摘要：自先秦两汉以来，“气”便是中国人的基本思维框架，宋代理学家程颐与朱熹开始以形上、形下严格区分理、气，理气二元论遂成为一极有势力之分析框架，他们视“理”“性”为“如有一物”的形上超越实体。后朱子时代的广义理学，大都反对“性”“理”的形上实体化，刘宗周、黄宗羲师徒亦是如此。黄宗羲尤其坚定气一元论的立场，重新理解“理”“性”“心”等概念，认为理为气之理，性为心之性，心为气之灵处，又从气之灵处即恻隐羞恶等心言性善，以习解释恶之来源；反对程（程颐）朱理学以仁义礼智为性、以四端孝悌为用的看法，认为仁义礼智因四端孝悌而后有。这就把先儒（朱子）往往“倒说”的地方翻转回来。
关键词： 黄宗羲 《孟子师说》 朱子 理 气 心 性 习
黄宗羲在《孟子师说·题辞》中自述作此书的缘由有二：一是四子之义，本平易近人，然后世学者不能屏去传注，成说在前，“此亦一述朱，彼亦一述朱”，故学者之愈多而愈晦也；二是乃师刘宗周于《大学》《中庸》《论语》皆有著述，寄其微言，独《孟子》无成书，“羲读《刘子遗书》，潜心有年，粗识先师宗旨所在，窃取其意，因成《孟子师说》七卷”，但他亦坦诚“或不能无所出入”。[1]由此可知，此书可以视为黄宗羲发挥老师刘宗周的思想而成，明确针对的是“述朱”的对象，在某种程度上可以视为对朱子学的批评与反思。无论是在孟子心性论诠释史上，还是在宋明理学衍化史上，此书颇为重要，它把“先儒往往倒说了”[2]的东西翻转回来，较为彻底地纠正了程朱理学以来以理-气二元结构诠释孟子人性论的框架，旗帜鲜明地拒斥程朱理学把“理”“性”形上实体化和超验化。以此为中心，黄宗羲对理气、心性、四端与四德、孝悌与仁义等关系做了重新界定，并且对孟子性善义与恶的来源做了重新说明。
一、盈天地间皆气也
“气”的观念是中国古人最为普泛的一种观念，可能也是中国古人最具特色的思维。早在先秦时代，庄子便首先揭示“通天下一气耳”，认为“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也”（《庄子·知北游》）。这应是最早的气本论。从汉代开始，气的存在论或宇宙论成为中国人理解和解释世界和人生的基本范式，直至道学宗主周敦颐的《太极图说》亦复如是。[3]突破此种气一元论存在论当是北宋理学家程颐，而朱熹发挥之，理气二元论遂成中国哲学史上最有力量之思想。
如所周知，朱熹的理气观颇为复杂，有理气不必分先后说，亦有理在气先说；有理气决是二物说，亦有理气不离不杂说。这里应理解为不同角度立论的分别，但就“理”“气”之概念言，如程颐、朱子一再强调，理是形而上者，气是形而下者，决是二物，不可混淆。就具体存在物而言，构成此存在物的理气不离不杂。“不离”意味着理、气是二物，“不杂”意味着理、气同在此存在物。显然，从中国源远流长的气本论的哲学传统来看，程朱理学的独特贡献在于理、气二分，以及“理”的形而上实体化和超验化，此所谓实体化就是把“理”“性”视为“如有一物”的独立存在，所谓超验化就是把“理”“性”视为可以超越经验的独立存在。历史地看，后朱子时代的广义理学，无论是明代的罗钦顺、王廷相，还是明末清初的王夫之以及清代反程朱理学的干将戴震等，都有一个共同特征，就是基于气论极力反对朱子把“性”“理”形而上学超验化和实体化，本文所论黄宗羲及其乃师刘宗周亦同属于这一反对者群体。[4]这也反证中国传统气论的根深蒂固以及朱子性理形而上学的强大影响。
黄宗羲《子刘子行状下》论刘宗周学术，谓发先儒之所未发者有四，一曰“太极为万物之总名”，“太极即隐于阴阳之中”，“于是纵言之，道、理皆从形、气而立，离形无所谓道，离气无所谓理。”[5]其《明儒学案·蕺山学案》述刘宗周思想学术大旨：
盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也，不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此而生有之，人人如是，所以谓之性善，即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。……盖离气无所谓理，离心无所谓性。佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此是其真脏实犯，奈何儒者亦曰理生气？所谓毫厘之辨，竟亦安在？。[6]
