蒙培元:《吕氏春秋》《淮南子》中的“自然素朴论”-米乐m6平台

蒙培元:《吕氏春秋》《淮南子》中的“自然素朴论”

——《中国心性论》第五章
选择字号:   本文共阅读 340 次 更新时间:2022-04-12 14:21

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蒙培元 (进入专栏)  



《吕氏春秋》和《淮南子》历来被归入“杂家”,没有引起足够的重视,实际上这是两部很特别的著作。这不仅是在形式上,二者都是集体完成的著作,而且在内容上反映了历史变革时期的很多特点,可以认为,它们代表了统一的封建帝国建立时期某些社会势力的要求和愿望。它们的代表者吕不韦和刘安,都是政治人物,同时又都是大商人,在当时复杂激烈的政治斗争中,他们都是失败者,但以他们的名义而保留下来的这两部著作,却提出了许多值得重视的思想,心性问题就是其中最有特色的一部分。

关于人性是什么的问题,《吕氏春秋》首先提出人性来源于自然而非人为的自然主义思想,肯定了人的生物性或生理本能的需要,因而有“贵生”之说。这既不同于儒家孟子以来的先验道德论,也不同于荀子的性恶论,虽与道家的“自然”人性论有一定联系,但又否定了人性的超越性。“性者所受于天地,非人之所能为也。”[1]“性也者,所受于天也,非择取而为之也。”[2] 这所谓“天”,就是自然界。受自然界所成之性,就是人的自然性,因其是自然性,故不是人为所能改变的,也不是人可以任意选择的。所以《吕氏春秋》所说的人,首先是生物学的个体的人,人的一切生理需要、心理素质和潜能,都是人性的重要内容。这里包含着某种个体的差异性。比如:“民之有威力,性也。”[3]“豪士之自好者,其不可漫以汙也,亦犹此也。”[4] 有勇力者,以力为其性,自好自爱者,以自好自爱为其性,这都是人的生理心理素质或潜能。这种从心理动力学的角度说明人性的方法,无疑是人本主义的思想。人性属于自然而不可改变,犹如“石可破也,不可夺坚;丹可磨也,而不可夺赤。坚与赤,性之有也”[5]。人性也是如此。

但人的生理需要,最大莫过于情欲,人有耳目口鼻之欲,是不可避免的。“故耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,此三者,贵贱愚智贤不肖,欲之若一,虽神农黄帝其与桀纣同。”[6] 即使圣贤,并不是无欲,因为这是人人维持生命所不可缺少的,是人人所需要的,这就是人性。有所欲,必有所恶。“欲恶,所受于天也,不可变,不可易。”[7] 因此,他批评墨子“非乐”是不符合人性的。

人要满足生理需要,必须向人以外的物质对象索取,这是实现和发展人性的基本条件,但必须有利益于性,而不是有害于性,这里又有人为的选择。“始生之者天地,养成之者人也。……物也者,所以养性也,非所以性养也。今世之人,惑者多以性养物,则不知轻重也。是故圣人之于声色滋味也,利于性则取之,害于性则舍之,此全性之道也。”[8] 人有耳目口鼻之欲为其性,必有声色臭味之物以养其性,但声色臭味之类,并不是都能有益于性,有益于性者取之,这是以物养性,无益于性者舍之,这是非以性养物。这里,人的主体选择是重要的,这就是“始生之者天也,养成之者人也”,而人的选择取舍,正是为了成其天性,而不是为了丧其天性。这同孟子的“寡欲”、老子的“无欲”,当然不同。这基本上是建立在生理心理学基础上的人性论思想。

但《吕氏春秋》的“贵生”“全性”说,绝不是以满足生理欲望为终极目的,就是说,它不仅仅是生理学上的养生之学。它的“贵生”说,还有更进一层的意思,这就是使人得到心理和精神上的健全发展,完成一种人格。因此,它又提出“治身”的主张。以物养生是为了全其天,全其天是为了智慧人心。“故圣人之制万物也,以全其天也,天全则神和矣,目明矣,耳聪矣,鼻臭矣,口敏矣,三百六十节皆通利矣。若此人者,不言而信,不谋而当,不虑而得,精通乎天地,神覆乎宇宙,其于物无受也,无不里也,若天地然。”[9]《吕氏春秋》用系统的观点解释人和自然界的关系,把自然界看作一个有机整体。“天地万物,一人之身也,此之谓大同。”[10] 人自身也是一个生命的整体,并不是如同机器那样的机械物质。“人之与天地也同。万物之形虽异,其情一体也,故古之治身与天下者,必法天地也。”[11] 法天地就是按自然规律行动,其实,人就是一个小天地,一切皆具。因此,生理需要得到适当的满足,就能耳目聪明,精神通达,掌握自然界的客观规律,同自然界保持和谐一致。

