一
《吕氏春秋》和《淮南子》历来被归入“杂家”，没有引起足够的重视，实际上这是两部很特别的著作。这不仅是在形式上，二者都是集体完成的著作，而且在内容上反映了历史变革时期的很多特点，可以认为，它们代表了统一的封建帝国建立时期某些社会势力的要求和愿望。它们的代表者吕不韦和刘安，都是政治人物，同时又都是大商人，在当时复杂激烈的政治斗争中，他们都是失败者，但以他们的名义而保留下来的这两部著作，却提出了许多值得重视的思想，心性问题就是其中最有特色的一部分。
关于人性是什么的问题，《吕氏春秋》首先提出人性来源于自然而非人为的自然主义思想，肯定了人的生物性或生理本能的需要，因而有“贵生”之说。这既不同于儒家孟子以来的先验道德论，也不同于荀子的性恶论，虽与道家的“自然”人性论有一定联系，但又否定了人性的超越性。“性者所受于天地，非人之所能为也。”[1]“性也者，所受于天也，非择取而为之也。”[2] 这所谓“天”，就是自然界。受自然界所成之性，就是人的自然性，因其是自然性，故不是人为所能改变的，也不是人可以任意选择的。所以《吕氏春秋》所说的人，首先是生物学的个体的人，人的一切生理需要、心理素质和潜能，都是人性的重要内容。这里包含着某种个体的差异性。比如：“民之有威力，性也。”[3]“豪士之自好者，其不可漫以汙也，亦犹此也。”[4] 有勇力者，以力为其性，自好自爱者，以自好自爱为其性，这都是人的生理心理素质或潜能。这种从心理动力学的角度说明人性的方法，无疑是人本主义的思想。人性属于自然而不可改变，犹如“石可破也，不可夺坚；丹可磨也，而不可夺赤。坚与赤，性之有也”[5]。人性也是如此。
但人的生理需要，最大莫过于情欲，人有耳目口鼻之欲，是不可避免的。“故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，此三者，贵贱愚智贤不肖，欲之若一，虽神农黄帝其与桀纣同。”[6] 即使圣贤，并不是无欲，因为这是人人维持生命所不可缺少的，是人人所需要的，这就是人性。有所欲，必有所恶。“欲恶，所受于天也，不可变，不可易。”[7] 因此，他批评墨子“非乐”是不符合人性的。
人要满足生理需要，必须向人以外的物质对象索取，这是实现和发展人性的基本条件，但必须有利益于性，而不是有害于性，这里又有人为的选择。“始生之者天地，养成之者人也。……物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”[8] 人有耳目口鼻之欲为其性，必有声色臭味之物以养其性，但声色臭味之类，并不是都能有益于性，有益于性者取之，这是以物养性，无益于性者舍之，这是非以性养物。这里，人的主体选择是重要的，这就是“始生之者天也，养成之者人也”，而人的选择取舍，正是为了成其天性，而不是为了丧其天性。这同孟子的“寡欲”、老子的“无欲”，当然不同。这基本上是建立在生理心理学基础上的人性论思想。
但《吕氏春秋》的“贵生”“全性”说，绝不是以满足生理欲望为终极目的，就是说，它不仅仅是生理学上的养生之学。它的“贵生”说，还有更进一层的意思，这就是使人得到心理和精神上的健全发展，完成一种人格。因此，它又提出“治身”的主张。以物养生是为了全其天，全其天是为了智慧人心。“故圣人之制万物也，以全其天也，天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。若此人者，不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙，其于物无受也，无不里也，若天地然。”[9]《吕氏春秋》用系统的观点解释人和自然界的关系，把自然界看作一个有机整体。“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”[10] 人自身也是一个生命的整体，并不是如同机器那样的机械物质。“人之与天地也同。万物之形虽异，其情一体也，故古之治身与天下者，必法天地也。”[11] 法天地就是按自然规律行动，其实，人就是一个小天地，一切皆具。因此，生理需要得到适当的满足，就能耳目聪明，精神通达，掌握自然界的客观规律，同自然界保持和谐一致。
