无限量”，才能作万化本原；也只有“心体甚大”，才能与天同。他又说：“其他体尽有形，惟心无形。”[289] 可见，陆九渊所谓心，同朱熹一样，是指精神，而不单是物质之心。这个心就是天地万物之本，心是本原，一切道德观念，都从心中产生。“是极是彝，根于人心，而塞乎天地。”[290]
总之，在心性问题上，陆九渊和朱熹一样，都很强调主观精神的作用，这是两人相同处。但朱熹除了心性为一的思想，还认为心性之间又有区别。陆九渊则认为，心性没有区别，只是“言偶不同”，其实“只是一般物事”。[291]
但是，朱陆之间有一个最大的区别，就是朱熹讲体用，陆九渊不讲体用。朱熹认为，心有体有用，心之本体便是理，便是性；而心的作用只是情不是性，只是物不是理。体用虽在一心，但有形而上下之分。就心与物的关系说，体用又有内外之分。因此，朱熹是“形而上”的本体论者。陆九渊则认为，心无所谓体用，心就是理，心就是宇宙，上下内外都只是一个心。朱熹有人心、道心之分，陆九渊则不分。“心一也，人安有二心？自人而言则曰惟危，自道而言则曰惟微。”[292] 他认为道心就是人心，人心就是道心，只是一个心。如果说，他以形而下之心为形而上之道，那也不是，因为他也讲“精一”之学，他对道德精神的重视和强调，绝不下于朱熹。如果他只讲道心不讲人心，可是道心又不能离开主体而存在。朱熹有天理人欲之辩，陆九渊也无辩。他说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。”[293] 他认为，心即天，这叫天人为一；如果分天理人欲，就是“裂天人为二也”。朱熹认为，天理是心之体，人欲是用之偏；天理是至善，人欲则是流于恶。陆九渊批评说：“人亦有善有恶，天亦有善有恶，岂可以善皆归之天，恶皆归之人？”[294] 他既不分天人，也不分体用，只把善说成本心。朱熹以动静分体用，以“寂然不动”为体，以“感而逆通”为用。陆九渊批评说：“若是则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分；若不是则静亦不是，岂有动静之间哉！”[295] 其实，陆九渊也讲理欲、义利之辩，但他不讲体用之说，这同他的形而上下之说有关系。这又是陆学粗糙的一面。
朱熹主张以理节欲，以道心主宰人心。在他看来，如果不作分别，就会以人心为道心，以人欲为天理，这是大事，不是小事。他批评陆九渊说：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之私，把许多粗恶底气，都把做心之妙理。”“只道这胸中流出，自然天理，不知气有不好底夹杂在里，一齐衮将去，道害事不害事！”[296] 他认为，按照陆九渊的说法，如果以为凡是从心中流出，都是天理，而不加分别，那就是天理人欲夹杂一起滚将出去，就要“害事”。因此，他批评陆学“粗暴”、“可畏”。但在陆九渊看来，人之一心，“至当归一，精义无二”，如果分天理人欲，道心人心，就是分为二心。他也主张去物欲，但他把物欲排斥在人心之外，认为是受“物累”而非人心自有，所以要剥落以明本心。他也讲“气质”、“资禀”好坏，但那都不是人心自有的。这样看来，陆九渊所谓心，更具有道德精神的意义，它就是主观道德。但这样一来，他的一切唯“心”的心学体系也就不彻底了。
（二）
朱陆哲学的异同，除了本体论问题，还有方法论方面的问题，其实二者是有联系的。
一般认为，朱熹以道问学为主而陆九渊以尊德性为宗。黄宗羲说：“先生〔陆九渊〕之学以尊德性为宗，谓先立乎其大者而后天之所以与我者不为小者所夺。夫苟本体不明而徒致功于外索，是无源之水也。同时紫阳〔朱熹〕之学则以道问学为主，谓格物穷理乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是而惟从事于覃思，是师心之用也。”[297] 这是对的，但不全面。陆九渊确实以尊德性，即“先立乎其大者”为宗旨，提倡简易功夫。但朱熹却是尊德性与道问学、涵养与穷理二者兼顾，同时并进，不可偏废，即所谓“内外本末精粗大小不二”。这才是两人的区别。朱熹并不是只主张道问学而不要尊德性，他很强调格物穷理，但绝不是不要涵养本心。他也说过，要“先立乎其大者”[298]，但必须要有格物穷理之学。这确是朱熹哲学的特点。朱熹以读书为穷理的主要方法，但根本目的仍然是明德性。陆九渊主张“先立根本”，根本既立，则“六经皆我注脚”。[299] 因此，他批评朱熹太“支离”。