这里把朱子的“理生气”的观念比喻为佛教的“有物先天地”的思想，表明整段论述是一存在论话语，则此所谓“盈天地皆气也”亦是一存在论命题。“盈天地间皆气”与“离气无所谓理”都明确表达了气一元论的立场。前一命题表现在心性论上便是，心之喜怒哀乐便是气之流行之表现；后一命题反应在心性关系上便是“离心无所谓性”。总之，理是气之理，性是心之性，理、性非气、心之外别有一物。如果把理、性视为别有一物，那便是佛氏“有物先天地”的思想。[7]显然，在刘、黄师徒看来，朱子的“理”“性”概念以及其所谓“理生气”便表达了此种思想倾向。
黄宗羲接受乃师“盈天地间皆气”的存在论，他说：“覆载之间，一气所运，皆同体也。”[8]覆载之间即天地之间，天地之间一气所运，故万物同体。又说：“太虚之中，昆仑旁薄，四时不忒，万物发生，无非实理，此天道之诚也。人禀是气以生，原具此实理。”[9]人禀是气以生之“气”当为前文所云太虚，原具此实理之“理”并非朱子所谓仁义礼智，而是刘宗周所谓的喜怒哀乐。黄宗羲《孟子师说卷二·“浩然”章》云：
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限于间，流行而不失去序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心；心即气也。……佛氏“明心见性”，以为无能生气，故必推原于生气之本，其所谓“本来面目”，“父母生前”，“语言道断，心行路绝”，皆是也。至于参话头则壅遏其气，使不流行。离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也。[10]
黄氏此论与前引述乃师思想宗旨如出一辙。黄氏首先亮明气一元论的世界观，天地间只是一气流行充周，包括人在内的万物皆由之而生。其次，基于气一元论，他对“心”“性”“理”等概念做了界定：心是气之灵处；心体流行而有条理即性，流行有界限而不失其序即为理。性理不可见，于气上见之，心即气也，故性理只在心上见。佛氏“明心见性”说则与此不同，必求之于生气之本的本来面目，直至语言无法言说处。
反对视“理”“性”为一形上的超越的独立自存的实体，这几乎是明代儒者的思想共识，黄宗羲在《孟子师说》中也一再引用乃师及其他学者对此问题的见解。《孟子师说·“道性善”章》引先师嶯山曰：“古人言性，皆主后天，毕竟离气质无所谓性者。”[11]性为后天，离不开经验气质，这是明确反对把“性”超验化。又引蕺山曰：“识得夫子言性处 ，方可与尽性。后人皆以性求性，妄意有一物可指，终失面目。”[12]后儒“妄意有一物可指”即指把“性”实体化。又引唐一庵（1497-1574）曰：“性无本然、气质之别。天地之性，即在形而后有之中。”[13]性在形而后有之中，亦表明性不是一超验的实存。
二、心即气之灵处
以上总论刘、黄师徒的理气、心性关系。下面进一步申论其“心”“性”概念及其关系。如前所言，性为心之性，那么“心”之“性”到底为何？这里首先需要断定“心”的属性。如所周知，在朱子的理气的存在论二元架构中，“心”属理属气，学界颇具争议。那么，在黄宗羲的气一元论中，“心”的属性又如何界定。
在此之前，我们有必要先辨析黄宗羲看似矛盾的两个哲学命题，其一即前述“盈天地间皆气也”，另一即“盈天地皆心也”。后者出自《明儒学案序》：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”[14]如前所析，“盈天地间皆气也”是存在论话语，然而，此所谓“盈天地皆心也”则是工夫论话语。[15]这两个命题不可同日而语，自然亦无所谓矛盾之处。
回到“心”之属理属气的问题。既然黄宗羲在存在论上是气一元论，则“心”无疑亦属气。《孟子师说卷二·“浩然”章》云：“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。”[16]从存在论上看，包括人及人之心在内的天地万物皆为气所生，心不同于他物不在于它的非气属性，而在于它是气之灵处。再者，根据黄宗羲流行为气的说法，“心体流行”也表明了“心”之气的属性，而“性”不过是心体流行而有条理者。《孟子师说卷七·“形色”章》云：“形色，气也；天性，理也。有耳便自能聪，有目便自能明，口与鼻莫不皆然，理气合一也。心是形色之大者，而耳目口鼻其支也。圣人践形，先践其大者，而小者从之。”[17]形色属气，而心是形色之大者，则心属气十分显豁无疑。[18]《孟子师说卷六·“牛山之木”章》论及孟子“好恶与人相近”的“平旦之气”时说：“此气即是良心，不是良心发见于此气也。”[19]这也明确表明“良心”亦属气。
