一
先秦的心性论，如同先秦哲学一样，虽然有许多派，但是对后世产生过重大影响的，主要有儒、道两派。因此，我们主要论述这两家的心性学说。
儒、道两家的主要区别是，儒家提倡道德主体论，道家则建立了与之相对的“自然”人性论。这是大家都承认的。但是，对于道家“自然”论的特点及评价，大家的看法并不一致。[1]
老子据说是先于孔子、而孔子向他学过“礼”的有学问的人，但从《老子》一书所反映的思想来看，却是批判儒家仁、义和礼的。这个重要的事实是不能忽视的。我们所讨论的正是以《老子》为代表的那个老子的思想。
老子虽然提出了关于“道”的宇宙论哲学，表现了对自然现象的重视，但他真正关心的仍然是人，而不是自然界。只是他对人的问题的解决，同儒家孔子有所不同。他认为，决定人的本质的不是伦理道德，而是超伦理的“自然”。他提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”[2]的命题，就是他的心性论的最高命题。
老子提出“自然”的思想，显然是针对儒家仁义学说的。它不仅否定了上帝的存在，而且以自然作为人格的最高境界，或人的自然存在。“自然”是没有目的、没有意志和作为的最高存在，又是一种活动、过程或功能。“清静无为”是它的根本特点。它在万物之上，又在万物之中；正因为无为，所以无不为。总之，它具有绝对、普遍的意义，因此，不可见，不可闻，不可名言，但它又是真实存在的。
“自然”既是宇宙的根本存在，也是人的本质存在。作为个体的人，是相对的具体的存在，有生死寿夭；但作为“自然”的人，则可以与道同体，实现其绝对永恒的价值。“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。”[3] 道虽然不可闻见，不可言说，但在实践中却是可以达到的。所谓“从事于道”，就是在实践中把握“道”，体验“道”。这就其本质而言，就是“自然”。可见，这是一个实践理性的问题，并不是认知理性的问题。实现了“自然”，就达到了人生的理想境界，同时也就能够无为而无不为，能够积极有为，而不是消极无为。这就是他所说的“功成事遂，百姓皆谓我自然”[4]。
老子所说的“自然”人性，具有两个显著的特征：一是超越性、绝对性；二是原始性、朴素性。就前者而言，它是超道德、超伦理的形而上者。一切社会伦理道德，都是相对的。有善必有恶，有恶必有善，善转化为恶，恶转化为善，没有绝对永恒的道德标准。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。……是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作为而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”[5] 能做到“自然无为”，就是超越于善恶之上。不以善者自居，故能无不善。
仁义也是一样。有仁则必有不仁，有义则必有不义。仁义与非仁非义没有绝对的界限，仁义并不是绝对的道德标准，也不是人性的根本内容。在仁义之上，还有更根本的存在。这就是道或自然。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[6] 天地之所以能够长久，是因为有“自然”之道；人之所以能够与天地并立，是因为有“自然”之性。这就是所谓“德”。
道是就宇宙论而言，德是就人性论而言，二者虽有人和自然的区别，但其实是完全一致的。因为道作为超越的普遍原则，既是自然界的最高存在，也是人性的最后根源。它不仅超越于仁义之上，而且先于仁义而存在。德则是得道而为己所有的“自然”之性。由于德和道实际上是一回事，德之为德来源于宇宙本体道，而道则实现为德，这就为人性找到了形而上的本体论根源。这样的德又叫“玄德”。“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之、育之，亭之、毒之，养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[7] 道德之所以尊贵，由于它是最本质的存在，也是万物的根源（和存在论不同）。道之所以生万物，不是出于有目的、有意志的作为，而是出于自然而然的过程。德作为万物所得之性，同样以自然为宗。所谓仁义，只是后来才出现的东西，并不构成人的本性。在老子看来，仁义之类的出现是道德丧失的结果。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[8] 他对儒家的道德人性论持坚决的批判态度。“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[9] 仁义绝不是人的自然本性，只是人性的异化。社会出现斗争和混乱，才有所谓仁义之性；其实，这恰恰是人性的丧失。
但老子所说的“自然”，虽有超越性、绝对性，却又是朴素自在的存在。既不需要任何人为的雕琢，也不需要任何知识的积累。如同婴儿一样，保持着原始的自然状态。这才是人的真性情。这种“见朴抱素”的自然主义思想，也是同儒家的人文主义思想对立的。