陆九渊主张“安坐瞑目，用力操存”，朱熹也并不反对静坐。他说：“静坐，非是要坐禅人定，断绝思索。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应，事已则复湛然矣。”[300] 就是说，静坐也是必要的。陆九渊主张要“打叠田地”，“田地不净洁，亦读书不得，若读书则是假寇兵资盗粮”。[301] 朱熹也主张“治田”功夫。他说：“敬如治田而灌溉之功，克己则是去其恶草也。”[302] 敬和克己都是内心功夫。陆九渊主张格物是“剥落”、“减担”，“剥落得一番，即一番清明”，“须是剥落得净尽方是”。[303] 朱熹也主张“剥落”私意[304]，治心如“剥葱”。这样看来，陆九渊所主张的，在朱熹那里也都有。
但区别还是有的。这就是在朱熹看来，不能只强调内面而忘了外面，必须内外功夫并用而不可偏废。按照朱熹的哲学，内外本末原是一理，本无内外精粗之别。但由于人心气禀之私，物欲之蔽，不能明得心中天理，故一面要存心、一面要穷理，一面要做心地功夫、一面要向外格物。二者互相发明互相交养，一旦用力之久，豁然贯通，“则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣”。因此，内心功夫固不可缺，但穷理之学决不可无。如果没有外面功夫，内心功夫也无从做，吾心之明德也不能明。他也承认，内是本，外是末，但偏说存于中，不说制于外，则无下手处。“外面更有过言过行更不管，却云吾正其心，有此理否？”[305] 他批评陆九渊说：“今必以是为浅近支离而欲藏形匿影，别为一种幽深恍惚艰难阻绝之论，务使学者莽然措其心于文字语言之外，而曰道必如此然后可以得之，则是近世佛学诐淫邪遁之尤者。”[306] 即以陆学为禅学。
总之，朱熹认为，尊德性和道问学虽有主次，但不可偏废。如果只有尊德性而无道问学，则功夫缺了一半，那一半也决不成学问，因为二者“始终本末循循有序，精粗巨细无有或遗”。要尊德性，就必须要道问学。虽然需要各自加功，但又不是“判然两事”。“故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。”“学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达而于道体之全，无欠阙处矣。”[307] 由此看来，朱熹不仅不反对尊德性，而且承认尊德性为主。但如果舍弃学、问、思、辩等道问学而去讲什么尊德性，那就是“幽深恍惚”之学，那就是禅。
但陆九渊却不以为然。他说：“朱元晦曾作书与学者云，陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子，故游某之门者践履多不及之。观此则是元晦欲去两短合两长。然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？”[308] 他认为朱熹的“去两短，合两长”也不行。只有存吾心，守吾德性，才是根本。根本不立，一切无从谈起。这就是他的“简易”之学。
由此可见，方法论的争论，反映了哲学思想的不同。按照陆九渊的哲学，心即是理，故不必到心外去求知。“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辩之。”[309] 既然理具于心，心即是理，何必向外去求？“女〔汝〕耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”[310] 所谓自立，就是“收拾精神，自作主宰”[311]。他的宗旨，就是“存心”、“立本”，本就是心，也即是德性。他说：“近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。”[312] 他对自己的主张很有自信。他不承认有所谓事事物物之理，因此，“不专论事论末，专就心上说”[313]。这就是陆九渊的心学。他比朱熹更加强调主体精神、主观作用。他并没有否定朱熹的理本体，但是他以心代替了理，用主观精代替了客观精神。更重要的是，他彻底否定了物的客观性，也就是否定了朱熹哲学中的唯物主义因素。在唯心主义这一点上，他比朱熹更彻底。