那么，黄宗羲所谓“性”到底何指？《孟子师说卷三·“道性善”章》引先师嶯山曰：“朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。性者生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也。耳能听，耳之性也。目能视，目之性也。”[20]朱子视“性”为一形上实体，本为应对释氏之挑战，但在刘宗周看来，朱子此思想仍是逃空堕幻之见。依刘氏所举例子，心能思为心之性，耳能听为耳之性，目能视为目之性。可见，“性”是心、耳、目等官能的一种功能，也可说是属性。在此，心、耳、目等为实体，思、听、视为功能或属性（性）。黄宗羲显然接受了乃师对“性”的这一用法，前引《孟子师说卷七·“形色”章》“形色，气也；天性，理也”一段表明，耳、目是形色，属气；聪、明是天性，属理；有耳、目便有聪明。换言之，有形气便有性理，反之，无形气便无性理，此即理气合一。透过这个例子可知，理（性）、气（形）确实不能等同，因为耳不等于聪、目不等于明，但理也离不开气，如聪之离不开耳、明之离不开目。总而言之，在黄宗羲那里，“性”不是超验的形上实体，毋宁说是其他实体（如心、耳、目等）的某种功能或属性。
三、孟子性善义
程朱理学“性即理也”是其阐明人性善的根据，因为理无有不善，理赋予人为性，故人性善。那么，黄宗羲的气学心性论又如何阐明人性善呢？黄宗羲《孟子师说》总体上反对程朱理学“性体情用”且以“性”（仁义礼智）说明人性善的思路，一改而从恻隐、羞恶、好恶等心的知觉来说明人性善。
实际上，从“气”（因为“心”属气，故也可说从“心”）上来说明性善，这其实也是王阳明心学区别于程朱理学之所在。王阳明《启问道通书》云：“性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’亦是为学者各执一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”[21]黄宗羲《明儒学案·姚江学案》选录此段后，加一按语云：“先生之见，已到八九分，但云‘性即是气，气即是性’，则合更有商量在。”[22]可见，黄宗羲赞同王阳明性善之端须在气（如恻隐羞恶辞让是非等心）见得看法，但却不接受其“性即是气，气即是性”的说法，因为根据黄氏的观点，性气的关系是“性是气（心）之性”，虽然无离气之性，但两者亦非阳明所谓“即”的关系。
从恻隐羞恶等心气上说明人性善，这是从王阳明到刘宗周再到黄宗羲心学一系的基本看法。《孟子师说卷而二·“人皆有不忍人之心”章》引蕺山先师云：“孟子论性，只就最近处指点。如恻隐之心，同是恻隐，有过有不及，相去亦无多，不害其为恻隐也。如羞恶之心，同是羞恶，有过有不及，相近亦然，不害其为羞恶也。过于恻隐，则羞恶便减；过于羞恶，则恻隐便伤。心体次第受亏，几于禽兽不远。然良心仍在，平日杀人行劫，忽然见孺子入井，此心便露出来，岂从外铄者”？[23]刘宗周认为，孟子皆就近处(如乍见孺子入井，必有恻隐之心)来指点人性善。恻隐羞恶纵有过与不及，不害其为恻隐羞恶——这似乎系针对朱子恻隐羞恶有中节亦有不中节而言，如朱子之说，则恻隐羞恶等不得谓之全善。
黄宗羲在《孟子师说·“人之所以异”章》云：“天以气化流行而生人物，纯是一团和气，人物禀之即为知觉，知觉之精者灵明而为人，知觉之麤者昏浊而为物。人之灵明，恻隐、羞恶、辞让、是非，合下具足，不囿于形气之内。禽兽之昏浊，所知所觉，不出于饮食牡牝之间，为形气所锢，原是截然分别。……人道之大，不在经纶参赞，而在空隙之虚明。其为几希者，此也。”[24]由是可知，人之知觉亦从气化流行而生，知觉之灵明者如恻隐、羞恶、辞让、是非自然亦属气。而人之所以异于禽兽的“几希”也就是此知觉之灵明者，亦即孟子所谓四端之心，这当然也是人性善之所在。黄宗羲曾引南宋后期的朱子学者真西山（真德秀，1178-1235）曰：“人物均有一心，然人能存而物不能存，所不同者惟此而已。”然后评论曰：“愚谓君子所存，存此知觉中之灵明耳，其知觉不待存也。物所受于天者，有知觉而无灵明，合下自与人不同，物即能存，存个恁么？”[25]朱子的人物同异之辨非常复杂，在此不予详论。在黄宗羲看来，人、物所受于天之知觉合下便有不同，人所得之知觉灵明，而物之知觉则蠢浊。黄宗羲的理论绝无朱子理论之精巧复杂，但却也简单明了，也符合人们的直觉。