要做到这一点,就必须按自然规律养性,也就是“适欲”、“节性”。“天生人而使有贪有欲,欲有情,情有节,圣人修节以止欲,故不过行其情也。”[12] 在《吕氏春秋》作者看来,人之有欲,固然出于自然,也是性之必然,但欲既不可无,亦不可过,更不可“惑于欲”。有欲必有情,而情感活动必有节之者,这节之者便是理,便是义。它不是外在的规范约束,而是内在的自然之理。“耳目鼻口不得擅行,必有所制。……谓全生者,六欲皆得其宜也。”[13]“义者宜也”,六欲皆得其义,就是以义制欲。

这也是一种自我体验,并不是对客观规律的认识。因此,它主张“反于己身”,而不是向外求知。“凡事之本,必先治身,啬其大宝,用其新弃其陈,腠理遂通,精气日新,邪气尽去,及其天年,此之谓真人。”[14] 身心是合一的,反于己身也就是反之于心,所谓“大宝”,既是身,亦是心,用新弃旧,除了养生学上的吐故纳新,还有体道养性的意义。因为精气就是道,不仅是生命的主宰,而且是道德精神的源泉。“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之,谓之太一。”[15] 这就是《吕氏春秋》心性论的世界观基础。道之在身,被认为是真正的自我,因此,重要的是要反身体道。“反其道而身善矣,行义则人善矣。”[16] 形体虽然属于自我,“吾生之为我而利我亦大矣”,但那毕竟是生理层次上的感性存在,只有道义、即精神需求才是真正的自我,因为它是更高层次上的自我存在。

体道是人性的真正实现。但这不是认识论的问题,只能是自我体验,自我直觉。顺其天性,自然无为,无知无欲(功利之欲),才能有所体会。“何谓反诸己也?适耳目节嗜欲,释智谋,去巧故,而游意乎无穷之次,事心乎自然之涂,若此则无以害其天矣。无以害其天则知精,知精则知神,知神之谓得一,……知一则复归于朴。”[17] 这就是《吕氏春秋》所主张的养性之学。它以“全生”即满足生理需要为基础,却又除去一切知识和利益的追求,使自己升华到无限的精神领域,合于自然之道,既不离开感性而又超越感性,进入一个整体境界,即所谓“得一”,“复归于朴”,人和自然界完全合一。这是一种最高体验。

在这里,知识的追求是无济于事的,甚至是有害的。“凡学非能益也,达天性也,能全天之所生而勿败之,是谓善学。”[18] 如果说,《吕氏春秋》更多地吸收了道家思想,这是完全正确的,但是它对道家的吸收又是有选择有发展的。《吕氏春秋》和道家一样,把着眼点放在人的问题上,而不是知识的问题上,但它更重视人的个体和感性特征。

道家杨朱主张“为我”,“拔一毛而利天下,不为也”[19],为此受到孟子的批判。孟子指出,如果人人都“为我”,就意味着取消君臣上下的义务和责任,和禽兽一样了。这是用伦理主义批判利己主义。《吕氏春秋》也提倡“重己”、“先己”,不以天下害其生,不以国伤其性。“道之真以持身,其绪余以为国家,其土苴以治天下。”[20] 但它并不反对君臣上下之分,它特别提倡“公”而反对“私”,说明它同杨朱派并不相同。

老子主张绝圣弃智,绝仁弃义,恢复自然素朴之性,这一点似被《吕氏春秋》所接受,但它并不完全接受老子的“无欲”说,而是主张“适欲”、“节欲”。如果说,老子是冷静的理智型思想家,那么,《吕氏春秋》中则充满了情感意识,它甚至把人的情感欲望说成民之“纪纲”[21],统治者不是使民“无欲”,而是“能令人得欲无穷”,要“顺其天”而不是“逆其天”[22],这说明它和老子也不完全相同。