但是，陆九渊的思想也有矛盾。他一方面提倡简易功夫，一方面又讲格物致知。他对格物致知的解释同朱熹基本上一致。他说：“欲明明德于天下，是大学标的，格物致知是下手处。中庸言博学、审问、慎思、明辩，是格物之方。读书、亲师友是学，思则在己，问与辩皆须在人。自古圣人，亦因往哲之言，师友之言，乃能有进。况非圣人，岂有自任私知而能进学者？”[314] 以明明德为“标的”，以格物致知为“下手处”，以学、问、思、辩为“方”，这同朱熹的说法没有任何区别。朱熹讲读书，陆九渊也讲读书，而且多了个亲师友。学、问、思、辩中，只有思在“己”，其他都在外。他认为穷究事物主理，也是“本分事”。“如读书接事间，见有理会不得处，却加穷究理会。”[315] 不仅如此，“凡天下治乱，古今得失”，皆要“研核”。按照他的心学思想，应该一切求之于心，这的确很简易。但他在事实上又不能否定事物和别人的存在。在思维与存在的关系问题上，他过分夸大了个人思维的作用，颠倒了主观同客观的关系，用主观吞并了客观。但是在认识问题上，他又不自觉地接受了向外求知的方法。王守仁批评说，这是受了朱熹的影响。这个批评大概没有错。
陆九渊所谓格物，虽是“研究物理”或“穷理”，但他认为，理只有一个，就是他所谓“定理”，此外别无理。因此，穷理就是穷这一个理。他说：“理只在眼前，只是被人自蔽了，因一向误证。他日逐只是教他做功夫，云不得只如此。见在无事，须是事事物物不放过，磨考其理。且天下事事物物只有一理，无有二理，须要到其至一处。”[316] 磨考事事物物之理，而到其至一处，这和朱熹的格物说基本一致。但朱熹认为，“格物是零碎说”，每一物有一理，都要格，最后才能一以贯之。陆九渊则认为，事事物物上都是这一理，格物就是直接认识这一理。这就是“石称丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必缪。寸寸而度，至丈必差。”[317] 他只讲理一而不讲“分殊”，这与朱熹实有不同。陆九渊的认识论，没有从个别到一般的过渡，这是心学的特点。
他也反对“师心自用”，说这是“学者之大病”[318]，朱陆双方都以此互相攻击。朱熹说陆九渊“只寻个一，不知去那里讨头处”。陆九渊说朱熹只是“议论意见”。其实，陆九渊所穷之理，和朱熹一样，就是所谓“本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”[319]的天理。他批评当时言穷理者，都是凡庸之辈，无真实师友，说什么“理须是穷，但今时即无穷理之人”[320]。可见，在格物穷理问题上，他同朱熹的最大区别是，他反对朱熹向事事物物穷理的唯物主义因素。
此外，陆九渊又提出格物是“减担”的思想。这同他的心学思想是完全一致的。他说：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”[321] 这里，关键是“万物皆备于我”，即物理在我心中。这样看来，“研究物理”，就是明心中之理。要明心中之理，就要“减担”。“且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”[322] 这样的格物，当然不是把事物当作对象去认识，而是完全相反。
这里需要指出的是，陆九渊提出了“反思”的问题。这个问题他虽然谈得不多，但这的确是他的穷理之学的核心。他说：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍，盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”[323] 所谓“反思”，就是精神以自己为对象而思之。义理在心中，心即理，受蔽于物，便不明。因此，要把自己作为对象进行思考，但这不是思考物理，而是把物作为障蔽而排除掉，也就是他所说的“减担”。思考的过程，也就是减担的过程，思考的结果，担子既减，义理判然而明。这种反思，实际上是主观精神把自己安置起来，然后又和自己对置起来，最后又和自己结合起来。这种安置、对置、结合的过程，就是他所谓格物穷理的过程。
这本是一切唯心主义的共同手法，但陆九渊和朱熹有所不同。朱熹的格物穷理之学，也就是心与理为一之学，它也是精神对自己的认识，自己与自己的结合。但是，由于他的哲学体系的特点，他又承认有主观同客观的区别。精神要和自己结合，还要经过客观化的过程，要经过“穷物理”这个环节。在这个环节上，物并不是障蔽，而是认识的对象。也正是在这个环节上，有唯物主义的合理因素。但是，经过这个环节之后，精神又回到自身，与自己结合，达到“心与理一”。陆九渊所反对的，并不是朱熹的结论，而是他的方法。这才是两人的主要区别。