要做到这一点，就必须按自然规律养性，也就是“适欲”、“节性”。“天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。”[12] 在《吕氏春秋》作者看来，人之有欲，固然出于自然，也是性之必然，但欲既不可无，亦不可过，更不可“惑于欲”。有欲必有情，而情感活动必有节之者，这节之者便是理，便是义。它不是外在的规范约束，而是内在的自然之理。“耳目鼻口不得擅行，必有所制。……谓全生者，六欲皆得其宜也。”[13]“义者宜也”，六欲皆得其义，就是以义制欲。
这也是一种自我体验，并不是对客观规律的认识。因此，它主张“反于己身”，而不是向外求知。“凡事之本，必先治身，啬其大宝，用其新弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。”[14] 身心是合一的，反于己身也就是反之于心，所谓“大宝”，既是身，亦是心，用新弃旧，除了养生学上的吐故纳新，还有体道养性的意义。因为精气就是道，不仅是生命的主宰，而且是道德精神的源泉。“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”[15] 这就是《吕氏春秋》心性论的世界观基础。道之在身，被认为是真正的自我，因此，重要的是要反身体道。“反其道而身善矣，行义则人善矣。”[16] 形体虽然属于自我，“吾生之为我而利我亦大矣”，但那毕竟是生理层次上的感性存在，只有道义、即精神需求才是真正的自我，因为它是更高层次上的自我存在。
体道是人性的真正实现。但这不是认识论的问题，只能是自我体验，自我直觉。顺其天性，自然无为，无知无欲（功利之欲），才能有所体会。“何谓反诸己也？适耳目节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂，若此则无以害其天矣。无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓得一，……知一则复归于朴。”[17] 这就是《吕氏春秋》所主张的养性之学。它以“全生”即满足生理需要为基础，却又除去一切知识和利益的追求，使自己升华到无限的精神领域，合于自然之道，既不离开感性而又超越感性，进入一个整体境界，即所谓“得一”，“复归于朴”，人和自然界完全合一。这是一种最高体验。
在这里，知识的追求是无济于事的，甚至是有害的。“凡学非能益也，达天性也，能全天之所生而勿败之，是谓善学。”[18] 如果说，《吕氏春秋》更多地吸收了道家思想，这是完全正确的，但是它对道家的吸收又是有选择有发展的。《吕氏春秋》和道家一样，把着眼点放在人的问题上，而不是知识的问题上，但它更重视人的个体和感性特征。
道家杨朱主张“为我”，“拔一毛而利天下，不为也”[19]，为此受到孟子的批判。孟子指出，如果人人都“为我”，就意味着取消君臣上下的义务和责任，和禽兽一样了。这是用伦理主义批判利己主义。《吕氏春秋》也提倡“重己”、“先己”，不以天下害其生，不以国伤其性。“道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”[20] 但它并不反对君臣上下之分，它特别提倡“公”而反对“私”，说明它同杨朱派并不相同。
老子主张绝圣弃智，绝仁弃义，恢复自然素朴之性，这一点似被《吕氏春秋》所接受，但它并不完全接受老子的“无欲”说，而是主张“适欲”、“节欲”。如果说，老子是冷静的理智型思想家，那么，《吕氏春秋》中则充满了情感意识，它甚至把人的情感欲望说成民之“纪纲”[21]，统治者不是使民“无欲”，而是“能令人得欲无穷”，要“顺其天”而不是“逆其天”[22]，这说明它和老子也不完全相同。