此外，除了四端之心外，黄宗羲还援引刘宗周从心之好恶来阐明性善。《孟子师说卷三·“道性善”章》引蕺山先师曰：“心是无善无恶。其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善。孟子性善之说本此。”[26]这是从好善恶恶说性善，笔者以为这诚得孟子之精髓。《孟子·告子上》云：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”这是孟子正面论述性善最为关键的一章，其中性善的根据，除了四端之心人皆有之外，还有一个不太为人所关注的点，此即“民之秉夷，好是懿德”之说。如果说“羞恶”属刘宗周所谓“恶必恶”的面向，那么“民之秉夷，好是懿德”则属其所谓“好必善”的面向，綰合在一起即孟子所说的“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”（《孟子·告子上》）的“好恶”（好善恶恶）的情感与意志。
四、恶的来源与尽心工夫
一套完善的人性论（即便是性善论），除了得阐明人性善的根据外，还得解释现实中人性恶的现象。依据朱子，恶的根据在于禀气之偏浊、物欲之蔽和狃于习俗等，其中禀气之偏浊最为根本。气质既为先天所禀，有如何能为恶负责？尽管宋儒强调学问可以变化气质，然在理论上先天与后天的张力终究是一问题。黄宗羲便对此提出质疑。《孟子师说卷六·“富岁弟子多赖”章》云：
（一）此章是“性相近习相远”注疏。孙淇澳先生曰：“今若说富岁凶岁，子弟降才有殊，说肥硗雨露，人事不齐，而谓麰麦性不同，人谁肯信？至所谓气质之性，不过就形生后说。若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗雨露人事类也。此三者，皆夫子所谓习耳，今不知为习而强系之性。又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。如将一粒种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成象便是质，如何将一粒分作两项？曰性好气质不好，所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性；若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也。二之，果可为性否？”[27]
（二）程子曰：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善，固性也，然恶亦不可不谓之性也。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚谓气质之性既是天赋，如何可反？若反之，反似为伪。盖天命至精，些少著不得人为，故人在陷溺之中，凭他搏噬纷夺，此一点良心，毕竟自要出头。别教有云：“丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外，何以故？金刚不与身中杂秽同止。”故天命之性，岂特如金刚？一切清浊偏正刚柔缓急，皆拘他不得。如谓水本清也，以净器盛之则清，不净器盛之则臭，以污泥之器盛之则浊，本然之清，未尝不在，但既臭浊，猝难得清。果若是，则水一性也，器一性也，性之夹杂如此，安所称“无极之真，二五之精”乎？先儒只縁认“习”字大狭，堕地已后之习无论矣，人乃父母之分身，当其在胎之时，已有习矣。不然，古人之言胎教何也？总之与性无与也。[28]
关于（一），《论语·阳货》篇载孔子曰：“性相近也，习相远也。”笔者相信把孔子的“性相近”理解为性善，“习相远”理解善恶不齐，比较符合孔子思想。黄宗羲认为孟子此章为孔子此语录之注疏，其实主要在于说明“习”。他引孙慎行之说，把气质（气禀）亦归于“习”的范畴，反对宋儒另创所谓“气质之性”之名，把性歧而为二。关于（二），黄宗羲仍是反对宋儒天命之性与气质之性之二分。黄氏认为，气质既为先天所赋，又如何可反？宋儒二性之说恰似佛氏金刚身与杂秽身之说。在黄氏看来，宋儒所谓气质之性实际上就是“习”，而宋儒认“习”字太狭，“习”既可指出生以后之习，亦可指在娘胎中之习，人们注重胎教便说明这一点。这就把具有先天性质的气质之性（气禀）纳入到完全经验性质的范畴“习”中。程子以水与盛水之器皿比喻天命之性与气质之性，黄宗羲认为如此则犹有二性，他说：“水，心也，而清者其性也；有时而浊，未离乎清也，相近者也；其终锢于浊，则习之罪也。”[29]性为心之性，犹如清为水之清，他把水之浊（心之浊）视为习之罪。显然，在此，“心”更为实而“性”为虚，因为“性”只是“心”的某种属性，说“性善”只是表明心有善的属性，说“性恶”只是表明“心”有恶的属性。黄宗羲的如上看法，与其反对性理形而上学可谓一脉相承。