陆九渊以躬行践履之学自称，但在知行关系问题上，他却主张知先行后说，并没有超出程颐的思想，而比朱熹简单得多。他认为，为学有讲明，有践履，但必“先乎讲明”。“学之弗能，问之弗知，思之弗得，辩之弗明，则亦何所行哉？未尝学问思辩而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。”[324] 总之是“知之在先”、“行之在后”。[325] 这种唯心主义知行观，比起朱熹的相须并进说，要粗糙而逊色得多。
朱陆异同之争，持续了很长时间。但这种争论，不仅是朱陆哲学的异同问题，它还直接关系到朱熹哲学的演变问题。在以后各章，我们还会看到。
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[1]《河南程氏外书》卷十三。
[2]《正蒙·太和篇》。
[3]《正蒙·太和篇》。
[4]《正蒙·太和篇》。
[5]《正蒙·太和篇》。
[6]《河南程氏遗书》卷三。
[7]《河南程氏遗书》卷十一。
[8]《河南程氏遗书》卷二上。
[9]《河南程氏遗书》卷五。
[10]《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八。
[11]《朱子语类》卷一。
[12]《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。
[13]《朱子语类》卷九十八。
[14]《朱子语类》卷九十九。
[15]《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十。
[16]《朱子语类》卷九十五。
[17]《朱子语类》卷九十四。
[18]《朱子语类》卷一。
[19]《朱子语类》卷二十四。
[20]《朱子语类》卷一。
[21]《朱子语类》卷一。
[22]《朱子语类》卷九十五。
[23]《朱子语类》卷七十五。
[24]《朱子语类》卷一。
[25]《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九。
[26]《朱子语类》卷一。
[27]《朱子语类》卷九十四。
[28]《朱子语类》卷九十四。
[29]《朱子语类》卷九十四。
[30]《朱子语类》卷九十四。
[31]《朱子语类》卷九十四。
[32]《朱子语类》卷九十四。
[33]《朱子语类》卷九十四。
[34]《朱子语类》卷十八。
[35]《朱子语类》卷四。
[36]《答汪尚书》，《朱文公文集》卷三十。
[37]《朱子语类》卷九十四。
[38]《朱子语类》卷一。
[39]《答杨子直》，《朱文公文集》卷四十五。
[40]《朱子语类》卷七十五。
[41]《朱子语类》卷九十四。
[42]《太极图说》注。
[43]《朱子语类》卷七十四。
[44]《朱子语类》卷九十四。
[45]《朱子语类》卷九十四。
[46]《明儒学案》卷四十四。
[47]《朱子语类》卷九十四。
[48]《周易本义·彖下传》。
[49]《周易本义·系辞上传》。
[50]《朱子语类》卷九十四。
[51]《〈阴符经〉考异》。
[52]《答胡广仲》，《朱文公文集》卷四十二。
[53]《朱子语类》卷九十五。
[54]《朱子语类》卷九十八。
[55]《朱子语类》卷九十五。
[56]《周易本义·系辞上传》。
[57]《朱子语类》卷九十五。
[58]《答陈允夫》，《朱文公文集》卷四十一。
[59]《朱子语类》卷九十四。
[60]《朱子语类》卷九十四。
[61]《大学章句·经》。
[62]《读大纪》，《朱文公文集》卷七十。
[63]《答吕子约》，《朱文公文集》卷四十八。
[64]《周易本义·上经》。
[65]《朱子语类》卷二。
[66]《太极图说》注。
[67]《朱子语类》卷三。
[68]《朱子语类》卷九十四。
[69]《朱子语类》卷三十六。
[70]《朱子语类》卷九十四。
[71]《朱子语类》卷九十四。
[72]《朱子语类》卷九十四。
[73]《朱子语类》卷一。
[74]《朱子语类》卷一。
[75]《朱子语类》卷一。
[76]《朱子语类》卷九十四。