人性如同一块没有雕琢的玉，浑浑然没有分别，是自然混沌状态，名之为“朴”。“圣人无常心，以百姓心为心。……人在天下，歙歙为天下浑其心，圣人皆孩之。”[10] 圣人之心，就是百姓之心；百姓之心，就是赤子之心。无知无识，以德为充。这被认为是人性的自然状态。“含德之厚，比于赤子”[11]，没有任何文饰和巧伪，没有任何好恶和善恶，这样就能够全生保性，复归于“朴”。朴也就是“和”。这样的人，“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”，得到人生的最大快乐，具有永恒的人生意义。“知和曰常，知常曰明。”[12] 这也是最高的智慧。
老子所谓“朴”，所谓“自然”，以清净无为为基本特征。这除了养生学的内容之外，主要是反对知识和伦理道德，提倡超感性、超伦理的理性主义。这也是对社会人生经验的一种批判性总结。他认为，以仁义为核心的道德人性，实际上是一种情感欲望的追求，破坏了人的内心的自然平衡，失去了人的本性。人的本性应该是无知无欲，没有功利的追求和物质享受，排除一切人类文明所造成的干扰，恢复到原始的自然状态，实现同宇宙大道的同一。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”[13] 人类文化所创造的一切物质及其技术，足以破坏人的自然本性，因而不应该提倡。他把自然界置于社会之上，同时又找到了自然界的本质存在，以此说明人生的最后归宿，已经达到了形而上学人性论的结论。所谓“常德不离，复归于婴儿”，“常德不忒，复归于无极”，“常德乃足，复归于朴”[14]，一方面如婴儿一般纯朴无饰，一方面却达到了无限和普遍。这种超越的自我存在，绝不仅仅是回到生物学的自然状态，而是一种理性的自我超越。
老子所说的“自然无为”，也不是消极的无所作为。他用“反者道之动”和“正言若反”的方法，得出了积极有为的结论。就是说，他用否定的方法达到了肯定的结果。对现实人生和社会政治的关心，正是老子人性论的一个重要特点。特别是这种学说运用到政治上，便产生了“治大国若烹小鲜”的政治策略。从这个意义上说，老子的人性论具有强烈的政治哲学的色彩。
关于“心”即主体方面，老子明确区分了“为学”与“为道”两种不同情况。前者以接受外在的客观知识为目的，包括仁义礼法之类，后者则以恢复德性为目的，要减少和消除一切外在的知识，实现内在精神的超越。“为学日益，为道日损，以至于无为，无为而无不为。”[15] 这个区分，在中国心性论的历史上具有重要意义。
这里涉及知识论和价值论、认知理性和实践理性的关系问题。“为学”属于认知理性，它以心的认知能力为前提，同时强调知识的客观性。要获得知识，必须不断扩大认识领域，积累更多的资讯，不断增益其所不知，因此要“日益”。“为道”却是属于实践理性之事，它不是对客观事物的认识，而是对自然界最高存在、因而也是对人的本质存在的把握和体验，道不是一般认识论所能解决的，它是一个主体实践和体验的问题。由于老子假设了一个宇宙的基本存在及其规律，即所谓“道”，作为人性的来源，对道的体认也就是对人的存在的自我体认，并不是认识宇宙自然界的规律。
因此，老子虽然区分了“为学”与“为道”的两种心智活动，但他对前者是持否定态度的。他认为一切外在的知识，包括仁义之类，只能增加巧伪争辩之心，破坏清静无为的自然之性。要“畜德”就必须以虚静为本。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。”[16] 虚和静既是“自然”人性的根本特征，又是实现自然人性的重要方法。
万物都处在流动、变化之中，人生也在生死存亡的变动之中。但万物的变化，遵循着“反者道之动”的规律，在其循环往复的运动中，最终达到它的根本存在；人在其生命活动中，也要恢复到他的最根本的自然之性，这是人生的终极目的。所谓静，就是超越人为的智巧诈伪，恢复到自然而然无知无欲的本体存在。儒家有所谓命，孔子的天命思想，虽然从一定程度上冲破了宗教神学，向客观的必然性跨进了一大步，但是仍然保留着许多宗教神学的痕迹。老子的道，虽具有客观性，却彻底否定了神学目的论。道作为人性的宇宙论基础，没有任何目的性和意志、情感的成分，因此，他所说的“复命”仅仅是复其自然之性，这自然之性就是存在本身，是变化中的不变者，是自然之道凝聚为人的根本存在，即所谓“常”。因此，要真正体道，就只能是心灵自身的体验活动，不需要向外求知。致虚守静就是心灵的自我直觉，自我体验，这不仅不是认识论问题，而且以杜绝一切知识和功利为前提。
这就是“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”。老子并没有把认知和价值区分开来，在他看来，“为学”之事包括圣智、仁义、功利等等，都是外在的东西，知识的辩析越明，自然之性越要受到破坏和束缚，因为人性是混沌未分的自然朴素的存在，不须要理智的分别，更不须要知识的充实，至于仁义之类，则更是对自然之性的破坏。他主张“见素抱朴，少私寡欲”[17]，拋弃社会伦理道德和功利的束缚，也就是弃绝一切伦理道德知识，改变价值观，保持和恢复人性的自然本性。