庄子也主张“无情”,但并不是真无情,而是顺其自然之情,以自然化其情。他一方面肯定个体的感性存在,一方面又追求绝对的精神解脱,实现个人的精神自由,二者在庄子那里形成了对立和冲突。《吕氏春秋》也主张精神自由,但它更强调现实的自我人格的完成和实现,它把感性的生理需要和理性的精神需要统一起来,以前者为基础,只有“全生”才能“全神”。所谓体道,是自有其身,自有其道。“得道之人……(恳)乎其诚自有也。”[23] 由于它提倡“天地万物一人之身”和人“若天地”、与天地同的系统论的天人合一论,道在自然界与在人身是完全一致的,外在的自然规律(“天常”)与内在的目的意志是完全合一的。因此,得道之人或体道之人,“以天为法,以德为行,以道为宗,与物变化而无所终穷,精充天地而不竭,神覆宇宙而无望,莫知其始,莫知其门,莫知其端,莫知其源,其大无外,其小无内,此之谓至贵”[24]。至贵之人,与自然界的变化相终始,精神与宇宙自然界相通,实现了真正的自由,也实现了人的真正价值。但这样的人,就是现实中有情有欲之人,并不是不食人间烟火的“神人”。

《吕氏春秋》的“去智”思想,固然反映了它对认知理性的轻视,但在这一点上,儒道是共同的,甚至包括提倡理智主义的荀子,也反对名家的思辩理性。构成《吕氏春秋》思想特点的,是反对社会的功利知识,包括儒家的“下学”等仁义道德知识。正是在这一点上,它更多地接受了道家思想。但是它并不完全否定仁义,这也许正是“杂家”的特点。在它看来,外在的知识技巧之类,能使人产生伪诈功利之心,妨害人性的健康发展和实现。因此,在很多情况下,它把性和知对立起来了。

“心”在《吕氏春秋》中具有认知功能,但这又有两方面意义。一是“事心乎自然之涂”,指自我体验的精神主体,即体道之心或“知精”“知神”之心。这实际上是包括情感意志和认知而为一的主体意识,这是它所提倡的。二是指认知之心,即认识主体,它以外界事物为感知或认识对象,对于这样的心它是否定的。“得道者必静,静者无知……身以盛心,心以盛智,智乎深藏而实莫得窥乎!……故博闻之人,强识之士,阙矣;事耳目,深思虑之务,败矣;坚白之察,无厚之辩,外矣。不出者所以出之也,不为者所以为之也,此之谓以阳召阳,以阴召阴。”[25] 心静便能体道,体道之心与求知之心虽是一心,但功能不同。深藏于心中之智,便是对于道的认识,因此,它同意老子“不出于户而知天下,不窥于牖而知天道”的说法,这虽不是“天赋观念”,却是先验的知识,即自我体验所得之知。正因为如此,对于博闻强记之知、经验和理性认识,以及概念分析的理性思辨,它认为都是无关人性的外在知识。深藏其内的无知之知,便能无不知。就人与自然界、主体与客体的关系而言,根据其“同类相召”的观点,内外是完全合一的,并不需要向外求知。“心之知也,藉于理”,“耳目知巧固不足恃,惟修其数,行其理为可”[26]。数和理虽有规律之意,但那是心中自然具有的,理便是义理,是合真理与价值而为一的最高知识,绝不只是客观的认识。

《吕氏春秋》提倡静其心,虚其心,但它不同于荀子的“虚壹而静”作为认识道的“大清明”,倒接近于庄子的虚其心以集道(“唯道集虚”),这完全是自我体验的问题,也就是“服性命之情,去爱恶之心,用虚无为本”[27]。这里的虚无,是排除一切外在知识,实现自我超越的精神状态。从这个意义上说,它又有“治心”的一面。不仅要懂得“耳目心智之不足恃”[28],而且不可任其爱恶之心,因为心不仅和知相联系,而且同欲恶等等有联系。由其适欲、节情的思想,完全可以得出治心的结论。“事随心,心随欲,欲无度者,其心无度,心无度者,则其所为不可知矣。人之心隐匿难见,渊深难测。”[29] 欲作为人性,由人心表现,不可改变,亦不可压抑,故随欲之心,即心理需要亦不可无,但如果“随心所欲”而无度,则必须以义理之心、体道之心加以治理。这里已初步提出了后来理学家所热烈讨论的人心与道心的问题,只是它还没有把二者完全对立起来。