庄子也主张“无情”，但并不是真无情，而是顺其自然之情，以自然化其情。他一方面肯定个体的感性存在，一方面又追求绝对的精神解脱，实现个人的精神自由，二者在庄子那里形成了对立和冲突。《吕氏春秋》也主张精神自由，但它更强调现实的自我人格的完成和实现，它把感性的生理需要和理性的精神需要统一起来，以前者为基础，只有“全生”才能“全神”。所谓体道，是自有其身，自有其道。“得道之人……（恳）乎其诚自有也。”[23] 由于它提倡“天地万物一人之身”和人“若天地”、与天地同的系统论的天人合一论，道在自然界与在人身是完全一致的，外在的自然规律（“天常”）与内在的目的意志是完全合一的。因此，得道之人或体道之人，“以天为法，以德为行，以道为宗，与物变化而无所终穷，精充天地而不竭，神覆宇宙而无望，莫知其始，莫知其门，莫知其端，莫知其源，其大无外，其小无内，此之谓至贵”[24]。至贵之人，与自然界的变化相终始，精神与宇宙自然界相通，实现了真正的自由，也实现了人的真正价值。但这样的人，就是现实中有情有欲之人，并不是不食人间烟火的“神人”。
《吕氏春秋》的“去智”思想，固然反映了它对认知理性的轻视，但在这一点上，儒道是共同的，甚至包括提倡理智主义的荀子，也反对名家的思辩理性。构成《吕氏春秋》思想特点的，是反对社会的功利知识，包括儒家的“下学”等仁义道德知识。正是在这一点上，它更多地接受了道家思想。但是它并不完全否定仁义，这也许正是“杂家”的特点。在它看来，外在的知识技巧之类，能使人产生伪诈功利之心，妨害人性的健康发展和实现。因此，在很多情况下，它把性和知对立起来了。
“心”在《吕氏春秋》中具有认知功能，但这又有两方面意义。一是“事心乎自然之涂”，指自我体验的精神主体，即体道之心或“知精”“知神”之心。这实际上是包括情感意志和认知而为一的主体意识，这是它所提倡的。二是指认知之心，即认识主体，它以外界事物为感知或认识对象，对于这样的心它是否定的。“得道者必静，静者无知……身以盛心，心以盛智，智乎深藏而实莫得窥乎！……故博闻之人，强识之士，阙矣；事耳目，深思虑之务，败矣；坚白之察，无厚之辩，外矣。不出者所以出之也，不为者所以为之也，此之谓以阳召阳，以阴召阴。”[25] 心静便能体道，体道之心与求知之心虽是一心，但功能不同。深藏于心中之智，便是对于道的认识，因此，它同意老子“不出于户而知天下，不窥于牖而知天道”的说法，这虽不是“天赋观念”，却是先验的知识，即自我体验所得之知。正因为如此，对于博闻强记之知、经验和理性认识，以及概念分析的理性思辨，它认为都是无关人性的外在知识。深藏其内的无知之知，便能无不知。就人与自然界、主体与客体的关系而言，根据其“同类相召”的观点，内外是完全合一的，并不需要向外求知。“心之知也，藉于理”，“耳目知巧固不足恃，惟修其数，行其理为可”[26]。数和理虽有规律之意，但那是心中自然具有的，理便是义理，是合真理与价值而为一的最高知识，绝不只是客观的认识。
《吕氏春秋》提倡静其心，虚其心，但它不同于荀子的“虚壹而静”作为认识道的“大清明”，倒接近于庄子的虚其心以集道（“唯道集虚”），这完全是自我体验的问题，也就是“服性命之情，去爱恶之心，用虚无为本”[27]。这里的虚无，是排除一切外在知识，实现自我超越的精神状态。从这个意义上说，它又有“治心”的一面。不仅要懂得“耳目心智之不足恃”[28]，而且不可任其爱恶之心，因为心不仅和知相联系，而且同欲恶等等有联系。由其适欲、节情的思想，完全可以得出治心的结论。“事随心，心随欲，欲无度者，其心无度，心无度者，则其所为不可知矣。人之心隐匿难见，渊深难测。”[29] 欲作为人性，由人心表现，不可改变，亦不可压抑，故随欲之心，即心理需要亦不可无，但如果“随心所欲”而无度，则必须以义理之心、体道之心加以治理。这里已初步提出了后来理学家所热烈讨论的人心与道心的问题，只是它还没有把二者完全对立起来。