由上论述可知，在朱子，性比心重；在黄氏，心比性重。故在工夫论上，朱子重“知性”与“穷理”，而黄氏重“尽心”。《孟子师说卷七·“尽其心者”章》云：
孟子所谓扩充、动心忍性、强恕而行，皆是所以尽心。性是空虚无可想象，心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，可以认取。将此可以认取者推致其极，则空虚之中，脉络分明，见性而不见心矣。如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光；尽之则满腔恻隐，无非性体也。人与天虽有形色之隔，而气未尝不相通。知性知天，同一理也。《易》言“穷理尽性以至于命”，穷理者，尽其心也。心即理也，故知性知天随之矣，穷理则性与命随之矣。孟子之言即《易》之言也。先儒未尝不以穷理为入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知觉知得公共的道理，而后可以尽心，故必以知性先于尽心。顾其所穷，乃天地万物之理，反失却当下恻隐羞恶辞譲是非之心之理矣。[30]
依黄宗羲，“性”是虚名，须于心上（如恻隐羞恶等）认取，因此，工夫皆落在孟子所谓的“尽心”上，凡孟子所谓扩充、动心忍性、强恕而行等都是尽心的工夫。心体流行，见孺子入井自然与恻隐之心，不尽之则如石火电光，一闪而过，瞬间消失；尽之则满腔恻隐，心体脉络条理分明，此即性也。因盈天地间皆气也，人天一气相通，故尽心则知性知天。先儒(朱子)因认“性/理”为一独立实体，故“必以知性先于尽心”，以穷理为入手工夫，而其所穷所知之理乃天地万物之理，反失却人心恻隐羞恶等条理。与心上认取相关，刘宗周《学言》云：“性体即在心体中看出。”[31]黄宗羲亦说：“孟子言良心，何不指其降衷之体言之？而形容平旦之气，似落于迹象，不知此即流行之命也。知此即为知命，犹之太虚何处不是生意？然不落土，则生机散漫，无所收拾。”[32]此仍是强调在孟子哲学中，“良心”和“平旦之气”比“性”更为根本，此所谓“降衷之体”即指宋儒所谓“性体”。与尽心工夫相关，黄宗羲说：“‘平旦之气，其好恶与人相近也者几希’，此即喜怒哀乐未发之体，未尝不与圣人同。却是靠他不得，盖未经锻炼，一逢事物，便霍然而散，……故必须工夫，才还本体。此念庵所以恶现成良知也。”[33]平旦好恶、喜怒哀乐之气（依黄宗羲即良心）虽圣凡同有，但若不经锻炼扩充等，则消失殆尽。黄宗羲的著名命题“工夫所至，即为本体”（前引《明儒学案序》）正是在此意义上而言。这个命题切不可做“复性论”的解读：有一先天本体（如心体或性体），然后经由工夫，复其本体。这是宋儒乃至阳明心学的工夫框架。黄宗羲强调的是尽心工夫，工夫精熟，心体流行自然条理分明，此为性体（本体）。在此，本体不再是一先天本体，而是工夫所至，心的一种良好状态或属性。
黄宗羲既认为心之四端、好恶（亦可说“气之灵处”）为善之根源，而“习”为恶的来源，与此相应，其工夫除了“尽心”之外，尚有“改习”。《孟子师说卷二·“浩然”章》载有关朱子一句语录的评论：
朱子说：“人生时无浩然之气，只是有那气质混浊颓塌之气。这浩然之气，乃是养得恁的。”愚谓浩然之气非固有，如何养得？就其实，昏浊颓塌之气，总是一气。养之则点铁成金，不是将好气来，换却此气去也。朱子他日又言“有道理的人心，便是道心”，则得之矣。[34]
朱子此说正是其分别天命之性与气质之性的反映，此说名为“二性”说，根本上是理、气二元在人性论上的反映。黄宗羲主张气一元论，根本反对有所谓天命之性与气质之性之分别，认为浩然之气与昏浊颓塌之气总是一气，养得好则昏浊颓塌之气变而为浩然之气，养不好（习之罪）则浩然之气变而为昏浊颓塌之气。黄宗羲称赞朱子“有道理的人心，便是道心”之说，因为这说明人心、道心总是一心，道心只是有道理的人心而已，正如浩然之气只是昏浊颓塌之气养得好而已。
五、仁义礼智之名因四端孝悌而后有
如所周知，朱子持“性体情用”的义理框架，认为仁义礼智是性，恻隐羞恶等是情，恻隐羞恶是仁义礼智所发之端緖。如此，则“性”（仁义礼智）逻辑地先在于“情”（恻隐羞恶等）。
黄宗羲反对朱子“性体情用”之说，他在《孟子师说卷二·“人皆有不忍人之心”章》中援引稍早于刘宗周的孙淇澳（孙慎行1565-1636）曰：
