摘要：智德指人的道德智慧，它是人们明辨是非、深察人伦的智慧。智本来就是明辨之理，它的发用便知是知非。智慧知万事万物之是非，它通过「格物致知」完成自己的使命。「智」德的地位和作用十分独特，智不仅是连接仁、义、礼的纽带，而且正是它把仁、义、礼都藏在自己之中，这就是朱子著名的「智藏说」。在朱子看来，「知」与「智」是有区分的，认知是起点，智德是归宿，「智」是一种「知人之智」，是一种比知识更高的实践智慧，是一切行为的指南，可以贯通上下、沟通天人。
关键字：朱子、智德、智藏说、四德说、实践智慧
智德指人的道德智慧。它是人们明辨是非、深察人伦的智慧,是中国传统核心价值观「五常」、「六德」和《中庸》「三达德」之一，是一种实践智慧。当古人以「长幼有序」来规范「智」德的时候，「智」就是指对长幼秩序的分别和认知。智本来就是明辨之理，它的发用便知是知非。「明辨之理」和「知是非」之间是体和用的关系。智慧知万事万物之是非，它通过「格物致知」完成自己的使命。相对于「仁义礼」，「智」德的地位和作用十分独特，「智」不仅是连接仁、义、礼的纽带，而且把仁、义、礼都藏在自己之中，这就是朱子著名的「智藏说」。[1]
一、明辨之理与知有是非
关于「智德」，朱子明确指出：「智本是明辨之理，其发便知有是非。」[2]「是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。」[3] 「智」的发端指是非之心，其发用便知是非，也即知善恶。当古人以「长幼有序」来规范「智」德的时候，「智」又指对长幼秩序的分别和认知。「序」指次序，指人伦秩序。「长幼有序」，重点在明人伦，也就是明是非事理，即智。朱子引述张子韶的话说：「学所以明人伦也。」[4]陈淳在《北溪字义》中也说：「就事物言，父子有亲便是仁，君臣有义便是义，夫妇有别便是礼，长幼有序便是智，朋友有信便是信，此事竖观底意思。」[5]吕大临认为，「君臣、父子、长幼、夫妇之伦，吾性之所固有也。君子之所以学，先王之所以教，一出于是而已。故舜明于庶物，察于人伦，三代之学，皆所以明人伦也。」[6]三代之学，无非就是「明人伦」，辨明是非邪正，深察人伦物理，是一种智慧。故朱子认为，「若能分别此事之是，此事之非，是我之智。」[7]「须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。」[8]知道是非才是智慧的，不明是非便是愚蠢。换句话说，智德的修炼，就是晓明是非之理，明察人伦之序，培养道德主体分辨是非、善恶、邪正之能力。然而，在具体的人伦秩序之中，孝悌之道最为根本。朱子明确指出：「知事亲事长，为智之本。」[9]孝悌之道是最基本的道德规范，如果不能做到，那么一切的道德原则都是空谈。他还说：「若是知得亲之当爱，兄之当敬，而不违其事之之道，这便是智。只是这一个物事，推于爱，则为仁；宜之，则为义；行之以逊，则为礼；知之，则为智。」[10]在朱子看来，天理流行，知道自己该做什么，这就是智，可是最基本的还是要知道「孝悌之义」，这是智德的根本。
从是非之心出发来看待性情的区别，就是已发与未发之区分。朱子云：
所喻心性分别，不知后来见得如何？性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理则智也。性也，所以知是非而是非之者。情也，具此理而觉其为是非者。心也，此处分别只在毫厘之间，精以察之，乃可见耳。爱恭宜别喜怒哀乐，皆情也。以前说推之，可以三隅及矣。[11]
性只是理，情是性的流行发用。性是未发，情为已发。知是非之理为智德，性则是所以知是非为是非之根源，情则指爱恭宜别喜怒哀乐，是具此理而能觉知是非的道德情感。心有全知，心能全知，自然能知是知非。心统性情，性情之分只在毫厘之间，唯有精密审察才能发现性情之别。这也是朱子悟得「中和新说」之后的见解。
智可明辨万物是非之理，格物亦为明是非，故而「智」在儒家思想世界中往往通过「格物致知」体现。朱子认为，《大学》讲「格物」，却未明言所格者为何：