我们说，《吕氏春秋》批判儒家的仁义思想，实际上是指儒家把仁义等等作为内在的最高知识，作为人的本性，而否定了体道之心，否定了内在的规律性，否定了真正的自我。它主张主体自身要释放、放松，处于自发状态，顺其自然，不是有所为而为，不是为仁义而仁义，仁义也就在其中了。它有一段话说：“孔墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行教者，术犹不能行，又况乎所教。是何也？仁义之术，外也，夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况乎人主？唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。先王不能尽知，执一而万物治，使人不能执一者，物感之也。故曰，通意之悖，解心之谬，去德之累，通道之塞。贵富显严名利六者，悖意者也；容动色理气意六者，谬心者也；欲恶喜怒哀乐六者，累德者也；智能去就取舍六者，塞道者也。此四六者不荡乎胸中，则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”[30] 这不仅是讲一般的统治术，而且提出了心性论的重要原则，即以道德为内，以仁义为外，外不能胜内的观点。“性命之情”不是儒家孟子所说的恻隐之心等道德情感，而是近似于道家所说的自然之性，以其自然故无所为，这就是整体“一”，内外合一，物我合一，既是自然之道，又是内在的规律性，也就是“游意乎无穷之次，事心乎自然之涂”，实现了精神自由。而名利、意气、情感、智慧之类，都是感于物而生，故为外而非内，为私而非公。通乎性命之心，即体道之心，已经超越了自我，达到了“公”的境界，同时又是真正的自我。在这里，公与私的界限消除了，不存在了。而名利、意气、情感、智慧之类，则不能摆脱物与我的对立，以我求之于物，必然有私，同时也就丧失了自我。因此，它主张去掉对精神的束缚，对道德的累害，实现整体的自我，这样就能运用自如，驾驭万物。这就是它所理解的“圣人”。
但是，《吕氏春秋》并没有完全否定仁义，而是把仁义置于道德之下，肯定其应有的作用。它一方面说，“至智去知，至心忘仁，至德不德，至言无思”[31]；另方面却又提倡人的类本质，肯定现实的伦理道德。在这方面，他接受了荀子的某些观点。“凡人之性，爪牙不足以自守工，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备而以群聚邪？群之可聚也，相与利之也，利之出于群也，君道立也。”[32] 它从历史的观点提出，人之不同于动物，在于“群聚”，即具有社会群体性，因此能有所备而制服动物，改造万物，表现了人的社会主体性。这也是人性，但不是“所受于天”的自然之性，而是社会地历史地形成的。正是从这个意义上说，社会伦理也构成人的本质。
它所说的“群聚”，是人的类存在，其现实基础是以血缘家族为基础的社会等级制。“昔太古尝无君矣。其民众生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室富积之便，无器械舟车城郭险阻之备，此无君之患。故君臣之义，不可不明也。”[33] 这种从人类文化学和历史学的角度所做的论述，同心理动力学所做的论述，并不“相悖”，前者指出人的社会性，后者提出人的自然性，二者都是人性的内容，但就其基本倾向而言，《吕氏春秋》更强调前者。
由于这种“类”以血缘家族为核心，故《吕氏春秋》很强调孝道。“凡为天下治国家，必务本而后末。……务本莫贵于孝……仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也。”[34] 这完全是儒家“孝悌为仁之本”的翻版，但它已经扩大到整个社会，以君臣上下等级制度为其基本内容。“事君不忠，非孝也”，“君臣之义，不可不明也”。这正是反映了类本能、类意识的某些变化。因此，它虽然仁义并用，但更强调义，而不是仁。义是理性的判断，仁是情感的升华，义主宜，仁主爱。“善不善，本于义，不于爱，爱利之为道大矣。”[35]“故义者为事之始也，万利之本也。”[36] 它强调基于道德理性而产生的社会义务，并且把义和利统一起来，以义谋利，而不是取义舍利。