寡欲决不是指生物个体的生存欲求，而是指人为的知识追求和伦理价值、功利目的之类，他所谓“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”[18]，并不是禁绝生活欲望，而是虚其心以“畜德”“积德”，排除伦理主义、功利之心。他看到一切知识（包括伦理知识）的相对性，主张弃绝一切知识，才能获得大知。“绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？……人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归；众人皆有馀，而我独若遗，我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。”[19] 这实际上是对伦理主义的批判。老子所说的愚，并不是真愚，而是大智；他所说的昏昏，并不是真的昏昏，而是“大明”，也就是对自然的体认。“知常曰明，不知常妄作凶，知常容，容乃公，公乃己，己乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[20] 如果能虚心以体道，就是最高的智慧，也是自然之性的完全实现，同宇宙本体合而为一，实现了普遍的永恒的存在。“域中有四大”，而人居其一，个体的生命虽有限，但如果能自我认识到自然之性，便能与自然界同其久，这就是“自知者明”，“死而不亡者寿”[21]。
因此，老子所说的知和明，并不是对外在自然规律的认识，而是对自然之性的自我体认。从根本上说，它不是自然哲学，而是人生哲学。他预设了一个宇宙的根本存在“道”，作为万物的根源，并不是为了说明自然界，而是为了说明人的存在。他通过道与德的论述，确立了人在自然界的地位。他也很重视理智，但并不重视道德情感，这也是同儒家的一个重要区别。儒家孔子和孟子，都把社会伦理道德建立在心理情感的基础上，由此确立道德主义的心性论，老子却提出超伦理的“自然”，作为人性的来源，也是人的内在的本质的存在，并强调理智的把握。这里没有温情脉脉的情感意识，而是冷静无为的理智型人格。
但老子所谓理智，同样不是外向型的认知理性，而是内向型的直觉认识。老子说过：“不出户，知天下，不窥牖，见天道。”[22] 似乎强调对于自然界的理性认识，但他更强调的是“见朴抱素”，“自知曰明”，即通过自我体认，达到同自然界的合一。老子明确提出天人关系问题，对中国的心性论作出了重要贡献，同儒家一起，构成了中国心性论的重要内容，二者互相对立，又互相补充，奠定了传统理论思维的基本模式。
道家和儒家都追求人生的自由，但方式不同。如果说孔子通过“知天命”获得“从心所欲不逾矩”的意志自由，那么老子则通过认识“自然”获得个体人格的自由。二者都讲天人关系，但儒家孔子和孟子更重视人与人的关系，把社会的人伦关系投射到自然界，认为实现了人与人的和谐一致就是实现了人和自然的统一。严格地说，儒家并没有把社会和自然界区分开来。道家老子则不然，他更强调人和自然的关系，并且把社会和自然界作了某种区分，以“自然”为最高存在。他对儒家道德人性论的批判，就是建立在这个伦理前提之上的。“自然”高于社会，自然之性高于道德人性，因此，人要实现自己的存在，就应该回到“自然”。
这意味着，儒家重视和提倡人的社会群体性，从主体意识的角度看，儒家以伦理道德为核心的心性论，实际上主张人的社会群体意识，提倡社会责任感和义务感，就其现实性而言，则以家族伦理观念为基础；道家以“自然”为核心的心性论，则主张人的个体意识，提倡个体自由。老子的自然论虽然具有强烈的政治哲学的特色，但其理想人格则包含着个人自由的内容。儒道两家都提倡主体性，但儒家特别强调社会性，道家则更强调个体性。这一点到庄子得到了进一步发展。
这是不是有点反历史文化主义？按老子的观点，人性的真正实现，就意味着取消一切文化知识，取消一切技术进步，恢复到半原始的自然状态。对于这个问题，可从两方面回答。一方面，老子的自然人性论属于人本主义范畴，人并不是自然界的对立物，不是把自然界作为认识对象，在改造自然的活动中取得物质利益，恰恰相反，对于物质文明所带来的竞争、功利、欺伪等等，持批判态度。在这一点上它和儒家并无根本对立。他们都要解决人和人生的意义，却忽视了物质文明的进步和发展。另方面，他把自然抬到社会之上，显然是针对儒家伦理主义价值观，并不是反对一般的文化和知识，他强调对于“天道”和“自然”的认识，虽然是顺应自然的天人合一论，同时却又是对人的理智的尊重。特别是他提倡个体人格的超越和自由，这在儒家占统治地位的中国文化史上，具有不可忽视的意义。
二
庄子的心性论，虽然是老子思想的进一步发展，但是和老子又有很大区别。它更具有思辨性，同时又具有美学意义。如果说老子赋予道以较多的客观意义，那么，庄子则把道完全化为人的内在本性和精神境界，他的自然人性论更富有主体性特点。但这同儒家的道德主体论有根本区别，他对儒家道德人性的批判，比老子更加尖锐而彻底，其特点是追求个人的精神自由，同时却更加强调顺应自然。
和老子一样，“道”是庄子心性论的出发点。庄子对于道的论述很多，但总起来说，它既是客观的本体或宇宙本体，又是主体精神或人的最高存在。庄子从来没有把道作为纯粹的客观精神来论述。道被认为是客观精神的一个最重要的论据，据说出自《大宗师》，其中说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”这似乎是说，道是先于天地而生天地的永恒的绝对实体，这样理解并没有错；但又不能停留在这一点。问题在于，庄子比老子更明确地从本体论上提出道的存在，并且从主客体的关系上论述了道的特征，就是说，道主要不是从生成论的意义上先于天地而生天地，而是从本体论上先于天地而存在。不仅如此，它决不是离开主体而存在，毋宁说它就是人的精神存在，离开人，道是什么，这是一个不能回答的问题。所谓“可传而不可受，可得而不可见”，正是对人而言：道并不仅仅是一个客观存在，人只是在接受它，去感知或认识它。把天（道）和人区分开来，对立起来，这正是庄子所反对的。
