一
两汉时期的哲学，普遍进入了经验主义阶段，同自然科学的联系也比较紧密，先秦各派的学说在新的经济政治条件下出现了新的变化。但哲学毕竟不同于经验科学，宇宙论的普遍建立，使这一时期的许多思想家，在心性问题上，寻求内外因果关系，同时又重视内部心理机制的问题。贾谊的道德生成论和董仲舒的道德教化论就是西汉早期心性论的两种主要代表。
西汉初期的贾谊，在黄老思潮盛行的历史条件下，提出了道德生成论的心性学说，其特点是把道家的宇宙论同儒家的伦理主义结合起来，一方面试图为儒家的仁义学说找到宇宙论的根据，即自然之“道”；另方面把道家的宇宙论落实到现实的人生领域，变成先验道德论。
先秦时期，儒家讲天，道家讲道，由此形成不同的心性论。讲天者或指人化的道德之天，由此有心理主义先验道德论（孟子）；或指纯粹的自然之天，由此有理智主义的自然人性论（荀子）。讲道者以其为自然而又有超越义，因此有自我超越的自然人性论。但儒家最后都归结为伦理主义，而道家则走上个体的精神自由。贾谊的任务是克服“道德”和“仁义”对立的思想，把自然之道和仁义之性沟通起来，建立一个符合时代需要的人性论。他所做的实际上是继续《吕氏春秋》以来的工作，但结论并不完全相同。就其实质而言，贾谊的心性论是为儒家的伦理主义做论证。
贾谊提出道、德、性、神、明、命六个范畴，并通过各范畴之间的相互联系，初步建立了以性为核心的心性论学说。其理论意义不在于提倡伦理主义，而在于从宇宙生成论的立场，论证了道德仁义的内在性。
道被认为是人性的来源，也是宇宙论的最高范畴，它不仅是实体，而且是功能，是实体和功能的统一，其特点是虚而无形，自然无为。“道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术；虚者言其精微也，平素而无设施也。”[1]“道者无形，平和而神。”[2] 这显然是接受了道家自然论的学说。他虽然没有对道做出进一步解释，但其自然无为的思想是清楚的。这仅仅是一个基本的前提。
道和德不可分。一方面，“道者，德之本也”[3]，有道而后有德；另方面，道必须通过德才能生成和变化，“德者，离无而之有”[4]，是一个由无形到有形的生成环节。德之所以生，以道为本，但这不是本体之义，而是本根之义，犹树之有根而后有枝叶。一切生成变化的发生，都由德开始。“德者，变及物理之所出也。未变者，道之颂也，道冰而为德，神载于道，德者道之泽也。道虽神，必载于德，而颂乃有所因，以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德。”[5] 如果说，道是虚而无形的实体及其功能（神），那么，德是实有或真实的实体存在，虚实、有无结合，就是“道德造物”。
但道德之生物，并不是生而不有，而是生物之后，物有其德以养畜万物。“物所道始，谓之道；所得以生，谓之德。德之有也，以道为本。故曰：道者德之本也。德生物，又养物，则物安利矣。”[6] 这说明，德既是客体范畴，又是主体范畴，毋宁说是人的内在的潜能或德性。德之生物，不仅能生其形，而且能生其性。德之生物虽然自然无为，但所生之性，却是人之所以为人的根本属性。“性者，道德造物。物有形，而道德之神，专而为一气，……皆集为，故谓之性。性，神气之所会也。”[7] 如果说道以虚而精微之气为本，那么神便是它的功能，当人的形体被生出后，道的功能便凝聚为感性的存在，即所谓气，同时却具有理性的特征。这里最重要的是，性已不是自然的属性或存在，而是具有社会内容的道德人性，具体表现为仁、义、忠、信等等。（由于贾谊受当时五德终始说和秦朝水德说的影响，以六为天地之大数，故提出德有六理、六美等说法，一切都要凑成六。但仁义忠信之类，显然是儒家伦理主义思想的重要概念。）在他看来，这些都是由自然之道所生，或由德所生。“仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也。”[8] 德是全体，尚未分化，具有朴素的性质，如道家所谓“朴”。但道家要求保持“朴”的原始状态或自然状态，也就是整体的直觉体验，而以仁义为人性的异化；贾谊则以道德的分化，仁义的出现，为人性的实现，因此，和道家并不完全相同。《吕氏春秋》也承认仁义的价值，但并不认为这是内在的自我价值，贾谊则在此基础上更加前进了一大步，他把仁义等等由外在的社会规范变成了内在的实践原则，并且同自然之道统一起来了。“仁行出于德，故曰仁者德之出也；德生理，理立则有宜适之谓义，义者理也，故曰义者德之理也。”这样，仁义既出于宇宙论的基本原则，又具有内在价值，它们变成了人性的根本内容。贾谊所以成为儒家，就因为他最终回到了儒家道德人性论的立场。