[77]《朱子语类》卷九十四。
[78]《朱子语类》卷九十四。
[79]《朱子语类》卷一。
[80]《朱子语类》卷一。
[81]《朱子语类》卷一。
[82]《朱子语类》卷七十五。
[83]《朱子语类》卷一。
[84]《朱子语类》卷六十二。
[85]《朱子语类》卷十五。
[86]《朱子语类》卷六十一。
[87]《答吕子约》，《朱文公文集》卷四十八。
[88]《朱子语类》卷一。
[89]《朱子语类》卷一。
[90]《答陈可久》，《朱文公文集》卷三十七。
[91]《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九。
[92]《朱子语类》卷一。
[93]《朱子语类》卷六。
[94]《朱子语类》卷六十二。
[95]《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六。
[96]《朱子语类》卷十三。
[97]《列宁全集》第38卷，第253页。
[98]《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。
[99]《皇极经世》。
[100]《通书·志学》。
[101]《西铭》。
[102]《正蒙·大心篇》。
[103]《大学或问》卷二。
[104]《朱子语类》卷五。
[105]《朱子语类》卷五。
[106]《孟子集注》卷七。
[107]《朱子语类》卷三。
[108]《朱子语类》卷五。
[109]《朱子语类》卷四。
[110]《朱子语类》卷五。
[111]《朱子语类》卷十八。
[112]《朱子语类》卷五。
[113]《朱子语类》卷九十五。
[114]《太极说》，《朱文公文集》卷六十七。
[115]《近思录集注》卷一。
[116]《朱子语类》卷九十五。
[117]《朱子语类》卷五。
[118]《朱子语类》卷一。
[119]《朱子语类》卷一百二十六。
[120]《论语集注》卷二。
[121]《孟子或问》卷一。
[122]《论语或问》卷二。
[123]《朱子语类》卷十四。
[124]《朱子语类》卷十四。
[125]《朱子语类》卷十四，《大学章句》第一章。
[126]《朱子语类》卷六十二。
[127]《答张敬夫》，《朱文公文集》卷三十。
[128]《朱子语类》卷五。
[129]《朱子语类》卷二十。
[130]《朱子语类》卷五。
[131]《朱子语类》卷五。
[132]《朱子语类》卷五。
[133]《朱子语类》卷五。
[134]《朱子语类》卷五。
[135]《朱子语类》卷九十八。
[136]《观心说》，《朱文公文集》卷六十七。
[137]《孟子或问》卷一。
[138]《尽心说》，《朱文公文集》卷六十七。
[139]《中庸章句》第一章。
[140]《孟子集注》卷四。
[141]《中庸章句》第二十五章。
[142]《中庸章句》第一章。
[143]《朱子语类》卷三十六。
[144]《孟子集注》卷二。
[145]《大学或问》卷二。
[146] 本书正文引文中的六角号“〔〕”，用来表明本书作者对引文的增补词语及解释性的问题。后文同。
[147]《中庸或问》卷一。
[148]《论语或问》卷十二。
[149]《中庸或问》卷三。
[150]《朱子语类》卷六十二。
[151]《孟子集注》卷六。
[152]《朱子语类》卷六十二。
[153]《朱子语类》卷二十。
[154]《朱子语类》卷六。
[155]《孟子集注》卷一。
[156]《孟子集注》卷七。
[157]《孟子或问》卷十一。
[158]《朱子语类》卷七十八。
[159]《朱子语类》卷十三。
[160]《朱子语类》卷十三。
[161]《朱子语类》卷九十四。
[162]《朱子语类》卷一百。
[163]《答吕伯恭》，《朱文公文集》卷三十三。
[164]《朱子语类》卷五、卷九十七。
[165]《朱子语类》卷九十七。
[166]《朱子语类》卷五十七。
[167]《大学或问》卷三。
[168]《大学章句》第一章。
[169]《朱子语类》卷十五。
[170]《大学或问》卷一。
[171]《朱子语类》卷十五。
[172]《朱子语类》卷十五。
[173]《朱子语类》卷十五。
[174]《朱子语类》卷十八。
[175]《朱子语类》卷十八。
[176]《论语或问》卷七。
[177]《朱子语类》卷十五。
[178]《朱子语类》卷十五。
[179]《中庸或问》卷二。