我们说,《吕氏春秋》批判儒家的仁义思想,实际上是指儒家把仁义等等作为内在的最高知识,作为人的本性,而否定了体道之心,否定了内在的规律性,否定了真正的自我。它主张主体自身要释放、放松,处于自发状态,顺其自然,不是有所为而为,不是为仁义而仁义,仁义也就在其中了。它有一段话说:“孔墨之弟子徒属,充满天下,皆以仁义之术教导于天下,然而无所行教者,术犹不能行,又况乎所教。是何也?仁义之术,外也,夫以外胜内,匹夫徒步不能行,又况乎人主?唯通乎性命之情,而仁义之术自行矣。先王不能尽知,执一而万物治,使人不能执一者,物感之也。故曰,通意之悖,解心之谬,去德之累,通道之塞。贵富显严名利六者,悖意者也;容动色理气意六者,谬心者也;欲恶喜怒哀乐六者,累德者也;智能去就取舍六者,塞道者也。此四六者不荡乎胸中,则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。”[30] 这不仅是讲一般的统治术,而且提出了心性论的重要原则,即以道德为内,以仁义为外,外不能胜内的观点。“性命之情”不是儒家孟子所说的恻隐之心等道德情感,而是近似于道家所说的自然之性,以其自然故无所为,这就是整体“一”,内外合一,物我合一,既是自然之道,又是内在的规律性,也就是“游意乎无穷之次,事心乎自然之涂”,实现了精神自由。而名利、意气、情感、智慧之类,都是感于物而生,故为外而非内,为私而非公。通乎性命之心,即体道之心,已经超越了自我,达到了“公”的境界,同时又是真正的自我。在这里,公与私的界限消除了,不存在了。而名利、意气、情感、智慧之类,则不能摆脱物与我的对立,以我求之于物,必然有私,同时也就丧失了自我。因此,它主张去掉对精神的束缚,对道德的累害,实现整体的自我,这样就能运用自如,驾驭万物。这就是它所理解的“圣人”。

但是,《吕氏春秋》并没有完全否定仁义,而是把仁义置于道德之下,肯定其应有的作用。它一方面说,“至智去知,至心忘仁,至德不德,至言无思”[31];另方面却又提倡人的类本质,肯定现实的伦理道德。在这方面,他接受了荀子的某些观点。“凡人之性,爪牙不足以自守工,肌肤不足以捍寒暑,筋骨不足以从利辟害,勇敢不足以却猛禁悍,然且犹裁万物,制禽兽,服狡虫,寒暑燥湿弗能害,不唯先有其备而以群聚邪?群之可聚也,相与利之也,利之出于群也,君道立也。”[32] 它从历史的观点提出,人之不同于动物,在于“群聚”,即具有社会群体性,因此能有所备而制服动物,改造万物,表现了人的社会主体性。这也是人性,但不是“所受于天”的自然之性,而是社会地历史地形成的。正是从这个意义上说,社会伦理也构成人的本质。

它所说的“群聚”,是人的类存在,其现实基础是以血缘家族为基础的社会等级制。“昔太古尝无君矣。其民众生群处,知母不知父,无亲戚兄弟夫妻男女之别,无上下长幼之道,无进退揖让之礼,无衣服履带宫室富积之便,无器械舟车城郭险阻之备,此无君之患。故君臣之义,不可不明也。”[33] 这种从人类文化学和历史学的角度所做的论述,同心理动力学所做的论述,并不“相悖”,前者指出人的社会性,后者提出人的自然性,二者都是人性的内容,但就其基本倾向而言,《吕氏春秋》更强调前者。

由于这种“类”以血缘家族为核心,故《吕氏春秋》很强调孝道。“凡为天下治国家,必务本而后末。……务本莫贵于孝……仁者仁此者也,礼者履此者也,义者宜此者也,信者信此者也。”[34] 这完全是儒家“孝悌为仁之本”的翻版,但它已经扩大到整个社会,以君臣上下等级制度为其基本内容。“事君不忠,非孝也”,“君臣之义,不可不明也”。这正是反映了类本能、类意识的某些变化。因此,它虽然仁义并用,但更强调义,而不是仁。义是理性的判断,仁是情感的升华,义主宜,仁主爱。“善不善,本于义,不于爱,爱利之为道大矣。”[35]“故义者为事之始也,万利之本也。”[36] 它强调基于道德理性而产生的社会义务,并且把义和利统一起来,以义谋利,而不是取义舍利。