《大学》说一格物，在里却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处，但看孟子便得。如说仁义礼智，便穷到恻隐、羞恶、辞逊、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王公刘文武；说古今之乐，便穷到与民同乐处；说性，便格到纤毫未动处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也，故其知识包宇宙，大无不该，细无不烛！[12]
学者欲明格物功夫须学孟子，孟子格物，言及「仁义礼智」四德，便穷尽到「恻隐、羞恶 、辞逊、是非之心」上来。子渊说：「格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。」曰：「人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。」[13]可见「仁义礼智」为格物之要，格物首先需要内省，即发明和弘扬内心光明的道德，也就是人先天至善之本性。朱子认为格物致知即「明善」的工夫，亦为辨明是非之工夫。「如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。如才方开门时，便有四人在门里。」[14]朱子说格物致知，就仿佛每天早晨睁开双眼，便有四件东西在身心之中，完全不必外寻，这四件东西就是仁义礼智。又好像一打开门，就有四个人在门里边。由是可知，格物就是由自身体察，彰显内心的仁义礼智等道德。既言「自身」，则朱子所言格物之「物」是指「事物」，即「自一念之微，以至事事物物」皆为「物」。朱子云：「圣人只说『格物』二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。」[15]而就朱子强调的「敬与肆」、「天理与人欲」而言，其所格之「物」主要为「人伦日用之事」，其所致之「知」主要是探寻生命的意义与践行儒家道德观，从而彰明内心原有的仁义礼智等道德，澄澈至善之本性，最终达到「心与理一」的最高境界——道的境界、圣人境界。
二、 四德说与智藏说
从「理」本论的视角看，「仁义礼智」四德都是「天理」的派生物，是同时产生的，无先后之分，无贵贱之别，「一理浑然」，有此理便有此气。故曰「仁义礼智」便是「元亨利贞」。「元亨利贞」本是乾卦的卦辞，指乾之四德，天道之四德。「仁义礼智」是人的四德，人道之四德，是人性的具体内涵。天道与人道是互通合一的，故「仁义礼智」便直接对应「元亨利贞」。
「元亨利贞」，理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。若是说时，则有那未涉于气底四德，要就气上看也得。所以伊川说：「元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之实；贞者，物之成。」这虽是就气上说，然理便在其中。伊川这说话改不得，谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说，便可见得物里面便有这理。若要亲切，莫若只就自家身上看，恻隐须有恻隐底根子，羞恶须有羞恶底根子，这便是仁义。仁义礼智，便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说，更无说处。仁义礼智，似一个包子，里面合下都具了。一理浑然，非有先后，元亨利贞便是如此，不是说道有元之时，有亨之时。[16]
「元亨利贞」是理。「元」为事物的开端，「亨」为事物的发展，「利」为事物的成熟，「贞」为事物的完成，作为事物四个发展阶段的「元亨利贞」便是气化流行，理在气中。若从自家身心上看，便有了恻隐之心，羞恶之心，便有了仁义礼智。在理的观照下，仁义礼智，就好比一个包子的馅，四者同时具备，共同构成一个包子。「仁义礼智」是性，性即理。
从气化流行的视角，「仁义礼智」又有先后、轻重之分，相对于「仁义礼」，智德居后，能收藏「仁义礼」。然而，智不仅是连接仁、义、礼的纽带，而且正是它把仁、义、礼都藏在自己之中，这样智的重要性就凸显出来了，它看起来毫无作为，可是它本身却包涵了仁、义、礼在里面。如果没有智，仁、义、礼不仅无法运作，而且也竟无藏身之处了。仁义礼智如春夏秋冬，春之生物，夏是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。朱子认为，仁义礼智对应的就是元亨利贞，对应的就是春夏秋冬。