[180]《大学或问》卷二。
[181]《孟子集注》卷四。
[182]《大学或问》卷一。
[183]《朱子语类》卷十八。
[184]《朱子语类》卷十六。
[185]《朱子语类》卷十八。
[186]《朱子语类》卷十八。
[187]《朱子语类》卷四十四。
[188]《朱子语类》卷一百一十五。
[189]《朱子语类》卷十八。
[190]《答李伯谏》，《朱文公文集》卷四十三。
[191]《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九。
[192]《朱子语类》卷九。
[193]《朱子语类》卷十八。
[194]“工夫”、“功夫”一词在中国古代哲学里可以通用的。
[195]《朱子语类》卷九十八。
[196]《答黄子耕》，《朱文公文集》卷五十一。
[197]《朱子语类》卷九。
[198]《朱子语类》卷十八。
[199]《朱子语类》卷九十五。
[200]《孟子集注》卷五。
[201]《朱子语类》卷十四。
[202]《朱子语类》卷十八。
[203]《朱子语类》卷十八。
[204]《朱子语类》卷九。
[205]《朱子语类》卷十。
[206]《孟子集注》卷六。
[207]《朱子语类》卷五十八。
[208]《朱子语类》卷一百一十三。
[209]《朱子语类》卷一百一十三。
[210]《朱子语类》卷十八。
[211]《答许顺之》，《朱文公文集》卷三十九。
[212]《答项平父》，《朱文公文集》卷五十四。
[213]《答潘文叔》，《朱文公文集》卷五十。
[214]《朱子语类》卷十五。
[215]《答黄子耕》，《朱文公文集》卷五十一。
[216]《答江德功》，《朱文公文集》卷四十四。
[217]《答吴晦叔》，《朱文公文集》卷四十二。
[218]《朱子语类》卷十八。
[219]《朱子语类》卷十五。
[220]《朱子语类》卷十二。
[221]《朱子语类》卷十八。
[222]《答许顺之》，《朱文公文集》卷三十九。
[223]《朱子语类》卷九。
[224]《大学或问》卷二。
[225]《河南程氏遗书》卷十八。
[226]《河南程氏遗书》卷十八。
[227]《答程正思》，《朱文公文集》卷五十。
[228]《朱子语类》卷九。
[229]《朱子语类》卷十五。
[230]《答吴晦叔》，《朱文公文集》卷四十二。
[231]《朱子语类》卷九。
[232]《论语或问》卷十六。
[233]《朱子语类》卷二十三。
[234]《杂学辩》，《朱文公文集》卷七十二。
[235]《朱子语类》卷十五。
[236]《朱子语类》卷九。
[237]《朱子语类》卷九。
[238]《朱子语类》卷四十一。
[239]《朱子语类》卷五十七。
[240]《答吴晦叔》，《朱文公文集》卷四十二。
[241]《答吴晦叔》，《朱文公文集》卷四十二。
[242]《答吴晦叔》，《朱文公文集》卷四十二。
[243]《答吴晦叔》，《朱文公文集》卷四十二。
[244]《朱子语类》卷九。
[245]《朱子语类》卷一百一十三。
[246]《朱子语类》卷九。
[247]《朱子语类》卷九。
[248]《孟子或问》卷十二。
[249]《朱子语类》卷十五。
[250]《朱子语类》卷六十三。
[251]《朱子语类》卷十六。
[252]《朱子语类》卷三十六。
[253]《朱子语类》卷九。
[254]《朱子语类》卷一百一十七。
[255]《朱子语类》卷一百一十三。
[256]《朱子语类》卷十四。
[257]《朱子语类》卷九。
[258]《朱子语类》卷九。
[259]《答郭希吕》，《朱文公文集》卷五十四。
[260]《朱子语类》卷四十六。
[261]《朱子语类》卷十。
[262]《朱子语类》卷一百一十三。
[263]《朱子语类》卷十四。
[264]《朱子语类》卷十三。
[265]《朱子语类》卷十三。
[266]《朱子语类》卷六十。
[267]《与王顺伯》，《象山全集》卷二。
[268]《与朱济道》，《象山全集》卷十一。
[269]《与吴子嗣》，《象山全集》卷十一。
[270]《与赵詠道》，《象山全集》卷十二。
[271]《与包详道》，《象山全集》卷十四。
[272]《与陶赞仲》，《象山全集》卷十五。
[273]《论语说》，《象山全集》卷二十一。