庄子所说的道，是超越相对的绝对，超越有限的无限，同时又包括一切相对和有限，因此又叫“天地之大全”[23]。它是不可言说的。因为，任何语言都是有限的，相对的，即有所指的，但又必须借助于语言来表达。因此，这就变成了言说不可言说者。庄子哲学正是如此。庄子用文学语言和大量寓言说明其思辨的哲学内容，这种很特殊的思维方式，对后世影响也很大。
道虽然是无限的超越的绝对，但又不离有限和相对，它就在一切相对之中，所谓“每下愈况”正是庄子关于道的思想的一个根本特点。一切存在都是相对的，彼此、是非、善恶、生死都是相对的，能使一切相对之物统一起来的只有道，故“道通为一”[24]。但是能消除一切差别和对立的绝对无限的道，只有在相对中才能体现出来。正如一个无限的连环，道便是连接这个环的枢纽。“彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。”[25] 对于道，虽不能认识，却能够直接体验，这就是庄子心性论的理论基础。
庄子所谓性，以“自然”为宗。自然是道的属性，也是人的本性。所谓“自然”，就是“虚静恬淡，寂寞无为”，朴素无华，自然而然。性和道虽有不同说法，其实并无根本区别，从本体论讲谓之道，从人性论讲谓之性，实际上二者是一回事。从个体生命的形成来说，有生而后有形，有形而后有神，有形有神而有性，但性就其本质而言，无非是自然之道。《天地篇》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分，且然无间谓之命，留动而生物，物成生理谓之形，形体保神，各有仪则，谓之性，性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大。”《天地篇》的这个说法，基本上是符合庄子思想的。照这个说法，一切生命来源于气。“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，……故曰通天下一气耳。”[26] 一气振荡，万物自生，有了生命，便有形体和精神，形体和精神构成一定的规则，这就是性。物之所以生者由于道，道之在人者谓之德，德就是性。所谓“修性反德”，就是返回到“泰初有无”之道，同宇宙本体合而为一，这是人的最高存在。
庄子之所以强调“自然”，和老子一样，是为了否定儒家的仁义之性。他明确区分了“天道”和“人道”，但这不是从人性论上所作的区分，而是对自然属性和社会伦理的区分。“何谓道？有天道，有人道，无为而尊者天道也，有为而累者人道也，主者天道也，臣者人道也，天道之与人道也，相去远矣。”[27] 天道是自然界的根本存在，人道则是人为的仁义礼法类，天道无为，没有目的和意志，但却高于人道，是人性的根源，人道是人的有意识有目的活动的产物，是人为制作出来的，并不是人的真实性情。仁义之于人性，犹如钩绳、规矩、胶漆之类，是强加于人的外在之物，决不是人的内在本性所固有的。如果以仁义为性，就是“削其性”、“侵其德”、“失其常然也”[28]。儒家以仁义论人性，故有君子小人之分，但在庄子看来，圣人和大盗都是“残生损性”，没有区别，儒家所说的圣人，都丧失了人的本性。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”[29]
人性在于自然之道，而不在仁义等社会伦理，道既是自然界的根本存在，也是人的根本存在，人来源于自然，因此先验地具有道的属性，它内在于人的心中，故谓之“德”。“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣。……任其性命之情而已矣。”[30] 这性命之情，决不是仁义等道德意志和道德情感，而是自然情感，即顺其自然而无功利之心。“无为也而后安其性命之情。”[31]“无为”故无知无欲，不追求外在的知识、技巧和功利。“同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。……夫残朴以为器，工匠之罪也；毀道德以为仁义，圣人之过也。”[32] 儒家以仁义为性，就是毁弃道德，破坏了人的自然本性。
心与性的关系，是庄子哲学中的重要问题，它表现了庄子的自我超越的主体思想以及追求精神自由的自然境界说。
庄子把人心分为两种。一是世俗之心，即“成心”、“机心”或是非之心；一是清静无为之心或“无心”之心，又叫“虚室生白”之心。庄子的心性论正是以这两种心的区分为前提，展开了系统论述，这一点比老子大大前进了。
庄子关于“天道”和“人道”的区分，与两种心的划分是互相对应的，世俗之心与人道相联系，虚静之心与天道相联系。世俗之心被外物所引，追求功利，区分是非、善恶，各是其所是，非其所非，以己为是，以彼为非，陷入是非、善恶、美丑等等争论之中，所谓仁义之性，君子小人之分，就是属于这一类。在庄子看来，这是一种“成心”即偏见。这里所说，实际上包括认知之心。他提出相对主义认识论，批判了绝对主义独断论，否定了道德认识的绝对性，这是庄子心性论的一大特色。他提出：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”[33] 实际上提出了认识的有限和无限、相对和绝对的关系问题。就认知理性而言，人的生命有限，其认识能力也有限，但所要认识的对象却是无限的，以有限的认识能力认识无限的事物，这是永远没有穷尽的，要认识绝对真理，更是不可能的。