孟子说“人皆有不忍人之心”，欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中而恻隐之心反为端也。孟子又说“仁义礼智根于心”，若仁在中而恻隐之心反为端，是应言心根于德，不应言德根于心也。若心根于德，则百方求德，心恐有不真之时；唯德根于心，则一味求心，德自无不真之处，故曰“学问之道无他，求其放心而已矣”。《孟子》一书专为性善说也。然则仁义礼智，可谓非性乎？曰《中庸》言“性之德也”，谓之德则可，谓之即性则不可。于文“生心”为“性”，唯性善故心善，心善故随所发无不善，而有四端。端者，倪也，有端倪不可不穷分量，故须扩充，故曰“尽其心者知其性也”，“扩而充之”便是尽心；知仁义礼智之根于心，便是知性。若仁在中而恻隐之心反为端，是应言反求不应言扩充也。[35]
这段文字的关键旨意牵涉到如何理解孟子所谓“恻隐知心，仁之端也”的说法，据孙慎行，这句话的意思是将恻隐之心指为仁之端，而非仁在中而恻隐之心反为见之于外的端緖。他用孟子“仁义礼智根于心”来反驳“仁在中而恻隐之心反为端”的解释有背孟子，且孟子有求其放心之说，而无求仁义礼智四德之说。进而，孙慎行甚至反对把仁义礼智名为“性”，他认为谓之“德”则可，谓之即“性”则不可。由于认为四端之心较之仁义礼智更为根本，故工夫重在“扩充”而非“反求”。[36]《孟子师说》同章又云：
李见罗著《道性善编》：“单言恻隐之心四者，不可竟谓之性，性是藏之于中者。”先儒之旧说皆如此。故求性者，必求之人生以上，至于“心行路絶”而后已，不得不以悟为极则，即朱子之“一旦豁然贯通”亦未免堕此蹊径。佛者云“有物先天地，无形本寂寥；能为万象主，不逐四时凋”，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外，何从见性？仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。“鸡三足”“臧三耳”，谓二足二耳，有运而行之者则为三矣。四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉！”[37]
李见罗（李材，1529-1607）认为四端不是性，性是藏于中者。黄宗羲对其的评论非常清楚地表明了他与朱子、李见罗的不同看法。所谓“先儒旧说皆如此”，实际上指的就是程朱理学。黄宗羲认为舍四端无以见性，四端不依仁义礼智为体，毋宁说四端是仁义礼智之本，后者之名因四端而有。必在四端之外，另求一“性”，这与先秦诡辩家的“鸡三足”“藏三耳”之说无异，亦与佛氏“有物先天地”的思想划不清楚界限。笔者以为，黄氏此论十分吃紧，明确表达了四端为四德之根本而非相反的观点。与此相关，黄宗羲引或曰之说：“恻隐、羞恶、恭敬、是非，执已发而遗未发，无乃近于无头学问乎？”然后评论道：“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，不待发而始有也。未发之时，此四者未尝不流行于中；即使发之时，四者有何声臭之可言乎？若必以不容说者为头脑，则参话头以求本来面目者为正学矣。”[38]仍是反对在四端之前先立一性体的形而上学哲学，并且再次强调若必在四端之前推上去寻求未发之中(性)，这与佛氏寻求本来面目无异，如他在他处所言：“（先儒）因恻隐羞恶辞让是非之在人心，推原其上一层以谓之性，性反觉堕于渺茫矣。”[39]
程朱理学的“性体情用”框架，把孝弟也视为用的范畴。《朱子语类》卷二十引程子谓：“为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。”[40]黄宗羲根本反对此说，认为程朱颠倒了孝悌与仁的关系，一如他们颠倒了恻隐羞恶与仁义的关系那样。黄宗羲认为父母兄弟等人伦关系为实，仁义礼智等俱是虚名。《孟子·离娄上》云：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”《孟子师说卷四·“仁之实”章》诠释云：