正因为仁义是社会历史发展的产物,因此,它既是需要的,又具有外在的约束力,并不是“所受于天”而生者,比起内在的自然之道,它是有为,而不是无为。“凡人亦必有所习其心,然后能听说。不习其心,习之于学问。不学而能听说者,古今无有也。”[37] 要分辨其善不善,义不义,必须有学问之事,包括认识过程,这同“得道”、“执一”、“守朴”是并不矛盾的。这是《吕氏春秋》所特有的思维方式,即提倡“道德”而并不否定“仁义”,提倡自我体验而并不反对认知,二者结合起来也许就是“无为而无不为”。从这里可以看出《吕氏春秋》博采众家而形成独特心性学说的特点。



和《吕氏春秋》一样,《淮南子》也主张兼采各家,形成既不同于儒家,也不同于法家的心性学说,正如《要略》所说:“非循一迹之路,守一隅之指。”但它所处的时代,统一的封建经济已完全确立,思想文化上儒家学说已开始受到重视。在这种情况下,《淮南子》的心性论更具有道家思想的特征。

和《吕氏春秋》一样,《淮南子》也主张人性来源于自然。“性者所受于天地,命者所遭于时也。”[38] 它对性命的这个区分,是要说明性的内在性、主体性,命的外在性、客观性。“故善否我也,祸福非我也,故君子顺其在己者而已矣。”[39] 顺其在己者,就是顺其自然之性。但《吕氏春秋》更重视人的生理需要,以此为人性的基本内容,《淮南子》则更强调人的内在的精神需要,以此为人性的根本内容。就是说,它不是着眼于人的感性存在,而是着眼于人的更高层次的自我超越的本体存在。神贵于形,以养神为养性之“本”,是它的思想特点。也就是说,它具有形而上的超越主义特点。

这当然不是说,《淮南子》是形神二元论者,它并不认为人的精神存在脱离于感性存在,形成平行的发展,而是二者统一于一身。“是故血气者,人之华也;而五脏者,人之精也;……夫孔窍者,精神之户牖也,……心者形之主也,而神者心之宝也。”[40] 人是身心、形神统一的整体,但心、神显然居于主导地位。形是生之舍,气是生之充,神则是生之制,“一失位则三者伤矣”,但人之所以为人,在于以神制形,而不是以形制神。“以神为主者,形从而利;以形为制者,神从而害。”[41] 神不离心,心所具有的内在精神是人性的根本内容。这一点不仅和《吕氏春氏》不同,甚至和两汉时期占主导地位的经验论哲学也不完全相同。

这里提出了心性关系问题。《淮南子》比《吕氏春秋》之所以更重视神的作用,就在于把“心”提升为本体存在。“精神”既是实体,又是功能,作为自我存在的基本方式,和心是不可分开的。精神就是性,也就是心。所谓心为形之“主”,神为心之“宝”,正说明心性是合一的。“夫人之所受于天者,耳目之于声色也,口鼻之于芳臭也,肌肤之于寒燠也,其情一也,或通于神明,或不免于痴狂者,何也?其所为制者异也。是故神者智之渊也,渊清者智明矣;智者心之府也,智公则心平矣。……虚室生白,吉祥止也。”[42] 人的情感感受都是一样的,生理需要也是相同的,但这并不能说明人的真心本性,因为人的精神境界不同,境界高者可以通“神明”,达到最高的智慧;境界低或没有境界者则流于颠狂,只停留在生物人的水准上。“神”就是一种精神境界,也是智慧的源泉,而智慧是心所具有的。这就是说,人有超越自身的精神需要,这同时也是一种“潜在”的本体存在,虽然不是所有的人都能实现出来。

“虚室生白”就是使心灵达到虚静状态,自然而然产生“纯白”、“太素”的自我体验,进入自我超越的精神境界,实现人的本性。要实现这种境界,必须排除功利、物欲的妨害。在这一点上,它比《吕氏春秋》更明显地表现了道家特色。“人生而静,天之性也,感而后动,性之害也,物至而神应,知之动也,知与物接而好憎生焉,如憎成形而知诱于外,不能反己而天理灭矣。故达于道者,不以人易天,外与物化而内不失其情。”[43] 人生而静之性,既是完全的自然状态,又是超越的本体存在,天人一体没有分别,如果区分主体与客体,便有内外之分,感于外物而动,便破坏了纯白之性,成为以我为中心的功利、目的之心,以这样的心与外物接触,便产生好恶等需要和评价,被外物所引诱,从而丧失自己的本性,丧失自己的主体性。“天理”即天性,“不以人灭天”就是去掉人的功利、好恶之心,保持纯白素朴的自然本性。这同庄子的思想是基本一致的。