因为认识和被认识者都是相对的，因此，不可能有绝对的是非和善恶。“物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之，故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。……是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”[34] 就是说，事物都是相对的，彼对此而言谓之彼，对彼而言则谓之此，反过来也是一样，究竟以何者为彼、何者为此？彼此莫得其偶。是非问题也是如此。“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”[35] 站在彼的立场上以此为非，以彼为是，但站在此的立场上，则以此为是，以彼为非，究竟以何者为是、何者为非？是非莫得其偶。这样的争论，是永远不会有结果的，他的“辩无胜”[36]的故事，充分说明了这个观点。需要提出的是，庄子不仅认为认识对象是相对的，而且强调，认识主体也是相对的，这一点同心性论直接有关。
还应当指出的是，庄子所说的认知之心，即人的知性或认知理性，主要是对“意义”的认识而不是对“事实”的认识，主要是评价性认识而不是真理性认识，所谓是非，主要是同善恶、美丑等道德评价和美学评价有联系，而不是判定事物的真假。他虽然提出了很多哲学范畴，但并不重视概念分析，更不强调逻辑思维，而是对某种“意义”的肯定或评价，他认为这样的认识都是相对的，这显然是针对儒家的道德认识而言的。
正因为如此，庄子提出认识和语言的局限性的同时，又提出了自我超越的直觉体验问题。“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“随其成心而师之，谁独且无师乎？……未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”[37] 去掉“成心”，也就取消了是非，取消了是非，就是认识道的开始。这就是“寂静无为”之心。
所谓“寂静无为”之心，是排除一切是非、善恶等功利之心而达到的一种精神境界，即超越有限的自我而实现无限的自我，这是高于认知之心的自我体验，也就是“天乐”，它是一种超伦理超功利的美学境界。“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至……万物之本也，……以虚静推于天地，道于万物，此之谓天乐。”[38] 超越自我而达到与自然界合一，就实现了真正的自我，实现了人生的目的，这个心也就是性。
这既是个体的心，又是宇宙的心，它不离形体，却又超越形体，具有极大的主体能动性，能“推于天地，通于万物”，故为“万物之本”。这样的心，与道合一，心即是道，故为“道德之至”，也就是“虚室生白”[39]之心。虚则能静，静则能动，动则能体道而合德。一心之中，光明纯白，是为“无心”[40]之心。所谓“无心”，并不是真无心，而是无“成心”，无是非之心，实现了真正的超越，凡悲乐、好恶、是非、善恶等等都不存于心中，因为这些都是德之邪与德之失，是一种“机心”，即强分是非、争夺功利的机巧辩诈之心，“机心存于胸中，则纯白不备”[41]，是对人性的最大束缚。因此要“反其情性而后其初”[42]，必须把功利机巧之心统统去掉，“解心释神”[43]，“体性抱神”[44]，使自己的主体精神得到自由，主体精神就是宇宙精神。
这里，庄子又提出“神”的范畴，说明心性是完全合一的。神既是主观精神（心），又是客观精神（性），养心也就是养神养性。庄子是神形合一论者，但他更强调神而不是形。人作为个体的生命存在，庄子也有“保生”的思想，但庄子又有自己的生死观。人作为精神自我，其目的就是获得自由，所以养神之道在于虚无恬淡以合天道，在于“无己”。“无己之人，是谓入于天。”[45] 无己才能与宇宙精神合一。“无己”就是“无心”，即无成心与功利是非之心。这样就能实现自我超越，与天地精神往来，“出六极之外，而游无何有之乡”[46]，独往独来，成为“独有”之人。获得精神自由的人，就是真正恢复了人的自然本性，由于没有任何思虑忧患，故没有人生的苦恼，“其寝不梦，其觉无忧”[47]；由于超脱了一切是非利害，因而不会受到侵害，“入水不濡，入火不热”[48]。
这里还提出“有情”与“无情”的问题。庄子所说的“忘己”、“无己”、“无心”[49]，从一定意义上说，就是主张无情，即否定人的情感。他认为，体道之人或复性之人，能“安时处顺，哀乐不能入”[50]。“有人之形，无人之情，有人之形故群于人，无人之情故是非不得于身。”[51] 即不但没有世俗的是非观念，而且没有喜怒哀乐等情感活动。庄子和惠施有一段对话，进一步说明了这一点。“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，何得不谓之人！……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”[52] 在庄子看来，人有喜怒哀乐之情，则必有好恶之心，有好恶之心，则必有善恶、是非之分，这就陷入了功利之弊。有了这种情感，必然“内伤其身”，既不能养形，更不能养神。只有顺其自然之性，“安其性命之情”，才是有道之人。