至于神、明，主要是说明人的主体能动性的两个重要范畴。神明皆生于性，但神相当于主体所具有的能量或信息量，能与外物相感相通，使之发生变化。“性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，……神者，道德神气发于性也，……化无所不为，物理及诸变之所起，皆神之所化也。”[9] 神何以能产生如此巨大的能动作用？因为它是由人性的内在潜能所决定的，由于性以仁义为根本内容，神的作用也只能是一种道德实践力量，表现为道德意志和道德实践。这里还包括类似于孟子所谓“浩然之气”这样的道德精神。同《易传》不同的是，贾谊把神变成了主体范畴，因而具有道德主体论的特点。
与此相联系的，还有知性方面，这就是“明”这一范畴所表示的心理功能。“明者，神气在内则无先而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则为得失事理是非，皆职于知。故曰，光辉谓之明，明生识，通之以知。”[10] 神气在内即是心，具有认知作用，明而通于外，便能辨别事理之是非得失，故属于知之事。问题是，认识的对象是什么？是内在的仁义之性，还是外在的物理？贾谊没有明确提出并回答这个问题，但是根据他的“德生理”之说，这理既是内在的义理又是外在的物理，他所谓知既是对义理的自我认识，又是对物理的认识。但物理也是道之所生，所谓“条理”，变化之理，都是道德之所生，而神明可以知之。道有神与化的功能。神者为鉴，“横贯物形，通达空窍，奉一出入为先，故谓之鉴；鉴者所以能见也”[11]。这是直观地说，如鉴之照物，神明结合，便能产生认识，这是德的一个方面，即认知方面；另方面，神载于德而生理，“理生变，通之以化”，“变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德”[12]。这是性的价值方面。但这既不是纯粹个体的自由意志，也不是纯粹外在的客观物理，而是内外合一的道德原则。总之，“德生于道而有理，守理则合于道”，它属于实践理性。贾谊的“外内通一”之学，就是认知理性同实践理性的统一，认识法则同价值法则的统一。这一点既不同于儒家孟子的情感主义和荀子的理智主义，也不同于道家自我体验的超越主义，它是在新的条件下，融合各家而建立儒家心性论的一次尝试。
由于贾谊以自然之道作为人性的生长点，因此“命”这一范畴已不具有同孔孟儒家完全相同的意义，它成了道德性命和生命的凝聚物，具有量或极限的意义，就是说，人的内在的本性、潜能和生命的极限，在成形之时已经被决定了，不可改变了。“命者，物皆得道德之施以生，则泽润性气神明及形体之位分数度，各有极量指奏矣。此皆所其道德，非以嗜欲取舍然也，其受此具也，礐然有定矣，不可得辞也，故曰命。”[13] 这也是命定论的思想，并没有目的论的成分。命可说是一种绝对的必然性，一切都是自然地，也是先验地被决定了，人的主体性就在于认识和实践这种必然。但这又不是对客观必然性的认识，从而获得自由，而是对凝聚于生命中的道德必然性的认识和实践。“道而勿失，则有道矣；得而守之，则有德矣；行有无休，则行成矣。故曰：道此之谓道，德此之谓德，行此之谓行。”[14] 这种建立在命定论基础上的道德实践，并不是真正的道德自律。