它把知识、情感欲望同人性对立起来,只追求个体的精神自由,而把认知活动看作人性的丧失。它所说的知,多半是社会人伦之知,因此它主张去知去欲。“故机械之心藏于胸中,则纯白不粹,神德不全。”[44] 如同蛟龙水居,虎豹山处,“天地之性也”,人性也要顺其自然,才能获得精神自由。天人之分,也就是自然与智巧之分,无为与有为之分。“所谓天者,纯粹朴素,质直皓白,未始有与杂糅者也;所谓人者,偶■[目差]智故,曲巧伪诈,所以俛仰于世人而与俗交者也。”[45] 这里所谓天,并不是纯粹的自然界,而是自然化的人;所谓人,则是人的社会化。二者都是就主体而言,但前者以自然为宗,显然是着眼于人的自然性;后者以世俗为依归,则着眼于人的社会性。《淮南子》深刻地透视出社会文明所带来的竞争、争夺、功利和欺诈,对之充满了嫉愤,但它把自然性过分理想化了,实际上人的自然性既有质朴的一面,同时又具有赤裸裸的动物性和虏夺性的一面,它逃脱不了自然界“生存竞争”的规律。

正因为如此,《淮南子》更加强调自我超越、自我解脱,它一方面提倡无意识、前意识的自发性,另方面又提倡高度的自觉和自我体验,以实现“存在”意义上的自我,使之具有超群拔俗的性质,安静而与世无争,超然于物外,悠闲而自得,不为人为的目的所趋使,这就是人的本性。“人性安静,而情欲乱之。”[46]“人之性无邪,久湛于俗则易,易而忘本,合于若性。故曰月欲明,浮云盖之;河水欲清,沙石濊之;人性欲平,嗜欲害之。唯圣人能遗物而反己。”[47] 清静无为,自然质朴,虚无恬淡,这被认为是人的最初始的存在,也是最高存在,但人不可能不受世俗的渍染,如同染素一样。“夫素之质白,染之以涅则黑,缣之性黄,染之以丹则赤。”[48] 为了克服人性的异化,它主张“反其初”,恢复到初始的本质存在。

最大的嗜欲是什么?不是声色香臭之类,而是仁义礼乐之类。它把这些看作是外在的强制性规范,并不是出自人的本性,汲汲于仁义,必然丧失纯朴自然之性。它的“反初”说,主要是针对儒家心性论的。“至道无为,……道散而为德,德溢而为仁义,仁义立而道德废矣。……人内修道术而不外饰仁义,……是故虚者道之舍,平易者道之素……是故圣人之学也,欲以反性于初而游心于虚也。”[49]“神明定于天下而心反其初,心反其初而民性善……则仁义不用矣。”[50]《淮南子》要求实现人的普遍绝对的存在,有似于庄子。这普遍者就是所谓“至道”。这是万物的根源,也是人性的来源。它是实体,又是属性、功能;道生天地万物,而又在天地万物之中,成为万物所遵循的内在规律,也是万物的根本属性。道的特点是自然无为。“无为者,道之体也。”[51] 因此,它是批判目的论的。道分为阴阳,产生天地万物和人类,绝无任何目的性。“故阴阳四时非生万物也,雨露时降非养草木也,神明接,阴阳和而万物生矣。故高山深林非为虎豹也,大水茂枝非为飞鸟也,流源千里渊深百仞非为蛟龙也,……天之道也。”[52] 人之生亦如此,故以自然无为为其性。人之所以为贵,在于“神明”,神明是心的真正功能,也是心的自我存在,只有神明定而后能“反其初”,这就是“虚室生白”。