正因为仁义是社会历史发展的产物，因此，它既是需要的，又具有外在的约束力，并不是“所受于天”而生者，比起内在的自然之道，它是有为，而不是无为。“凡人亦必有所习其心，然后能听说。不习其心，习之于学问。不学而能听说者，古今无有也。”[37] 要分辨其善不善，义不义，必须有学问之事，包括认识过程，这同“得道”、“执一”、“守朴”是并不矛盾的。这是《吕氏春秋》所特有的思维方式，即提倡“道德”而并不否定“仁义”，提倡自我体验而并不反对认知，二者结合起来也许就是“无为而无不为”。从这里可以看出《吕氏春秋》博采众家而形成独特心性学说的特点。
二
和《吕氏春秋》一样，《淮南子》也主张兼采各家，形成既不同于儒家，也不同于法家的心性学说，正如《要略》所说：“非循一迹之路，守一隅之指。”但它所处的时代，统一的封建经济已完全确立，思想文化上儒家学说已开始受到重视。在这种情况下，《淮南子》的心性论更具有道家思想的特征。
和《吕氏春秋》一样，《淮南子》也主张人性来源于自然。“性者所受于天地，命者所遭于时也。”[38] 它对性命的这个区分，是要说明性的内在性、主体性，命的外在性、客观性。“故善否我也，祸福非我也，故君子顺其在己者而已矣。”[39] 顺其在己者，就是顺其自然之性。但《吕氏春秋》更重视人的生理需要，以此为人性的基本内容，《淮南子》则更强调人的内在的精神需要，以此为人性的根本内容。就是说，它不是着眼于人的感性存在，而是着眼于人的更高层次的自我超越的本体存在。神贵于形，以养神为养性之“本”，是它的思想特点。也就是说，它具有形而上的超越主义特点。
这当然不是说，《淮南子》是形神二元论者，它并不认为人的精神存在脱离于感性存在，形成平行的发展，而是二者统一于一身。“是故血气者，人之华也；而五脏者，人之精也；……夫孔窍者，精神之户牖也，……心者形之主也，而神者心之宝也。”[40] 人是身心、形神统一的整体，但心、神显然居于主导地位。形是生之舍，气是生之充，神则是生之制，“一失位则三者伤矣”，但人之所以为人，在于以神制形，而不是以形制神。“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”[41] 神不离心，心所具有的内在精神是人性的根本内容。这一点不仅和《吕氏春氏》不同，甚至和两汉时期占主导地位的经验论哲学也不完全相同。
这里提出了心性关系问题。《淮南子》比《吕氏春秋》之所以更重视神的作用，就在于把“心”提升为本体存在。“精神”既是实体，又是功能，作为自我存在的基本方式，和心是不可分开的。精神就是性，也就是心。所谓心为形之“主”，神为心之“宝”，正说明心性是合一的。“夫人之所受于天者，耳目之于声色也，口鼻之于芳臭也，肌肤之于寒燠也，其情一也，或通于神明，或不免于痴狂者，何也？其所为制者异也。是故神者智之渊也，渊清者智明矣；智者心之府也，智公则心平矣。……虚室生白，吉祥止也。”[42] 人的情感感受都是一样的，生理需要也是相同的，但这并不能说明人的真心本性，因为人的精神境界不同，境界高者可以通“神明”，达到最高的智慧；境界低或没有境界者则流于颠狂，只停留在生物人的水准上。“神”就是一种精神境界，也是智慧的源泉，而智慧是心所具有的。这就是说，人有超越自身的精神需要，这同时也是一种“潜在”的本体存在，虽然不是所有的人都能实现出来。
“虚室生白”就是使心灵达到虚静状态，自然而然产生“纯白”、“太素”的自我体验，进入自我超越的精神境界，实现人的本性。要实现这种境界，必须排除功利、物欲的妨害。在这一点上，它比《吕氏春秋》更明显地表现了道家特色。“人生而静，天之性也，感而后动，性之害也，物至而神应，知之动也，知与物接而好憎生焉，如憎成形而知诱于外，不能反己而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化而内不失其情。”[43] 人生而静之性，既是完全的自然状态，又是超越的本体存在，天人一体没有分别，如果区分主体与客体，便有内外之分，感于外物而动，便破坏了纯白之性，成为以我为中心的功利、目的之心，以这样的心与外物接触，便产生好恶等需要和评价，被外物所引诱，从而丧失自己的本性，丧失自己的主体性。“天理”即天性，“不以人灭天”就是去掉人的功利、好恶之心，保持纯白素朴的自然本性。这同庄子的思想是基本一致的。