贺孙问：「孟子四端，何为以知为后？」曰：「孟子只回圈说。智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未尽发露。只管养在这里，到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是「大明终始」亦见得，无终安得有始！」[17]
所谓「大明终始」，就是元亨利贞，贞下元起，如此回圈无穷。就好像二程子所言：「阴阳无始，动静无端。」能见于此，则见道矣。[18]因此，相对于义礼，仁智更为重要。
仁包四端而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬是三者皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面，既别其所是，又别其所非，是终始万物之象，故仁为四端之首而智则能成始能成终，犹元气虽四德之长，然元不生于元而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理回圈不穷，吻合无间。程子所谓「动静无端，阴阳无始」者，此也。[19]
陈来先生指出，
这最后一节是讲智的意义，由于朱子把四德的关系看成是流行终始的关系，于是不仅突出了仁，也突出了智。朱子认为元亨利贞流行不已，贞是前一个过程的结束，又孕育了新的过程开始，故言元生于贞。朱子认为仁义礼智和元亨利贞相同，贞元之际与仁智之际相同，智和贞一样，具有成终成始的地位，仁智之交，就是旧的流行结束而新的流行开始。[20]
在气化流行之中，原本没有分别的仁义礼智便出现了先后次序，出现了轻重的分别。朱子云：「四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？」[21]「仁所以包三者，盖义礼智皆是流动底物，所以皆从仁上渐渐推出。仁智、元贞，是终始之事，这两头却重。」[22]
四德之中，仁能化生、包含「义礼智」三德，智能收藏「仁义礼」三德，故仁智为重。朱子认为，智德的作用主要是收敛、收藏。朱子说：「智便是收藏底。如人肚脏有许多事，如何见得！其智愈大，其藏愈深。」[23] 「智更是截然，更是收敛。如知得是，知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。」[24] 「智，便是个收敛无痕迹底意思。」[25] 「智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那个更收敛得快。」[26]相对于「仁义礼」三德的积极作为不同，「智」无作为，但是它能收藏前三者，是一种大智慧，这就是朱子著名的「智藏说」。关于「智藏」说，日本学者山崎闇斋早有研究，然而往往述而不作。[27]我们可以从冈田武彦的叙述中得知这样的意思：
智藏发用而为分辨是非之心，所以，我们必须以是非之心为媒介才能认识到智藏，这种分辨是非之心又可以称作理的知觉，前面也说过，虽然无形无痕，却能发挥众理的妙用，促成万物的生化。这么一来，智就成了内藏众理，并使众理发挥妙用的根源之理了。因此，我们也可以说智藏就是太极。[28]
「智藏就是太极」的说法相当大胆，它把朱子智藏说推到了本体论的高度。因为朱子哲学中的太极即理，理又是统摄一切的根本概念，既然智中包涵了仁、义、礼，它本身又是贞静的，与天理、太极确实很有可比性。可是，把智藏归结为太极，太极（即理）又是万化之根，又是产生仁、义、礼、智的根源，这样就很容易陷入解释的圆圈，并不能给「智」德找到一个合理的定位。那么，归根到底，「智」藏的是什么呢？智慧藏「仁义礼」三德，三德最根本的是「仁」，是天地生物之心，是宇宙万化的根本。因此，「智」藏的是天地生生不已的精神动力，是生命的根源和动能，是仁义礼之未发，是宇宙万物达于至寂而正准备发动的状态。
从认知的视域来审视四德，「仁义礼」三德皆为道德知识，「智」能分辨是非之理，能判断「仁义礼」之是非善恶，为「仁义礼」三德的灵活运用起到保驾护航的作用。朱子指出：「四端未是尽，所以只谓之端。然四端八个字，每字是一意：恻，是恻然有此念起；隐，是恻然之后隐痛，比恻是深；羞者，羞己之非；恶者，恶人之恶 ；辞者，辞己之物；让者，让与他人；是、非自是两样分明。」[29]又说：