透过语言的外层，我们看到，庄子所否定的，正是儒家所提倡的道德情感。庄子决不是否定一切情感，恰恰相反，他提倡超伦理超功利的美学情感，也就是符合人性的自然情感。他一方面主张“喜怒哀乐不入于胸次”[53]，另方面却提倡“喜怒通四时”[54]，这实际上是使自己的情感溶化于自然，或者以自然化其情，表现了对世俗之情的谴责和批判，因而有避世的一面。但庄子并不是对生活抱极端消极厌世态度，事实上，他是执着而热烈地追求生活的人，“夫哀莫大于心死”[55]，“心死”便是真正的没有情感，庄子认为这是最大的悲哀，这说明他决不是反对任何情感，但他反对熙熙攘攘、追名求利的世人之情，提倡升华了的超功利的美学情感。他声明“不与世俗往来”，以免汙坏他的心灵，就是从这个意义上说的。这表现了庄子的“清高”和孤独，同时也是对现实的一种批判。
为了实现心灵的净化和超越，庄子提出了几种“养心”或“养神”的具体方法。其一是“心斋”。何谓心斋？庄子借孔子之口说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听之于耳，心止于符，气也者虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。”[56] 专一其志而停止一般的认识活动，既不用感觉器官，也不用心智，因为这些都以主客体的区分和对立为前提。心斋就是养其虚静之气，使之虚而无物，无欲无为，便能体道。所谓“唯道集虚”，也就是“虚室生白”，不是说外在的“道”集于心中，而是以其“虚”体现道的属性和功能。这实际上是一种自我体验的方法，即所谓“虚无恬淡，乃合天德”的养生之术，其特点是不思虑，不预谋，不用智，既没有喜怒哀乐之情，又没有是非善恶之知，这就是“天德之象”，动静皆合于道，获得了精神自由。
其二是“坐忘”。何谓坐忘？“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”[57] 或有人认为，“心斋”和“坐忘”是两种不同的方法，前者是认识论思想，后者是取消认识，其实二者并没有什么不同，只是“坐忘”显得更加彻底。它不仅主张去掉耳目聪明和心知，而且主张忘掉形体，即忘掉我的存在，突然进入一种神秘的直觉，也就是“大通”。这是主客体完全合一的整体境界，也是人与自然界溶为一体的天人合一境界。大通就是大道，即“道通为一”[58]的精神境界。在这种境界里，一切差别和对立都泯灭了，一切等级和界限也都不存在了，是与非、善与恶、美与丑，在这里失去了意义，甚至生与死的界限也没有了。庄子所说的真人、至人、神人，就是达到了这种境界。
正因为消除了一切对立和差别，物物各得其性，所以能够“斋万物”。泰山未必大而秋毫未必小，彭祖未必寿而殇子未必夭，真是“天地与我并生，万物与我为一”[59]。因为人人都有自然之性，只要能够各适其性，就是“同于大通”，没有贵贱高下之分，这就是庄子的平等观。这不是在上帝面前人人平等，如同西方宗教文化所说，而是在“自然”面前人人平等，因为人人都具有自然之性。庄子的思想缺乏现实性，它只是一种理想和追求，但是却反映了人性平等的思想。
庄子心性论的另一个特点是追求个性自由。这既是现实的个体自由，又是绝对的精神自由，反映了庄子哲学的内在矛盾。一方面，自然之性既是人的本质存在，又是超功利超伦理的最高存在，因而在本质上是自由的，不受任何社会伦理规范和政治制度的束缚，得道之人可以逍遥于无何有之乡，处于无极之野，独与宇宙精神往来。“死生无变于己，而况利害之端乎！”他能够“出入六合，游乎九洲，独往独来，是谓独有，独有之人，是谓至贵”[60]。他所描写的那些至人、神人，就是获得了这种精神自由的人。但是另方面，在现实中却并没有这种自由，既不能“无待”而逍遥，也不能摆脱社会的强大压力和种种束缚，这就陷入深刻的矛盾。在这种情况下，庄子提出他自己的二律背反，精神上绝对自由，而实现上同于世俗。“形莫若就，心莫若和，……形就而入，且为颠为灭为萌为蹶，心和而出，且为声为名为妖为孽，彼且为婴儿，亦与之为婴儿，彼且为无町畦，亦与之无町畦，彼且为无涯，亦与之为无涯，达之入于无疵。”[61]
但这并不是什么“混世主义”，这正是庄子所说的“两行”，不谴是非正是否定世俗的是非观，不分善恶正是否定世俗的善恶观，不为世俗所用，也就是成其为大用，这都是站在超越的立场，从一个更高的人生境界观照现实生活的结果。庄子是渴望精神自由的，但他所说的自由是“化其道”，“复其初”，任其“自然”，不需要任何外在的来源和限制。他借自然界的鱼和鸟来比喻这种人性的自由，说：“泉涸，鱼相与处于陆，相吻以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”[62]“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”[63]，这种自然而然、无拘无束的自由，完全与自然界溶为一体，而与同情、怜悯、恩惠、仁义之类，不可同日而语，与其依靠仁义，不如率性之自然。庄子在濠梁之上，观鱼之乐，与惠施进行辩论，真正表达了他所理解的自由。又如鲲鹏等大鸟，“抟扶摇而上者九万里”，“背负青天而莫之夭阏者”[64]，在天空里自由飞翔，这都是用美学语言表达其直接体验到的个性自由。庄子的蝴蝶梦就更加精彩：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”[65] 过去人们把这看作是庄子相对主义的自我写照，实际上这根本就不是讲认识论问题，而是托梦以表达庄子对理想人生的追求，渴望人性的自由，自由自在，自适其志，没有任何拘束。但他知道，这在现实中是不存在的。