最大的问题还在于，自然无为之道何以能产生仁义之性？道，是没有目的、没有意志和情感意识的自然存在及其功能，道之生物完全是自然论的；仁义之性则具有目的性，是一种道德意志或价值目的，从根本上说是社会性的。贾谊把二者结合起来，用自然论说明社会性，用自然主义解释伦理主义，一句话，用纯粹自然的原因直接说明社会性的内容，这无论在逻辑上或者在生成论的意义上都是有矛盾的，而这个矛盾在道家和儒家孟子那里都是没有的。因为道家所说的人是个体的自然的人，而孟子所说的自然则是人化了的自然。贾谊融合儒道的做法，在中国心性论的发展史上具有不可忽视的意义，但同时也提出了一系列理论问题，这就产生了董仲舒的道德教化论。
二
董仲舒又重新回到儒家的天，以天人关系为其心性论的基本前提，同时又以天人合一为其基本归宿。
董仲舒提出“道之大原出于天”[15]，不只是建立天人感应的政治哲学，而且是建立天人目的论的心性哲学。他吸收了当时自然科学的成果，把天说成以阴阳五行为基本结构的系统化整体，并赋予天以目的论的意义。这样，天既是有物质结构的自然界，又是有意志情感的神，天的目的性通过其自然系统的物质运动表现出来。因此，不能说董仲舒的哲学是一种简单的神学目的论。
在天人关系问题上，董仲舒虽然提出天人感应、天人相副、天人同类相应以及“天地之精所以生物者，莫贵于人”[16]等天人合一思想，但在人性问题上，恰恰是从自然之天出发的。就是说，他把人性归结为自然的资质、素质，即生理和心理学意义上所说的经验存在。“性之名，非生与！如其生之自然之资，谓之性，性者，质也。”[17]“性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。……性者，天质之朴也。”[18] 很清楚，他所说的性，同告子的“生之谓性”、子的“本始材朴”“生而有，无待而然”等说法，本质上是相同的，都是指生理本能和心理素质之类。从这个意义上说，董仲舒所谓“生”，并不是“天故生人”那样的意思，而是自然生成、自然生命；他所谓人为贵，则不是指自然之性，而是另有所指。
董仲舒不同意孟子的先验性善论，也就是不同意孟子基于心理情感而又超情感的道德人性论。他特别强调从概念上区别性与善，指出性之与善，如同禾之与米。“米出禾中，而禾未可全为了米也；善出性中，而性未可全为善也。”[19] 董仲舒所以区别性与善，是为了强调“王教之化”，他不像孟子那样，强调自我价值、自我实现，即通过内在的道德理性的自觉，就可以实现理想人格，而是必须通过圣人、统治者施行外部教化，才能实现道德人格。这同他的“外王”之学是相联系的。
他之所以不同意孟子，还在于孟子从血缘氏族关系出发，强调人的类本能和类本质，所谓善，便是人之所以异于禽兽者，人的道德价值即在于各爱其类而爱从亲始。董仲舒则生活在以个体家族为基础的封建大帝国时代，因而更强调社会伦理道德和所谓圣人的作用。他明确提出，他所谓善和孟子不同：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善；循三纲五纪，通八极之理，忠信而博爱，敦厚而为礼，乃可谓善，此圣人之善也。”[20] 照他所说，孟子所谓善，仅限于“四端”，即着眼于人的类意识，只是同禽兽相比，才可叫作善；而他所谓善，不仅包括三纲五纪这样的伦理价值，而且包括博爱好礼等属于“人道”的一切社会价值。他一方面把“三纲”这样的封建等级关系确定为最重要的伦理价值（始于韩非），另方面又提倡“博爱”，使仁的范围大为扩展。这反映了时代的特点。从积极的方面说，这是社会文明发展的表现；从消极的方面说，正是社会等级制度强化的结果。
正因为如此，董仲舒十分强调社会伦理关系和等级制度的作用，“圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善”[21]，与原始性的社会和文明未曾开化的时代相比，只有社会文明高度发展的社会，人性才能称之为善，这一点具有社会人类学和历史学的意义；但同时却又意味着对于摧残人性的等级压迫制度的接受和赞颂。相比之下，孟子是理想主义者，而董仲舒则是现实主义思想家。