它把知识、情感欲望同人性对立起来，只追求个体的精神自由，而把认知活动看作人性的丧失。它所说的知，多半是社会人伦之知，因此它主张去知去欲。“故机械之心藏于胸中，则纯白不粹，神德不全。”[44] 如同蛟龙水居，虎豹山处，“天地之性也”，人性也要顺其自然，才能获得精神自由。天人之分，也就是自然与智巧之分，无为与有为之分。“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也；所谓人者，偶■[目差]智故，曲巧伪诈，所以俛仰于世人而与俗交者也。”[45] 这里所谓天，并不是纯粹的自然界，而是自然化的人；所谓人，则是人的社会化。二者都是就主体而言，但前者以自然为宗，显然是着眼于人的自然性；后者以世俗为依归，则着眼于人的社会性。《淮南子》深刻地透视出社会文明所带来的竞争、争夺、功利和欺诈，对之充满了嫉愤，但它把自然性过分理想化了，实际上人的自然性既有质朴的一面，同时又具有赤裸裸的动物性和虏夺性的一面，它逃脱不了自然界“生存竞争”的规律。
正因为如此，《淮南子》更加强调自我超越、自我解脱，它一方面提倡无意识、前意识的自发性，另方面又提倡高度的自觉和自我体验，以实现“存在”意义上的自我，使之具有超群拔俗的性质，安静而与世无争，超然于物外，悠闲而自得，不为人为的目的所趋使，这就是人的本性。“人性安静，而情欲乱之。”[46]“人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。故曰月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石濊之；人性欲平，嗜欲害之。唯圣人能遗物而反己。”[47] 清静无为，自然质朴，虚无恬淡，这被认为是人的最初始的存在，也是最高存在，但人不可能不受世俗的渍染，如同染素一样。“夫素之质白，染之以涅则黑，缣之性黄，染之以丹则赤。”[48] 为了克服人性的异化，它主张“反其初”，恢复到初始的本质存在。
最大的嗜欲是什么？不是声色香臭之类，而是仁义礼乐之类。它把这些看作是外在的强制性规范，并不是出自人的本性，汲汲于仁义，必然丧失纯朴自然之性。它的“反初”说，主要是针对儒家心性论的。“至道无为，……道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。……人内修道术而不外饰仁义，……是故虚者道之舍，平易者道之素……是故圣人之学也，欲以反性于初而游心于虚也。”[49]“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善……则仁义不用矣。”[50]《淮南子》要求实现人的普遍绝对的存在，有似于庄子。这普遍者就是所谓“至道”。这是万物的根源，也是人性的来源。它是实体，又是属性、功能；道生天地万物，而又在天地万物之中，成为万物所遵循的内在规律，也是万物的根本属性。道的特点是自然无为。“无为者，道之体也。”[51] 因此，它是批判目的论的。道分为阴阳，产生天地万物和人类，绝无任何目的性。“故阴阳四时非生万物也，雨露时降非养草木也，神明接，阴阳和而万物生矣。故高山深林非为虎豹也，大水茂枝非为飞鸟也，流源千里渊深百仞非为蛟龙也，……天之道也。”[52] 人之生亦如此，故以自然无为为其性。人之所以为贵，在于“神明”，神明是心的真正功能，也是心的自我存在，只有神明定而后能“反其初”，这就是“虚室生白”。