仁义礼智乐俱是虚名，人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实。于是而始有仁义之名，知斯二者而弗去，所谓知及仁守，实有诸己，于是而始有智之名；当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名；不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。到得生之之后，无非是孝弟之洋溢，而乾父坤母，总不离此不可解之一念也。先儒多以“性中曷尝有孝弟来”，于是先有仁义，而后有孝弟，故孝弟为为仁之本，无乃先名而后实欤！即如阳明言“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，只在此心去人欲、存天理上用功便是”，亦与孟子之言不相似。盖赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬，此是天理源头，何消去存天理，而后发之为事父乎？如王心斋见父赴役，天寒起盥冷水，见之痛哭曰：“为人子而令亲如此，尚得为人乎！”于是有事则身代之。此痛哭一念，不是工夫所到，当此处而求之，则天理不可胜用矣。先儒往往倒说了，理气所以为二也。[41]
黄宗羲认为，人生在世，父母兄弟这一人伦关系是实实在在的，因事亲、从兄而有仁、义之名，智、礼、乐之名亦皆因此而后有。事亲为孝，从兄为弟（悌），故孝悌实为仁义之根本。然而，程朱理学认为性中只有仁义礼智，不曾有孝弟，是先有仁义，而后有孝弟，孝弟为践行仁义的出发点。在黄氏看来，程朱理学的这一观点无疑是“先名而后实”。黄宗羲也顺带批评王阳明的有关说法，阳明用“心体”（本心、良知）代替程朱的“性体”（性理），但把心体视为先于人伦关系和孝弟，则与程朱并无二致，亦与孟子不类。笔者完全赞同黄宗羲在此对程朱和王阳明的批评，确实，在孟子那里，我们找不到作为先验本体的“性理/天理”或“本心/良知”概念，宋明儒者此种先验本体的观念确实受到了“有物先天地”的佛老观念的影响。在黄宗羲看来，孟子所说的赤子之心，见父自然知爱、见兄自然知敬，此便是“天理源头”，而不是事先存一天理或良知，然后发之于事父。总之，黄宗羲认为先儒在人伦实在与仁义礼智等虚名、孝弟与仁义等方面“往往倒说了”。观气后文“理气所以为二”可知此先儒主要是指朱子，其实，这种“倒说”的思维王阳明也难逃藩篱。
为了进一步说明这一点，黄宗羲又辨析“实”的涵义。《孟子师说卷四·“仁之实”章》云：
朱子曰：“‘实’字有对名而言者，谓名实之实；有对理而言者，谓事实之实；有对华而言者，谓华实之实。今这‘实’字，正是华实之实。仁之实，本只是事亲，推广之爱人利物，无非是仁；义之实，本只是从兄，推广之弟长忠君，无非是义。事亲从兄，便是仁义之实，推广出去者，乃是仁义之华采。”愚按：“此‘实’字乃是虚实之实，非华实也。盖仁义是虚，事亲从兄是实，仁义不可见，事亲从兄始可见。孟子言此则仁义始有着落，不堕于恍惚想象耳，正恐求仁义者无从下手验之，当下即是，未有明切于此者也。乐则生矣，始有推广可言，然亦非推广，不过完全此实，何华采之有！”[42]
这是对孟子“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也”之“实”字的解释。朱子解此“实”字为“华实”之，仁之实本只是事亲，推而广之，爱人利物，乃是仁之华采。黄宗羲认为此“实”为“虚实”之实，事亲从兄是实，仁义之名是虚。在此，我们很难说谁的解读更符合孟子原意，但黄宗羲反对朱子的旨意很明确，就是批评朱子把“仁义礼智”视为先验的“性”，黄氏认为这会使得仁义礼智堕于恍惚想象。这也是他一再批评朱子“仍是逃空堕幻”的地方。《孟子师说卷七·“人之所不学而能”章》云：“‘亲亲，仁也；敬长，义也’，有亲亲而后有仁之名，则亲亲是仁之根也。今欲于亲亲之上，求其所发者以为之根。有敬长而后有义之名，则敬长是义之根也。今欲于敬长之上，求其所发者以为之根。此先儒所以有‘性中曷尝有孝弟来’之论。性学之不明，由此故也。”[43]有亲亲而后有仁之名，有敬长而后有义之名，亲亲（孝）、敬长（悌）为仁、义之根，而非如程朱所理解的那样仁义为孝弟之根本、孝弟为仁义之发用。
总结一下，关于恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心与仁义礼智四德之关系，以及孝（亲亲、事亲）弟（从兄、敬长）与仁义之关系，黄宗羲皆认为，仁义（礼智）为虚名，仁义礼智之名因四端而后有，仁义之名因亲亲敬长而后有。从发生学上看，四端之心和孝弟之行皆先于仁义礼智。从名实关系上看，父母兄弟等人伦关系以及由此人伦关系而生之孝悌之行为实，仁义礼智为名。这就完全颠倒了程朱理学在相关问题上的看法。
六、结语