人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。所谓恻隐者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子将入焉！自家见之，此心还是如何？有一事不善，在自家身上做出，这里定是可羞；在别人做出，这里定是恶他。利之所不当得，或虽当得，而吾心有所未安，便要谦逊辞避，不敢当之。以至等闲礼数，人之施于己者，或过其分，便要辞将去，逊与别人，定是如此。事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。[30]
在朱子看来，事事物物皆有一个是一个非，这是外在的是非，是的一定是「是」，非的一定是「非」，这一是非的标准是客观的存在；人心中还有一个是一个非，这是「所以是之」之「是」，「所以非之」之「非」， 这一是非的标准「却只在自家」，即每个人的心中的「是非之心」，它是主观的、内在的。如何做到事物之是非与自家的是非的圆融是一个认识论和工夫论的话题，这就是儒家的「合内外之道」，也即格物致知之后的「心与理一」。
从系统论的视角看，四德本来就是一个整体，自成一个系统。朱子认为，仁、义、礼、智四德之中，仁「偏言」则一事，「专言」则包含其他四者。以仁、义、礼、智而言，与义、礼、智并置的仁是偏言的仁，这叫作「爱之理」。包含义、礼、智的仁是专言的仁，这叫作「心之德」。不仅如此，五常也是一个整体。朱子高弟陈淳指出，
若横而观之，以仁言，则所谓亲、义、序、别、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以义言，则只那合当亲、合当义、合当别、合当序、合当信底，皆各当乎理之宜，又是义。以礼言，则所以行乎亲、义、别、序、信之中节文，又是礼。以智言，则所以知是五者当然而不昧，又是智。以信言，则所以实是五者诚然而不妄，又是信。[31]
朱子与陈淳都认为，仁义礼智信还可以交错而言，有仁之仁，仁之义，仁之礼，仁之智，仁之信；有智之仁，智之义，智之礼，智之智，智之信；以此类推，五常是一个横贯、纵贯、立体交叉的有机系统，是一个彼此之间纵横交错、不可分割的整体。
三、实践智慧与认知——智德的认识论意义
智德，包含着智慧和道德。智德，在西方古代和中世纪被当作是四枢德之一。早在哲学的轴心时代，苏格拉底就有了「美德即知识」的深刻洞见，他的弟子柏拉图梳理了「智、勇、节、义」四枢德及其细目，并指出，智德是理性之德、指挥之德、第一道德。亚里士多德在其《尼各马可伦理学》第六卷中，对智德更是进行了详尽的论述。他分析了明智作为一种德性与人的认知上的「聪明」的区别，阐明了明智与道德的关系，认为「离开了明智就没有严格意义的善，离开了道德德性也不可能有明智。」「德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确的手段。」[32]他还区分了明智与智慧的差别，提出「明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。」[33]奥古斯丁认为，智德的要义在于分辨善恶。汤玛斯则把明智定义为「行为的正理」，它协助所有德行而且在其中运作。自汤玛斯之后，西方思想家关于「智德」的探讨相对沉寂，只是把「智德」作为「四枢德」之一加以实践。
在中国古代，知与智通用。在很多场合，朱子也认为，「知」与「智」紧密联系，二者可以互训。「知犹智也，言其才能不足以知于我也。」[34]「或曰：『外国本，人也之下有：义也者，宜也；礼也者，履也；智也者，知也；信也者，实也。凡二十字。今按，如此，则理极分明，然未详其是否也。』」[35]「古者逐奔不过百步，纵绥不过三舍，是以明其礼也。不穷不能而哀怜伤病，是以明其仁也。成列而鼓，是以明其信也。争义不争利，是以明其义也。又能舍服，是以明其勇也。知终知始，是以明其智也。六德以时合教，以为民纪之道也，自古之政也。」[36]「智」就是「知」，「知」就是「智」。「智」乃「六德」之一，是对百姓进行管理、教化的基本原则。
然而，朱子哲学以精于分析见长，在他看来，「知」与「智」是有区分的，主要体现在以下四个方面。