心之神明不是别的,就是主体精神。“精神,天之有也。”[53] 这似乎有点像现象学的先验还原法,但又不是现象学所说的主体意识,它不是通过意向性活动“构造”自己的意识对象,而是从整体论的学说出发,以主客体的同构、协同为特征。这一点和《吕氏春秋》是一脉相承的。在它看来,自然界是一有机整体。“天地宇宙,一人之身也;六合之内,一人之制也。”[54] 这不是说,宇宙自然界完全等同于人的形体,或由人所设计,而是根据“物类相应”、“同气相求”的道理,人和自然界处在一一对应的关系中,即由共同的规律(道)所支配,由共同的气所构成,其结构、功能也是相同的。由此,它提出天人相副的理论。比如天有九重,人极九窍;天有四时十二月,人亦有四肢十二节;天有三百六十日,人亦有三百六十节之类;人之“孔窍肢体,皆通于天”[55],能知天人之所以相通,正是由于神明的作用。“夫物之相应,玄妙深微,知不能论,辩不能解。……故耳目之察,不足以分物理;心意之论,不足以定是非。……惟通乎太和而持自然之应者,为能有之。”[56] 这就是说,一般的经验认识和理智认识,都不足以达到天人相应的道理,只有神明之知,即超经验超理智的直接体验方能达到,因为神明和自然界是相通的。

人的主体性的最突出的表现,就是心的能动作用,“发一端,散无竟,周八极,总一筦,谓之心”[57]。心之神明无疑具有认识功能,但这不是对自然界进行分析、分类以及推理等逻辑认识,即不是对主体以外的客体进行对象性认识,而是对人性的自我体验、自我认识,即“神明定于天下而心反其初”。心反其初也就认识了“大浑而一”的道,即把握了整体或全体,这就是“体道”。体道之人与自然界浑然不分,实现了真正的自我,达到了最高的境界。“天下之要不在于彼而在于我,不在于人而在于我身,身得则万物备矣。彻于心术之论,则嗜欲好憎外矣。……夫天下者亦吾有也,吾亦天下有也,天下之与我,岂有间哉!”[58] 达到这种天人为一、万物在我的境界,就是“圣人”或“真人。“真人者,未始分于太一者也。”即达到了“浑沌为朴”、“大浑为一”的原始整体状态。

这是超功利、超伦理的审美体验,实现了主客体的完全统一,人与自然完全融合,没有任何好恶、爱憎等评价,也没有任何功利目的,性命之情处其所安,“与道为一”,实现了“自得”之乐。这种乐不是一般的喜怒哀乐之情,而是无乐之乐。“能至于无乐者,则无不乐;无不乐,则至极乐矣。”[59] 这也就是忘我、无我的境界。这一点也是自庄子而来。

但是这一切,还只是《淮南子》心性论的一个方面,虽然是十分重要的一方面。《淮南子》之所以继承道家而又不同于道家的地方,在于它在提倡无为的同时,又提倡有为,主张自然的同时,又主张仁义。这似乎是自相矛盾的悖论,但确实是它的重要特点。

关于自然无为之性,《淮南子》并不像庄子那样提倡完全的自然主义,而是以无为为体,以有为为用,主张“循理而举事”,积极有所作为。“或曰:无为者,寂然无声,漠然不动;引之不来,推之不往;如此者乃得道之像。吾以为不然。……吾所谓无为者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正术,循理而举事,因资而立权,自然之势而曲放不得容者,事成而功弗伐,功立而名弗有,非谓其感而不应,攻而不动者。”[60] 这也就是“内便于性,外合于义,循理而动”[61],即承认人的认识作用。这里,最重要的是向外求知,获得社会知识和客观价值。义理是客观外在的法则,并不是人的内在本性,但应当学而知之。“以义为制者心也”,是因为心有其认知作用。

它甚至提出,人和动物的区别,在于人有神明,能够认识事物而“禀受于外”,故能改造和利用自然物;动物则只有自然本性,知不能相通,反受制于人。天地间万物,都是阴阳之所生,凡血气之类,都有情感欲望,“喜而合,怒而斗,见利而就,避害而去,其情一也,虽所好恶,其与人无以异。然其爪虽利,筋骨虽强,不免制于人者,知不能相通,才力不能相一也,各有其自然之势,无禀受于外,故力竭功沮。”[62] 人之所以能够战胜动物,在于人是社会的理性动物,知能够相通,力能够相一,具有认识和改造自然的能力。因此它提出学习的重要性:“夫学亦人之砥锡也,而谓学无益者,所以论之过。”[63] 从而肯定了经验知识的作用。它还提出论证说,如果使人生于僻陋之地,长于陋室之下,少无父母之教,长无兄弟之助,目不曾见礼节,耳不曾闻历史,独守一室而不出门,“使其性虽不愚,然其知者必寡矣”[64]。知识技能需要传授和积累,需要学习和实践,做到“教顺施续而知能流通”,这显然是对经验知识的肯定。