性与善，不仅是自然与社会、心理与伦理的区别，而且被说成是内在与外在的区别。就是说，生而所自有之性，虽然不具有伦理价值，却是内在于人而存在的，以社会伦理价值为原则的善，则是外在于人而存在的，因此需要圣人教化，使之为善。“善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”[22] 性与善都是天之所为，但自然质朴之性是内在的，生而具有的；伦理道德之善则是外在的，待人事（“王教”）而成。这一点同荀子很相近，但又有区别。他们都重视道德价值的客观性，但荀子更强调个人的认识累积和实践，董仲舒则更强调圣人、王者，即最高统治者的教化作用，表现了王权政治伦理学的特点。董仲舒把普通人即所谓“中民”之性称为性，而把上下两极即所谓“圣人”和“斗筲”之性排除于一般性之外。“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”[23] 所谓性三品之说，并不完全符合董仲舒的思想。圣人之性与斗筲之性，究竟如何，是否前者不教而善，后者教而不善，他并没有说。但这同孔子的“唯上智下愚不移”的说法显然有关，故“名性不以上，不以下，以其中名之”。在概念上并不周延，但董仲舒所谓性，主要指中民之性，则是肯定无疑的。
按荀子所说，性者人人相同，不分圣愚，但人人之所以皆能成为圣人，涂之人皆能为舜禹，是由于人为的努力，“圣人”也是由于积累的结果。但是按照董仲舒的思想，善完全依靠接受统治者的教化才能实现。“以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。”“性待渐以教训，而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”[24] 荀子和孟子虽然持论相反，但都主张通过个人的努力实现理想人格，董仲舒则从“外王之学”的政治哲学出发，把改造和完成（关于“完成”，以下还要讨论）人性完全寄托在王者身上，只有王者才能“继天”而教，使民性进之于善。这样，就把民和王置于受教育者的对立的两极，强化了统治者的作用，而把民看作消极被动的因素，否定了他们自身的主体作用。但正是这一点，说明了社会的强大作用，因而更具有现实性。“民之号，取之暝也。使性而己善，则何故以暝为号？”[25] 人民生来就是接受教育的，统治者生来就是教育人民的，人性之善不善，全在于统治者。王者“受命于天”，教民而善，体现了“天意”，而不是民性受命于天而为善，这正是董仲舒人性论的特点，其天人合一思想，体现在王者实行教化这一点上，而不是体现在“无待而有”的人性上。
这也就是他不同意孟子性善论的根本原因。他的天人合一论，必须通过王者这一中介环节，而不是由人性直接体现出来。他解“王”字为贯通天、地、人而成，就是只有王者才能沟通天人的意思。性待教而为善，这被认为是真正的天意，故称之为“真天”。“人受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。”[26] 天意和王任，才是董仲舒心性论的中心所在，并不是什么自我实现之类。如果说人性已善，可以自我实现，岂不是否定了“王教”的作用？“不几于无教而为其自然，又不顺于为政之道矣。”[27]
但是，董仲舒不同于荀子的地方，主要还不在于“待教而善”与“化性起伪”的方法上，而在于“性有善质”与“性恶”的不同立论上。董仲舒虽然承认人性是自然之资，质朴之性，但并不认为人性按其自然发展必然是恶，而是认为性有“善质”，故能教化而为善，这就为伦理价值找到了潜在的可能性或内在基础。就其逻辑概念而言，性与善并不是同一概念，故不可等同。性言其质，善言其德；换言之，性是关于存在的概念，善是关于价值的判断，故不可混为一谈。既然如此，“诘性之质，于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已；不可不察也。”[28] 董仲舒运用逻辑“正名”的方法，从概念上分析性与善之不同，确有深刻之处。但是他又指出，就其可能性或发展趋势而言，性有善质，故可教而为善，这又不仅仅是形式逻辑的问题了。显然，“质善”与“善质”具有不同的涵义或意义，因为主词不同，前者言性，后者言善，就是说，性不可谓善，但善却包含在性的可能的发展中。