首先，朱子认为，「哲」即「智」，「智」是一种「知人之智」，是一种比知识更高的道德智慧。《尔雅·释言》曰：「哲，智也。」[37]承接这一思想传统，朱子坚信：「有圣贤者，则置其辅助之力而立以为君也。哲，智也。茂，盛也。苟，诚也。下土，谓天下也。言圣哲之人有甚盛之行，故能有此下土而用之也。」[38]「一则生物之仁，一则知人之智也。」[39]「智」包含了「知」，认知是智慧的前提和有机组成部分。但「智」又与「知」不同。「知」指知识，通过认知、知觉、学习而获得，包括对宇宙、社会和人生的各种认知。「智」，是「知人则哲」的智慧，是一种安排我们的智力，是我们分辨是非并对人生作出果断选择的智慧。因此，如果要进一步分别「知」与「智」的差别的话，似乎「知」的意义要较「智」为宽，「知」可能更多的是指闻见、认知之意，而「智」则是「人事」、「道德」之智。中国传统文化遵崇道德理想主义，道德的价值高于一切。因而，在中国文化传统中，道德智慧高于其他智慧，是一种人生智慧，一种超越「闻见之知」的「大智」。张载指出，「闻见之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。」[40]这里的「德性所知」就是源于内心之「大知（智）」，「闻见之知」即是源自四体之「小知」。张载明确强调了道德智慧即「德性所知」是高于见闻之知的更高的人生大智慧，这也体现出儒家对道德智慧的重视。
智德作为一种理智德行肯定是以人的认知能力为前提的，如人对知识的记忆、理解和推理能力等都构成了人的智德的认知前提，不能设想丧失这些能力或这些能力不健全的人会在道德选择与实践中具有明智之德。[41]
然而，一个人具备了这些认知理性却不等于说他就具有了明智之德。朱子进一步指出，「德性所知」是高于见闻之知的大智慧，经由「闻见之知」并不能达到「德性之知」。「问：『闻见之知非德性之知，他便把博物多能作闻见之知，若如学者穷理，岂不由此至德性之知？』曰：『自有不由闻见而知者。』」[42]「闻见之知」需要与外物接触才能达成认知，而「德性之知」并不一定全部来自外在的「闻见之知」。只有发挥心智的作用，我们才能明辨是非之理，分别是非善恶，在人生的具体情境中作出明智的抉择。
其次，「智」与「知」的区别又表现为上下贯通与左右扩充的区别。朱子指出，「智本是明辨之理，其发便知有是非。」[43]「智」与「知」的区分乃是「明辨之理」与具体认知的分野。「『智』字自与知识之『知』不同。智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。」[44]朱子把「智」视为「是非之理」本身，是「所以然」之理，「形而上」之理；而「知」则指认知，是对事物是非之理的察识，关注点在于现象世界之事物的好恶。在更深层的层面，「仁义礼智」乃是「性」的内容，性即理，故「智」德的扩充可以贯通上下，沟通天人；「知」则落实在形而下的层面，「知」的扩充只不过是横向的铺开。《朱子语类》中记载了一段十分有趣的对话。安卿问：「『仁义礼智』之『智』与聪明睿知，想是两样。礼智是自然之性能辨是非者，睿知是说圣人聪明之德无所不能者。」曰：「便只是这一个物事。礼智是通上下而言，睿知是充扩得较大。」[45]在朱子看来，」智」与」知」本来只是一件事，作为明辨之理的」智」，其发用便能知是知非，」智」中包含着」知」。所谓「通上下而言」，就是说通过「智」德，我们可以纵贯形而上、形而下两个世界，能把形上之「理」落实在人性之中，落实在现实之中。「智」不仅能够融通理事，还能合天人为一。而「知」则是「充扩得较大」，具有横向扩充的意义。
第三，知识只是一种认知，是主体对客体的认知与把握，认知是起点，它指向求真，并不一定要付诸实践；智德是归宿，关乎是非善恶，是一种实践智慧。在朱子的世界中，「格物」自然也包括对「山川草木」的认知，「上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。」[46]但这不是「格物」的主要目的，「格物」的目的在于「明此心」，「格物所以明此心。」[47]「明此心」也就是关乎是非邪正之心，关乎是非善恶之抉择，这才是「格物」的真正归宿。朱子认为，格物是为学之起点，为道之起点，格物只是明理，只是明是非。要言之，格物就是要穷尽到事物的尽头，懂得事物的是与非，对与错，然后付诸行动。