心之神明不是别的，就是主体精神。“精神，天之有也。”[53] 这似乎有点像现象学的先验还原法，但又不是现象学所说的主体意识，它不是通过意向性活动“构造”自己的意识对象，而是从整体论的学说出发，以主客体的同构、协同为特征。这一点和《吕氏春秋》是一脉相承的。在它看来，自然界是一有机整体。“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也。”[54] 这不是说，宇宙自然界完全等同于人的形体，或由人所设计，而是根据“物类相应”、“同气相求”的道理，人和自然界处在一一对应的关系中，即由共同的规律（道）所支配，由共同的气所构成，其结构、功能也是相同的。由此，它提出天人相副的理论。比如天有九重，人极九窍；天有四时十二月，人亦有四肢十二节；天有三百六十日，人亦有三百六十节之类；人之“孔窍肢体，皆通于天”[55]，能知天人之所以相通，正是由于神明的作用。“夫物之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。……故耳目之察，不足以分物理；心意之论，不足以定是非。……惟通乎太和而持自然之应者，为能有之。”[56] 这就是说，一般的经验认识和理智认识，都不足以达到天人相应的道理，只有神明之知，即超经验超理智的直接体验方能达到，因为神明和自然界是相通的。
人的主体性的最突出的表现，就是心的能动作用，“发一端，散无竟，周八极，总一筦，谓之心”[57]。心之神明无疑具有认识功能，但这不是对自然界进行分析、分类以及推理等逻辑认识，即不是对主体以外的客体进行对象性认识，而是对人性的自我体验、自我认识，即“神明定于天下而心反其初”。心反其初也就认识了“大浑而一”的道，即把握了整体或全体，这就是“体道”。体道之人与自然界浑然不分，实现了真正的自我，达到了最高的境界。“天下之要不在于彼而在于我，不在于人而在于我身，身得则万物备矣。彻于心术之论，则嗜欲好憎外矣。……夫天下者亦吾有也，吾亦天下有也，天下之与我，岂有间哉！”[58] 达到这种天人为一、万物在我的境界，就是“圣人”或“真人。“真人者，未始分于太一者也。”即达到了“浑沌为朴”、“大浑为一”的原始整体状态。
这是超功利、超伦理的审美体验，实现了主客体的完全统一，人与自然完全融合，没有任何好恶、爱憎等评价，也没有任何功利目的，性命之情处其所安，“与道为一”，实现了“自得”之乐。这种乐不是一般的喜怒哀乐之情，而是无乐之乐。“能至于无乐者，则无不乐；无不乐，则至极乐矣。”[59] 这也就是忘我、无我的境界。这一点也是自庄子而来。
但是这一切，还只是《淮南子》心性论的一个方面，虽然是十分重要的一方面。《淮南子》之所以继承道家而又不同于道家的地方，在于它在提倡无为的同时，又提倡有为，主张自然的同时，又主张仁义。这似乎是自相矛盾的悖论，但确实是它的重要特点。
关于自然无为之性，《淮南子》并不像庄子那样提倡完全的自然主义，而是以无为为体，以有为为用，主张“循理而举事”，积极有所作为。“或曰：无为者，寂然无声，漠然不动；引之不来，推之不往；如此者乃得道之像。吾以为不然。……吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立权，自然之势而曲放不得容者，事成而功弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”[60] 这也就是“内便于性，外合于义，循理而动”[61]，即承认人的认识作用。这里，最重要的是向外求知，获得社会知识和客观价值。义理是客观外在的法则，并不是人的内在本性，但应当学而知之。“以义为制者心也”，是因为心有其认知作用。