可见，庄子的心性论，实际上是求得人生的解脱，实现个体人格的精神自由，和儒家主张以社会义务感、责任感为特征的伦理价值并不相同。他主张以无用为大用：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”[66] 如“不材之木”，“无税之民”，“支离其形者”，可以养身，可以全生，求得个体生命的安全，实现绝对的精神自由。他以否定人的社会价值的方式肯定了个体的存在价值，以“自然”为价值的最高尺度，这是庄子心性论的本质所在。这里包含着对现实社会的无情揭露和批判，同时却表现了消极的人生态度。它不是通过积极的现实的主体实践活动实现人的价值，而是“安时处顺”，听天由命，“知其不可奈何而安之若命”[67]，走向顺应自然的道路。
对生的追求也就是对死的追求，这就导致了以死生为一贯的生死观。在庄子看来，人有生的本质，也有死的本质，这都是由自然所决定的。生是自然的给予，死是返回到自然，生不必喜，死不必悲，认识到这是自然界的“物化”，就不会产生对于死的恐惧。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者乃善吾死也。”[68] 他把生命完全看作是自然现象和自然过程，但只有超越自我，做到“无我”、“无己”，即无意识、无欲望、无情感、无思虑、无功利的境地，“形如槁木，心如死灰”，才能体验到这一点。这并不是把人降到动物本性，而是回到不离死生而又超死生的本体存在，体现了人性的自然。庄子妻死，庄子“鼓盆而歌”；老子死，秦失吊之，“适来，夫子时也，适去，夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也”[69]。哀乐且不能入，有何死生之分？执着于生与死的分别，这也是一种桎梏。“胡不直使彼以生死为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏其可乎？”[70] 这难道不是一种精神解脱吗？
庄子是天人合一论者，他的心性论的最后归宿，是达到人和自然界完全合一的精神境界，超越有限的自我而达到无限的真我，同时却又不离个体的存在。但是庄子的天人合一论，同儒家并不相同。儒家把人的社会属性投射到自然界，使自然界具有人的属性，天人合一就是人和社会的和谐统一，其发展的趋向是以伦理为本体，以社会群体为主体。庄子则把自然界提到社会之上，用自然界的形而上的本体存在（道）来解释人的存在，天人合一恰恰是对社会伦理的超越，其发展趋向是以自然为本体，以个体的精神存在为主体。这两种天人合一论，构成中国古代心性论的两种主要思维形式，起着互发互补的作用。
如前所述，庄子所说的天，决不是离人而存在的纯粹客观的自然界，但它又是无目的、无意识、无情感意志的自然而然的存在，从这个意义上说，它和有意识、有目的、有意志的人，又有根本区别。因此，要实现天人合一，就必须对人的存在本身进行区分。在庄子看来，人有两种存在：其一是人的自然性，这是内在的本质存在，因而也是人的真性情；一是人的社会性，这是外在的异化了的非本质存在。当庄子把人和天对立起来谈论的时候，是从后一个意义上说的。“其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死，……不忘其所始，不求其所终，受而善之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[71] 在这里，天人之分，不是外在的自然界和主体自身的区分，而是人的内在本性和外在的物质利益、知识技巧的区分。这同现代弗洛伊德主义不同，按照弗洛伊德主义，“本我”是指人的本能，即动物性，“超我”则代表社会伦理性，本我由“里比多”所决定；按照庄子，人的内在本质是超伦理的本体存在，由“自然”决定，自然具有本体意义。这同存在主义也不同，存在主义也强调个体的主体性，但它所谓“存在”，首先是作为我的“定在”或“此在”，人在现实中注定要走向死亡和痛苦，庄子则认为，人的真正存在是与自然界合一，在超越中能达到精神自由，实现最大的快乐，即所谓“天乐”、“至乐”，因而能够超生死。这仍然是一种内在性的超越。“故曰天在内，人在外，德在乎天，知天人之行，本乎天，位乎得，反要而语极。……马四足是谓天，落马首穿牛鼻是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”[72] 天在内而人在外，就是以“自然”为人的内在本性，以人为的仁义礼法之类为束缚人性的“赘疣”。这种清静寂寞、还朴反真的心性论，显然是以“自然”本体为人的最高存在。