格物就是要在自己身心上体验出一个是与非来，曾子的「日三省吾身」就是指格物。朱子云：「格物」二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去。[48]在儒家的思想世界里，认知的目的是为了更好地实践。可见，格物的认知只是行为的起点，具体的道德实践才是最终的归宿。朱子声称：「人之智识不可以不高明，而行之在乎小心。如大学之格物、致知，是智崇处。」[49]智德不仅包括行为前的「先见之明」，即获得「高明的智慧」，而且还表现为行为过程中选择的审慎和决定、行动的谨慎。「格物致知」最终获得是「真知」，是一定能付诸行动的「真知」。朱子又曰：「闻见之知与德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁、子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也。」[50]朱子把「德性之知」视为智德是一种实践智慧，一切以行动为皈依，这就是「智德」的实践品格。
第四，认知以求真为目的，智德则是一切行为的指南，是方法手段而非目的。
智德具有工具性和基础性。圣·汤玛斯指出，在四枢德中，是首德，伦理德行不能没有明智，因为它是一种使我们做出好的选择的习惯。[51]「智德」应该引导其他三枢德，没有它，节、勇和义都不知道该做什么和怎样去做，就会成为盲目的美德。有趣的是，在朱子学里，「智」与四德之间既区别又联系，智慧收藏「仁义礼」三德。如果没有智，仁、义、礼不仅无法运作，且也无藏身之处。在朱子看来，「仁义礼智」四德自身就有一个是，有一个非。「初看，恻隐便是仁，若恁地残贼，便是不仁；羞恶是义，若无廉耻便是不义；辞逊是礼，若恁地争夺，便是无礼；是非便是智，大段无知颠倒错谬，便是不智。」[52]四德时时发动，都有一个当与不当、正与不正。
人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其他更无当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊，日间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊；便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。[53]
然而，四德的发动，如果没有智德作出指引和抉择，是非之心会此消彼长，其实行发用皆成问题。「然义理之心纔胜，则利欲之念便消。且如恻隐之心胜，则残虐之意自消；羞恶之心胜，则贪冒无耻之意自消；恭敬之心胜，则骄惰之意自消；是非之心胜，则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。」[54]因而，智德即是知理，知晓明辨是非之理，识得其是非得失之所以然。朱子云：「事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。」[55]每一事物都有一个是，都有一个非。但究竟何者为是何者为非，却看自家内在的「是非之心」。因此，智德才是一切行动的指南，是指导道德实践的智慧，是手段而非目的，智的抉择才是真的大智慧。
结语
关于「智德」，朱子明确指出：「智本是明辨之理，其发便知有是非。」[56]「是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。」[57]这两条文献可视为朱子关于「智」德的核心观点。「智」的发端指是非之心，其发用便知是非，也即知善恶。智德指人的道德智慧，它通过「格物致知」完成自己的使命，是人们明辨是非、深察人伦的智慧。
「智」为「仁义礼智」四德之一。从「理」本论的视角看，「仁义礼智」为「天理」之派生物，它们同时产生，无先后之分、贵贱之别，「一理浑然」。故曰人道之「仁义礼智」即天道之「元亨利贞」。从认知的视域来审视四德，「仁义礼」三德皆为道德知识，「智」能分辨是非之理，能判断「仁义礼」之是非善恶，为「仁义礼」三德的灵活运用起到保驾护航的作用。从系统论的视角看，四德本来就是一个整体，自成一个系统。从气化流行的视角，「仁义礼智」又有先后、轻重之分，相对于「仁义礼」，智德居后，能收藏「仁义礼」。四德之中，仁能化生、包含「义礼智」三德，智能收藏「仁义礼」三德，故仁智为重。朱子认为，智德的作用主要是收敛、收藏，它把仁、义、礼都藏在自己之中，了无痕迹，充满「生意」，可通这就是朱子著名的「智藏说」。 归根到底，「智」藏的就是天地生生不已的精神动力，是生命的根源与动能，是生生不已的天地生物之心。