这里，董仲舒提出人性具有自我完成的内在潜能或可能性这样的问题，这不能不说是对孟子人性思想的某种接受和发展。“天生民性，有善质而未能为善，于是为之立王以善之，此天意也。”[29] 性虽然不是善，但性之所以能够成为善，不仅是由于外在的教化作用，而且是由于它本身具有内在的根据，具有发展为善的潜在可能性，也就是人性中具有自我完善的潜能、潜力。比如禾之与米、卵之与雏、茧之与丝，虽然需要外在的力量，同时又有内在的根据，内外结合，不可相无，才能实现人的真正价值。“无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”尽管如此，但董仲舒认为，人性并不能通过自我实现来完善，内在的潜能只能通过社会化的过程即教育的作用，才能真正实现。社会化（教化）是一个不可超越的历史过程，具有不可代替的作用，这正是董仲舒心性论的重要观点。
那么，心性关系如何呢？心的意义和作用是什么呢？董仲舒认为，心是理智、理性范畴，心具有认知和意志能力。“身以心为本”[30]，说明心又是精神主体。“凡气从心，心，气之君也。……气从神而出，神从意而出，心之所之谓意。……精神者，生之内充也。”[31] 这同荀子心为天君的思想是一致的。正因为如此，心有节制情欲的作用。“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉！”[32] 栣者，约束节制之意，心能节制约束众恶于内，除了说明心具有理智作用，还说明性既有“善质”，又有恶的方面。“吾以心之名，得人之诚。人之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[33] 董仲舒认为，阴阳作为两种对立的力量和性质，既是构成万物的基本要素，也是人性的来源。阳为主代表正的方面，故为善为仁；阴为副代表负的方面，故为恶为贪。“恶之属，尽为阴；善之属，尽为阳。阳为德；阴为刑。”[34] 但天作为最高的人格化的存在，有阴阳之禁，这便是“天心”、“天意”；身有情欲栣，这便是人心。根据他的天人感应合一论，人心与天心也是合一的。人应该按天心行事，以天心为其心。“天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心”，人能自我反省以惩于心，便能知天意之所在。天以仁为心。“仁，天心也。”[35]“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”[36] 人之所以高于万物而“最为天下贵”，可以认为，心是最重要的标志。人的理智、意志都体现了天意，而高于人的自然本性，故能够惩治性中之恶。
其实，心作为理智之心，既有明善的作用，又有禁恶的作用。根据他的天人目的论，天有阴阳，阴恶而阳善，人有性情，故性属善而情属恶。其善质待教而自觉，其恶者待理智认识而自我制约。“天地之所生，谓之性情，性情相与为一。暝情亦性也，谓性之善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”[37] 情虽属恶，但不可无，正如天地之阴虽恶而不可无。他主张阴顺其阳而以阳为主、为实，情顺其性而以性为主、为实，这叫性情为一。心的作用就在于能“觉”而成其善，能“栣”而制其恶。从前者说，必待教而后能觉，如孟子所谓“先觉觉后觉”。“今万民之性，有其质而未能觉，……可谓有善质而不可谓善。”从后者说，同样需要教，“不乘于教，终不能栣”[38]。教是外在的灌输和启发，觉则是自我觉悟、自我知觉，这是不是一种内在的道德自律论？其实不然。性中既有善质，也有恶质，而善恶的标准，归根结底不在于内在的自律原则或所谓善良意志，而在于“天心”，在于“天意”。因此，必须通过“教”，接受外在的价值原则，体会天意，才能“内治反理以正身”[39]，实现人的社会价值。董仲舒并没有提出人的自我价值，而是强调社会价值，这是同孟子“内圣”之学的又一个重要区别。