[274]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[275]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[276]《与朱元晦》，《象山全集》卷二。
[277]《与朱元晦》，《象山全集》卷二。
[278]《与朱元晦》，《象山全集》卷二。
[279]《大学春秋讲义》，《象山全集》卷二十三。
[280]《与曾宅之》，《象山全集》卷一。
[281]《与李宰》，《象山全集》卷十一。
[282]《杂说》，《象山全集》卷二十二。
[283]《朱子语类》卷一百二十四。
[284]《杂说》，《象山全集》卷二十二。
[285]《杂说》，《象山全集》卷二十二。
[286]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[287]《与李宰》，《象山全集》卷十一。
[288]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[289]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[290]《杂说》，《象山全集》卷二十二。
[291]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[292]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[293]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[294]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[295]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[296]《朱子语类》卷一百二十四。
[297]《宋元学案》卷五十八。
[298]《朱子语类》卷十二。
[299]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[300]《朱子语类》卷十二。
[301]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[302]《朱子语类》卷十二。
[303]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[304]《答张敬夫》，《朱文公文集》卷三十二。
[305]《朱子语类》卷一百二十。
[306]《大学或问》卷二。
[307]《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四。
[308]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[309]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[310]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[311]《年谱》。
[312]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[313]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[314]《学说》，《象山全集》卷二十一。
[315]《与包详道》，《象山全集》卷六。
[316]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[317]《与詹子南》，《象山全集》卷十。
[318]《与张辅之》，《象山全集》卷三。
[319]《与陶赞仲》，《象山全集》卷十五。
[320]《与陶赞仲》，《象山全集》卷十五。
[321]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[322]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[323]《拾遗》，《象山全集》卷三十二。
[324]《与赵詠道》，《象山全集》卷十二。
[325]《语录》，《象山全集》卷三十四。