朱子认为「知」与「智」既相互联系又相互区别。一方面，「知」与「智」紧密联系，二者可以互训。「知犹智也，言其才能不足以知于我也。」[58]朱子甚至认为，「智」与「知」本来只是一件事，作为明辨之理的「智」，其发用便能知是知非，「智」中包含着「知」，二者是体与用的关系。另一方面，「知」与「智」是有区分的，认知是起点，智德是归宿。「智」可以贯通上下、沟通天人，而「知」则是「充扩得较大」，具有横向扩充的意义。认知以求真为目的，而智德具有工具性和基础性，它是一切行为的指南，是方法手段而非目的，智的抉择才是真的大智慧。知指向求真，并不一定要付诸实践；智德一种，关乎是非善恶，是一种比知识更高的实践智慧。概而言之，相对于先秦诸子，朱子把「智」理解为「明辨之理」，知是知非，能收藏「仁义礼」三德，上贯「道体」，把儒家的智德观推向了一个前所未有的高度。
参考文献：
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张载，《张载集》，北京：中华书局，1978。
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（日）冈田武彦，《山崎闇斋》，台北：东大图书股份有限公司，1987。
陈来，〈朱子四德说续论〉，《中华文史论丛》2011年第4期。
肖群忠，〈智德新论〉，《道德与文明》2005年第3期。
潘小慧，〈汤玛斯「实践智慧」及「智德」思想的意义与价值〉，《哲学动态》2005年第2期。
* 本文为2019国际中国哲学大会参会论文，感谢刘纪璐教授和朱人求教授的宝贵意见，感谢两位匿名评审专家的评审意见，这些意见对文稿的完善助益良多，笔者在此谨一并深致谢忱。
本文为贵州省2019年度哲学社会科学规划国学单列课题「朱子祠堂制度研究」的阶段性成果，项目编号：19gzgx29。
注释：
[1] 关于朱子的智德和「智藏说」，学术界已经取得较为丰硕的前期成果，但从认识论意义上来论述朱子智德的论著相对较少。相关成果可参阅冈田武彦：〈朱子と智藏〉、〈朱子の智藏说とその由来および继承〉，《中国思想における理想と现实》，东京：木耳社，1983年；冈田武彦：《山崎闇斋》，东京：明德出版，1985年／中文版：《山崎闇斋》，台北：东大图书公司，1987年；陈来：<朱子思想中的四德论>,《哲学研究》2011年第1期，页26-33,44；难波征男：〈朱子学「智藏说」の变迁と展开〉，《福冈女学苑大学人文学研究所纪要》（2001年第4卷），页89-118；难波征男：〈日本朱子学与将来世代—智藏论〉，收入朱杰人主编：《迈入21世纪的朱子学——纪念朱熹诞辰870周年、逝世800周年论文集》，上海：华东师范大学出版社，2001年，页403-411；韩国朴洋子：〈『天命図』に见る退溪の智藏说について〉，《退溪学报》第52辑，1986年12月，页 30-40；江俊亿：《由朱子思想发展过程考察其智藏说》，东吴大学中文所硕士论文，2010年月；黄莹暖：<从「心之知觉」论朱子之「心」的道德动能——从「知觉是智之事」谈起>，《国文学报》第五十七期，2015年6月，页57-86；黄莹暖：<朱子《仁说》与「智藏」思想中的仁智图像及其意义>，《中正汉学研究》2016第二期（总第二十八期），2016年12月，页25-48；王治伟：<朱熹论智>，《兰台世界》2014年第6期，页10-11；藤井伦明：〈日本崎门朱子学的「智藏」论探析〉，《中正汉学研究》，2016年第1期（总27期），2016年6月，页191-210等。
[2] 黎德靖编，《朱子语类》卷五九（北京：中华书局，1988），页1411。
[3] 朱熹，《孟子集注》卷三，〈公孙丑章句上〉，载于《四书章句集注》（北京：中华书局，2012），页239。
[4] 朱熹，《朱子全书》第二十二册《晦庵先生朱文公集（三）》，〈答董叔重〉（上海：上海古籍出版社，安徽：安徽教育出版社，2010），页2352。