所谓社会价值，指三纲五纪之类。就个体人格而言，主要指仁义等伦理规范，这是董仲舒人格理论的主要内容。但他并没有把仁义等同于人性，他不是把社会的伦理道德说成内在的情感意识、先验的道德原则，而是强调其外在的强制性，人们必须绝对服从。如果任其情欲自行发展，就会破坏社会伦理。“若去其制度，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦。”[40] 破坏了人伦，就不能完成理想人格。理想人格的最后完成，就是内外合一，天人合一。伦理道德属人道，但人道出于天道，体现了“天意”；人性虽生于天之自然，却又属于人，只是内在的可能性和潜能，并未实现出来。只有经过教化的过程，人性才能实现为道德理性，真正实现天人合一的理想境界。
人必须超越自己，达到和“天意”的同一，才能完成理想人格，从这个意义上说，董仲舒的心性论具有宗教哲学性质，这虽然不完全等同于西方的赎罪意识，但也要“栣众恶于内”，经过自我改造，才能归依于最高的善。但是从“性有善质”而能完成善这一点看来，却又有人本主义思想的内容，正是这一点继承了孔、孟以来的儒家传统，成为从先秦儒家到新儒家（理学）的中间环节。董仲舒把人的地位提得很高，人不仅超然于万物之上而最为天下贵，而且和天地一起构成万物之本。“何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”[41] 天之所生有孝悌，地之所成有衣食，人之所成有礼乐。礼乐制度便是人之所以能与天地同为万物本的根据。礼乐虽出于天意，却必须经过人为的创造，表现了人的社会历史的主体性。
一方面，人性的完成，需要社会教化，这就对社会提出了要求。“天下者无患，然后性可善，性可善，然后清廉之化流，清廉之化流，然后王道举，礼乐兴。”[42] 但是“天下无患”的社会环境也要人去创造，不能只等“天意”安排，这种由“外王”而“内圣”、再由“内圣”而“外王”的学说，与他的宗教哲学是相联系的，同时又把人看作社会历史的主体，具有能动的作用。另方面，人又必须“内以自省”、“内治反理”，以觉其性，以正其义，完成自我人格，坚持了儒家的自我修养论。当然，这种人格修养，必须见之于事功，实现其社会价值，这就是“内以自省，宜有欲于心，外以观其事，宜有验于国”[43]的内圣外王之学。
董仲舒既然用古代系统论的方法，建立了自然界和社会整体结构的理论，同时用“天人相副”、“人副天数”的方法论证了天人合一，因此，他所说的“天意”并不是上帝那样的人格意志，它只能通过自然界的结构、功能以及社会结构和伦理原则表现出来。“天意难见也，其道难理。故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末顺逆、大小广狭，所以观天道也。天志仁[44]，其道也义。”[45] 仁义出于天意、天志，这就是董仲舒的道德目的论。他把人的道德意识投射到自然界，变成神圣的“天意”，反过来说明道德的合目的性，这当然是人的“异化”。但他用自然界的物质现象说明这一切，却又具有自然有机论的某些特征。这同《易传》的思想也有关。
问题在于，董仲舒的道德目的论，并不是直接通过人的内在本性表现出来，而是通过圣王教化和心智作用表现出来。心有情有意又有智，智便是认知理性和智慧。心之智既能“觉”其性而使之善，又能“栣”其恶使其不发于外，总之，它能使人性最终合于伦理道德。所以，心才是贯彻和体现“天意”的主体范畴。他说：“何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其知先规而后为之，其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患；……其规非者，其所为不得，其所事不当，其行不逐，其名辱。……智者见祸福远，其知利害早，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之而无敢哗，立之而不可废，取之而不可舍，前后不相悖，终始有类，……其动中伦，其言当务。如是者谓之智。”[46] 智作为整体的最高智慧，不仅有逻辑推理的功能，即做到前后不相悖而终始有“类”，而且有价值判断的功能，即动中“伦”而言当“务”。智慧建立规则、法则，能知过去和预见未来，因此，它是人的实践活动的先决条件，故欲有所为，则“莫急于智”。就仁智关系而言，“仁者爱人”，但必须知其仁之所以为仁，仁而不智，“则爱而不别也”。当然，智而不仁，“则知而不为也”[47]。仁智结合，知行统一，才是人格的完全实现。