实际上《淮南子》承认有两种知,一是作为最高智慧的神明之知,这是自我体验或“体道”之知,属于心性论问题;一是经验和历史知识,包括科学技术,如古代作书、造历、耕稼、为车、制衣、作酒之类,道是认识论问题。当谈到心性论问题时,它主张“不以知伤性”,“不以外滑内”;但是当它谈到社会历史问题时,却并不否定知识的作用。二者是什么关系,它没有解释,甚至没有明确区分这两种知,但是却提出了这样的问题。这是它的一个贡献。而这两种知,都和心有关系,但是具有不同的意义和作用。

它还从历史主义的角度提出,上世“体道”,中世“守德”,末世“仁义”的人性学说。[65] 这虽然是一种倒退的历史主义人性观,但是却承认了人性是历史的变化的。这也是一种历史主义的价值观,就其现实性而言,这是对儒家道德人性论的承认和接受。此外,它还提出“人之性有仁义之资”[66]、待教而成性的观点,以及“凡人之性莫贵于仁,莫急于智,仁以为质,智以行之”[67]的道德人性论,完全接受了儒家思想。正因为如此,《淮南子》模糊了儒道的界限。这也是儒道结合的一种早期表现。


注释:

[1]《吕氏春秋·荡兵》。

[2]《吕氏春秋·诚廉》。

[3]《吕氏春秋·荡兵》。

[4]《吕氏春秋·诚廉》。

[5]《吕氏春秋·诚廉》。

[6]《吕氏春秋·情欲》。

[7]《吕氏春秋·大乐》。

[8]《吕氏春秋·本生》。

[9]《吕氏春秋·本生》。

[10]《吕氏春秋·有始览》。

[11]《吕氏春秋·情欲》。

[12]《吕氏春秋·情欲》。

[13]《吕氏春秋·贵生》。

[14]《吕氏春秋·先己》。

[15]《吕氏春秋·大乐》。

[16]《吕氏春秋·先己》。

[17]《吕氏春秋·论人》。

[18]《吕氏春秋·夺师》。

[19]《孟子·尽心上》。

[20]《吕氏春秋·贵生》。

[21]《吕氏春秋·用民》。

[22]《吕氏春秋·情欲》。

[23]《吕氏春秋·下贤》。

[24]《吕氏春秋·下贤》。

[25]《吕氏春秋·君守》。

[26]《吕氏春秋·任数》。

[27]《吕氏春秋·知度》。

[28]《吕氏春秋·任数》。

[29]《吕氏春秋·观表》。

[30]《吕氏春秋·有度》。

[31]《吕氏春秋·任数》。

[32]《吕氏春秋·恃君览》。

[33]《吕氏春秋·恃君览》。

[34]《吕氏春秋·孝行览》。

[35]《吕氏春秋·听言》。

[36]《吕氏春秋·无义》。

[37]《吕氏春秋·听言》。

[38]《淮南子·缪称训》。

[39]《淮南子·缪称训》。

[40]《淮南子·精神训》。

[41]《淮南子·原道训》。

[42]《淮南子·俶真训》。

[43]《淮南子·原道训》。

[44]《淮南子·原道训》。

[45]《淮南子·原道训》。

[46]《淮南子·俶真训》。

[47]《淮南子·齐俗训》。

[48]《淮南子·齐俗训》。

[49]《淮南子·俶真训》。

[50]《淮南子·本经训》。

[51]《淮南子·诠言训》。

[52]《淮南子·泰族训》。

[53]《淮南子·精神训》。

[54]《淮南子·本经训》。

[55]《淮南子·天文训》。

[56]《淮南子·览冥训》。

[57]《淮南子·人间训》。

[58]《淮南子·原道训》。

[59]《淮南子·原道训》。

[60]《淮南子·修务训》。

[61]《淮南子·诠言训》。

[62]《淮南子·修务训》。

[63]《淮南子·修务训》。

[64]《淮南子·修务训》。

[65]《淮南子·缪称训》。

[66]《淮南子·泰族训》。

[67]《淮南子·主术训》。

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