当庄子把人和天统一起来谈论时，他所说的人就是自然的人，即超越社会伦理之上的本体存在，人就是天，天就是人，“人与天一也”。“有人，天也，有天亦天也，人之不能有，天性也。”[73]“知天之所为者，天而生也，知人之所为者，以其知之所知养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然有患，夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知，……登高不傈，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也。”[74] 人就其本性而言，以“自然”为极，不仅形体生命是自然之所成，其精神、心灵，也是自然之“朴”，有知则必有分，有分则有成与毁，破坏了自然之朴。“是非之彰也，道之所以亏也。”只有“真知”不作分别，不辩是非，“知至其所不知”。“有以为未是有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”[75] 这就是“心斋”、“坐忘”所能实现的直接体验和自我直觉，这样的知能登假于道，与自然合一，无内外，无彼我，无天人，达到了“至乐”、“天乐”的美学境界。
庄子的自然人性论，是不是提倡返回到原始自然状态，反对社会文明和进步？这是值得讨论的问题。显然，庄子关心人的自由和人性的解放，反对人性异化，这是他的思想的深刻之处，具有批判哲学的特点。但是他并没有提出人性解放的现实道路，因为他不可能超越历史的现实。他一方面提出“自然”的超越性、无限性，作为个体人格的最高理想境界，不仅超越了个体的存在，而且超越了历史的意识；但另方面，却因其否定人的社会存在而不能不走向纯粹的自然主义。他的心性论在美学上固然有重要意义，提出了天人合一的整体美的境界说，但是却缺乏现实的历史依据。他批判伦理主义心性论，提倡返回到自然，虽然包含着强烈的生活追求和人生理想，但由于把人性和社会物质文明、功利、知识对立起来，把一切物质进步看作是对人性的奴役和束缚，这样就不得不走回头路。他歌颂“至德之世”。“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”“万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长”，“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”“同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”[76] 这是一个没有剥削压迫的社会，人人都织而衣，耕而食，和大自然处在和谐一致之中，保持着很好的生态平衡，大家都没有争夺，没有辩争，朴素天真，这就是民之“常性”、“同德”，得到了人生的快乐。“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”[77] 这显然是理想化了的原始社会。
由此还可以说明，庄子既不是没落奴隶主的代表，也不是封建地主阶级的代表，而是代表了大变革时期的社会中下层的利益，主要是个体农业劳动者的利益。
注释：
[1] 关于《老子》《庄子》的时代，采取战国初中期的说法。关于《庄子》内、外篇的作者及其关系，将不作专门区分，以内为主，参考外、杂篇。
[2]《老子》第二十五章。
[3]《老子》第二十三章。
[4]《老子》第十七章。
[5]《老子》第二章。
[6]《老子》第五章。
[7]《老子》第五十一章。
[8]《老子》第三十八章。
[9]《老子》第十八章。
[10]《老子》第四十九章。
[11]《老子》第五十五章。
[12]《老子》第五十五章。
[13]《老子》第十二章。
[14]《老子》第二十八章。
[15]《老子》第四十八章。
[16]《老子》第十六章。
[17]《老子》第十九章。
[18]《老子》第三章。
[19]《老子》第二十章。
[20]《老子》第十六章。
[21]《老子》第三十三章。
[22]《老子》第四十七章。
[23]《庄子·田子方》。
[24]《庄子·齐物论》。
[25]《庄子·齐物论》。
[26]《庄子·知北游》。
[27]《庄子·在宥》。
[28]《庄子·骈拇》。
[29]《庄子·骈拇》。
[30]《庄子·骈拇》。
[31]《庄子·在宥》。
[32]《庄子·马蹄》。
[33]《庄子·养生主》。
[34]《庄子·齐物论》。
[35]《庄子·齐物论》。
[36]《庄子·齐物论》。
[37]《庄子·齐物论》。
[38]《庄子·天道》。
[39]《庄子·人间世》。
[40]《庄子·知北游》。
[41]《庄子·天地》。
[42]《庄子·缮性》。
[43]《庄子·在宥》。
[44]《庄子·天地》。
[45]《庄子·天地》。
[46]《庄子·应帝王》。
[47]《庄子·刻意》。
[48]《庄子·大宗师》。
[49]《庄子·知北游》。
[50]《庄子·养生主》。
[51]《庄子·德充符》。
[52]《庄子·德充符》。
[53]《庄子·田子方》。
[54]《庄子·大宗师》。
[55]《庄子·田子方》。
[56]《庄子·人间世》。
[57]《庄子·大宗师》。
[58]《庄子·齐物论》。
[59]《庄子·齐物论》。
[60]《庄子·在宥》。
[61]《庄子·人间世》。
[62]《庄子·大宗师》。
[63]《庄子·大宗师》。
[64]《庄子·逍遥游》。
[65]《庄子·齐物论》。
[66]《庄子·人间世》。
[67]《庄子·德充符》。
[68]《庄子·大宗师》。
[69]《庄子·养生主》。
[70]《庄子·大宗师》。
[71]《庄子·大宗师》。
[72]《庄子·秋水》。
[73]《庄子·山木》。
[74]《庄子·大宗师》。
[75]《庄子·齐物论》。
[76]《庄子·马蹄》。
[77]《庄子·马蹄》。