仁义虽出于天意，但必须同心智结合，才能变成人的自觉的认识和实践。董仲舒和先秦儒家一样，从情感意志方面说明仁，从道德判断来说明义，仁表现其目的性，义表现其规则性。仁义和性正是通过心建立起联系，即通过理性认识而使性具有真正的道德意义。“天之为人性命，使行仁义而羞可耻”，“人受命于天，有善善恶恶之性”[48]，“凡人之性命，莫不善义”[49]，都说明性命与仁义相连，才具有道德意义，命作为天意在人的体现，只有和心联系在一起，才能行仁而善义。
义又和利相联系。董仲舒的心性论，不是完全超功利的理想主义，如同孟子那样，而是以义为主的重义主义者。因此，他并不一般地反对利。“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”[50] 董仲舒认为，物质功利出于人的情欲、身体的生理需要，不可无；但人之养有更大于形体生命者，这就是道德精神的需要。义以为心之养，就是建立道德信念和理想，但又不是为了道德理想而摒绝人性的自然需要；所谓“正其道不谋其利，修其理不急其功”[51]，并不是不要功利，而是以其道义成就其功利。情感需要也是如此。人之有喜怒哀乐之情，与天有春夏秋冬、清暖寒暑之气一样，“可节而不可止也”。就是说，只能以义制情而不能绝其情。
董仲舒的心性论，远不是体系完整，前后一贯，决无矛盾；正好相反，它有许多矛盾和背谬的地方。但是他的人性可变性、心智的优越性以及善恶等价值观的社会性等思想，除了反映时代的需要，还与他吸收先秦各家的心性理论而加以综合是分不开的。
注释：
[1]《新书·道术》。
[2]《新书·道德说》。
[3]《新书·道德说》。
[4]《新书·道德说》。
[5]《新书·道德说》。
[6]《新书·道德说》。
[7]《新书·道德说》。
[8]《新书·道德说》。
[9]《新书·道德说》。
[10]《新书·道德说》。
[11]《新书·道德说》。
[12]《新书·道德说》。
[13]《新书·道德说》。
[14]《新书·道德说》。
[15]《汉书·董仲舒传》。
[16]《春秋繁露·人副天数》。
[17]《春秋繁露·深察名号》。
[18]《春秋繁露·实性》。
[19]《春秋繁露·深察名号》。
[20]《春秋繁露·深察名号》。
[21]《春秋繁露·深察名号》。
[22]《春秋繁露·深察名号》。
[23]《春秋繁露·深察名号》。
[24]《春秋繁露·实性》。
[25]《春秋繁露·实性》。
[26]《春秋繁露·实性》。
[27]《春秋繁露·实性》。
[28]《春秋繁露·实性》。
[29]《春秋繁露·实性》。
[30]《春秋繁露·通国身》。
[31]《春秋繁露·循天之道》。
[32]《春秋繁露·深察名号》。
[33]《春秋繁露·深察名号》。
[34]《春秋繁露·王道通》。
[35]《春秋繁露·俞序》。
[36]《春秋繁露·竹林》。
[37]《春秋繁露·深察名号》。
[38]《春秋繁露·深察名号》。
[39]《春秋繁露·仁义法》。
[40]《春秋繁露·度制》。
[41]《春秋繁露·立元神》。
[42]《春秋繁露·盟会要》。
[43]《春秋繁露·必仁且智》。
[44] 原文为“入”，据《四部备要》本改。
[45]《春秋繁露·如天之为》。
[46]《春秋繁露·必仁且智》。
[47]《春秋繁露·必仁且智》。
[48]《春秋繁露·玉杯》。
[49]《春秋繁露·玉英》。
[50]《春秋繁露·身之养重于义》。
[51]《汉书·董仲舒传》。