它甚至提出，人和动物的区别，在于人有神明，能够认识事物而“禀受于外”，故能改造和利用自然物；动物则只有自然本性，知不能相通，反受制于人。天地间万物，都是阴阳之所生，凡血气之类，都有情感欲望，“喜而合，怒而斗，见利而就，避害而去，其情一也，虽所好恶，其与人无以异。然其爪虽利，筋骨虽强，不免制于人者，知不能相通，才力不能相一也，各有其自然之势，无禀受于外，故力竭功沮。”[62] 人之所以能够战胜动物，在于人是社会的理性动物，知能够相通，力能够相一，具有认识和改造自然的能力。因此它提出学习的重要性：“夫学亦人之砥锡也，而谓学无益者，所以论之过。”[63] 从而肯定了经验知识的作用。它还提出论证说，如果使人生于僻陋之地，长于陋室之下，少无父母之教，长无兄弟之助，目不曾见礼节，耳不曾闻历史，独守一室而不出门，“使其性虽不愚，然其知者必寡矣”[64]。知识技能需要传授和积累，需要学习和实践，做到“教顺施续而知能流通”，这显然是对经验知识的肯定。
实际上《淮南子》承认有两种知，一是作为最高智慧的神明之知，这是自我体验或“体道”之知，属于心性论问题；一是经验和历史知识，包括科学技术，如古代作书、造历、耕稼、为车、制衣、作酒之类，道是认识论问题。当谈到心性论问题时，它主张“不以知伤性”，“不以外滑内”；但是当它谈到社会历史问题时，却并不否定知识的作用。二者是什么关系，它没有解释，甚至没有明确区分这两种知，但是却提出了这样的问题。这是它的一个贡献。而这两种知，都和心有关系，但是具有不同的意义和作用。
它还从历史主义的角度提出，上世“体道”，中世“守德”，末世“仁义”的人性学说。[65] 这虽然是一种倒退的历史主义人性观，但是却承认了人性是历史的变化的。这也是一种历史主义的价值观，就其现实性而言，这是对儒家道德人性论的承认和接受。此外，它还提出“人之性有仁义之资”[66]、待教而成性的观点，以及“凡人之性莫贵于仁，莫急于智，仁以为质，智以行之”[67]的道德人性论，完全接受了儒家思想。正因为如此，《淮南子》模糊了儒道的界限。这也是儒道结合的一种早期表现。
注释：
[1]《吕氏春秋·荡兵》。
[2]《吕氏春秋·诚廉》。
[3]《吕氏春秋·荡兵》。
[4]《吕氏春秋·诚廉》。
[5]《吕氏春秋·诚廉》。
[6]《吕氏春秋·情欲》。
[7]《吕氏春秋·大乐》。
[8]《吕氏春秋·本生》。
[9]《吕氏春秋·本生》。
[10]《吕氏春秋·有始览》。
[11]《吕氏春秋·情欲》。
[12]《吕氏春秋·情欲》。
[13]《吕氏春秋·贵生》。
[14]《吕氏春秋·先己》。
[15]《吕氏春秋·大乐》。
[16]《吕氏春秋·先己》。
[17]《吕氏春秋·论人》。
[18]《吕氏春秋·夺师》。
[19]《孟子·尽心上》。
[20]《吕氏春秋·贵生》。
[21]《吕氏春秋·用民》。
[22]《吕氏春秋·情欲》。
[23]《吕氏春秋·下贤》。
[24]《吕氏春秋·下贤》。
[25]《吕氏春秋·君守》。
[26]《吕氏春秋·任数》。
[27]《吕氏春秋·知度》。
[28]《吕氏春秋·任数》。
[29]《吕氏春秋·观表》。
[30]《吕氏春秋·有度》。
[31]《吕氏春秋·任数》。
[32]《吕氏春秋·恃君览》。
[33]《吕氏春秋·恃君览》。
[34]《吕氏春秋·孝行览》。
[35]《吕氏春秋·听言》。
[36]《吕氏春秋·无义》。
[37]《吕氏春秋·听言》。
[38]《淮南子·缪称训》。
[39]《淮南子·缪称训》。
[40]《淮南子·精神训》。
[41]《淮南子·原道训》。
[42]《淮南子·俶真训》。
[43]《淮南子·原道训》。
[44]《淮南子·原道训》。
[45]《淮南子·原道训》。
[46]《淮南子·俶真训》。
[47]《淮南子·齐俗训》。
[48]《淮南子·齐俗训》。
[49]《淮南子·俶真训》。
[50]《淮南子·本经训》。
[51]《淮南子·诠言训》。
[52]《淮南子·泰族训》。
[53]《淮南子·精神训》。
[54]《淮南子·本经训》。
[55]《淮南子·天文训》。
[56]《淮南子·览冥训》。
[57]《淮南子·人间训》。
[58]《淮南子·原道训》。
[59]《淮南子·原道训》。
[60]《淮南子·修务训》。
[61]《淮南子·诠言训》。
[62]《淮南子·修务训》。
[63]《淮南子·修务训》。
[64]《淮南子·修务训》。
[65]《淮南子·缪称训》。
[66]《淮南子·泰族训》。
[67]《淮南子·主术训》。