[5] 陈淳，《北溪字义》（北京：中华书局，1983），页23。
[6] 卫湜，《礼记集说》卷一五九（清·通志堂经解本），页八上。
[7] 《朱子语类》卷十五，页293-294。
[8] 《朱子语类》卷九五，页2452。
[9] 《朱子语类》卷二十，页461。
[10] 《朱子语类》卷一一九，第2871页。
[11] 朱熹，〈答潘谦之〉，载于《朱子全书》第二十三册《晦庵先生朱文公文集（四）》卷五四，页2590。
[12] 《朱子语类》卷十五，页290。
[13] 《朱子语类》卷十五，页285。
[14] 《朱子语类》卷十五，页285。
[15] 《朱子语类》卷十五，页287。
[16] 《朱子语类》卷六八，页1689。
[17] 《朱子语类》卷五三，页1290。
[18] 「又如乾四德，元最重，其次贞亦重，以明终始之义。非元则无以生，非贞则无以终，非终则无以为始，不始则不能成终矣。如此回圈无穷，此所谓『大明终始』也。」（《朱子语类》卷六，页105。）
[19] 《朱子全书》第二十三册《晦庵先生朱文公文集（四）》卷五十八，页2780。
[20] 陈来，〈朱子四德说续论〉，《中华文史论丛》2011年第4期，页25-50。
[21] 《朱子语类》卷五三，第1423页。
[22] 《朱子语类》卷六，页107。
[23] 《朱子语类》卷六，页106。
[24] 《朱子语类》卷六，页106。
[25] 《朱子语类》卷六，页110。
[26] 《朱子语类》卷六，页106。
[27] 山崎闇斋的弟子三宅尚斎在《智藏说》中摘录闇斋<土津灵神碑>曰：「智藏而无迹。识此而后，可以语道体，可以论鬼神。」三宅尚斋编：《智藏说》，福冈：九州大学中央图书馆藏生田格笔写抄本，抄写年月未详，页7a。
[28] （日）冈田武彦，《山崎闇斋》（台北：东大图书股份有限公司，1987），页131。
[29] 《朱子语类》卷五三，页1286。
[30] 《朱子语类》卷十五，页285。
[31] 陈淳，《北溪字义》，页23。
[32] 亚里斯多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译注（北京：商务印书馆，2003），页190。
[33] 亚里斯多德，《尼各马可伦理学》，页173。
[34] 《朱子全书》第一册《诗集传》卷三，页457。
[35] 《孟子集注》卷十四〈尽心章句下〉，载于《四书章句集注》，页376。
[36] 《朱子全书》第三册《仪礼经传通解（二）》卷三十六，页1172。
[37] 《尔雅·释言》上卷（四库丛刊景宋本），页九下。
[38] 《朱子全书》第十九册《楚辞集注》卷一，页31。
[39] 《论语集注》卷九，《四书章句集注》，页178。
[40] 张载，〈正蒙·大心〉，载于《张载集》（北京：中华书局，1978），页24。
[41] 肖群忠，〈智德新论〉，《道德与文明》2005年第3期，页14-19。
[42] 《朱子语类》卷九九，页2537。
[43] 《朱子语类》卷五九，页1411。
[44] 《朱子语类》卷九五，页2421-2422。
[45] 《朱子语类》卷六四，页1594-1595。
[46] 《朱子语类》卷十五，页295。
[47] 《朱子语类》卷一一八，页2856-2857。
[48] 《朱子语类》卷十五，页284。
[49] 《朱子语类》卷八七，页2226。
[50] 《朱子语类》卷六四，页1560。
[51] 潘小慧，〈汤玛斯「实践智慧」及「智德」思想的意义与价值〉，《哲学动态》2005年第2期，页8-12。
[52] 《朱子语类》卷五三，页1282。
[53] 《朱子语类》卷五三，页1293。
[54] 《朱子语类》卷五三，页1295。
[55] 《朱子语类》卷十五，页285。
[56] 黎德靖编：《朱子语类》卷五九，北京：中华书局，1988年， 页1411。
[57] 《孟子集注》卷三〈公孙丑章句上〉，《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年， 页239。
[58] 《朱子全书》第一册《诗集传》卷三， 页457。
和溪，女，华东师范大学文学博士，厦门大学哲学系博士后。现为浙江财经大学人文与传播学院教授。