如开篇所言，黄宗羲的《孟子师说》乃是针对思想界“述朱”这一现象而言，其中的大部分观点系针对朱子而发。为了更好地理解和评价黄宗羲的哲学，我们不妨引入和讨论两位现代哲学大家分别对朱子和黄宗羲的定位和评价。
一方面是以“新理学”著称的冯友兰对朱子哲学的定位。学界常言冯友兰《中国哲学史》乃是以实在论疏解中国古代哲学，这其实是人云亦云仿佛之论，不过，冯友兰在解释朱子“理”概念时，确实对此做了实在论的解释，他在引用朱子“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器”、“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只有此理而已”等语后说：“以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存（subsisit）者也；所谓形而下者，在时空而存在（exist）者也。”[44]又说：“就其为天地万物之最高标准言，则太极即柏拉图所谓好之概念，亚里士多德所谓上帝也。”[45]又说：“形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即希腊哲学中所说之形式（form），气即如希腊哲学所说之材质（matter）也。”[46]冯友兰把朱子的“理”解释为如柏拉图的“理型”（idea/form）一般的形上实体，这常遭人质疑。笔者以为，冯氏的解读的确抓住了朱子“理”概念的一些重要特征，尽管朱子的“理”并非完全如此。后朱子时代的学者，如明代的罗钦顺、王廷相、刘宗周，明末清初的王夫之、黄宗羲，更不用说清代的戴震等，在某种程度上，皆以各自的方式（“气论”是其共法）来消解朱子这一形而上的“理”与“性”，表现出了拒斥形而上学实在论的哲学倾向。因为朱子所理解的形而上者为“性（理）”，故笔者谓之“性理形上学”，反对把“性（理）”理解为形上实体的思想则称之为“拒斥性理形上学”。
另一方面是当代新儒家牟宗三对黄宗羲哲学的定位和评价。牟宗三在《黄宗羲对于“天命流行之体”之误解》中，对黄宗羲的气一元论批评十分严厉：
（一）梨州如此言理，非古人言天命、天道、於穆不已之流行之体之义。如此言性，亦非孟子言性善之义也，甚至亦非象山言“心即理”、阳明言“良知之天理”之义也。其视心为气，既已无异于朱子矣，而于理则又完全丧其超越之意义，如此言理气为“一物而两名”，“只有气，更无理，所谓理者，以气自有条理，故立此名”，此则纯成为自然主义实然之平铺，不几成为唯气论乎？亟欲内在而一之，结果理与性为虚名，有何优于朱学处？其不如朱子之分理气为二也远甚。[47]
（二）梨洲谓：“在人亦然，其变者喜怒哀乐，已发未发，一动一静，循环无端者，心也。其不变者，恻隐羞恶辞让是非，梏之反复、萌孽发见者，性也。……亦以人之气善，故加以性之名耳。如人有恻隐之心，亦只是气。因其善也，而谓之性。”……理为虚名，性亦为虚名。此是澈头澈尾以气论心。……人之中气表现而为恻隐等，并无必然，则气善只是一时之偶然，并无必然性，亦无普遍性。如是，则性善之义亦成偶然，亦不能必然地、普遍地被建立。[48]
第（一）段批评涉及黄宗羲的理气观，第（二）处涉及黄氏的心性论与性善说。笔者以为，抛开牟宗三接续宋明理学之超越、形上的立场而对黄宗羲思想做出的否定性评价不论，他对黄宗羲的如下思想的把握是很到位的，比如，理只是气之条理，理不是一超越的形上存在，理是气之自然质性（本文所谓功能或属性），黄宗羲的哲学是“唯气论”（本文所谓“气一元论”），是自然主义等。牟宗三对黄宗羲的批评也反证了本文的论述宗旨，即黄宗羲的哲学拒斥把“性”“理”形而上学实体化、超越化。牟宗三认为黄宗羲与乃师刘宗周在此问题上并不一致，他说：“黄梨州之论点，是承其师从刘蕺山于理气问题上之滞辞而误引者，不足为凭。即蕺山亦不如此。蕺山十分正视‘天命于穆不已之实体’。彼由此言性体，言独体，贯其血脉，虽于理气问题上不免于滞辞与多无谓之争论，然决不至如梨州之讲法。”[49]笔者以为，牟宗三坚持把刘宗周的“性体”或“流行之体”解释为与宋儒相同的超越的、形上的实体，[50]而对于刘宗周一些明显与此不同的话语斥为“滞辞”，可能过于武断。黄宗羲在《孟子师说》一方面说“粗识先师宗旨所在，窃取其意”，另一方面又说“或不能无所出入”，盖黄宗羲发挥师说的重点在于气一元论的面向，此亦是牟宗三对其不满的地方。关于心性论与性善说，牟宗三说黄宗羲是澈头澈尾地以气论心，这不能保证性善的必然性和普遍性。其实黄宗羲说性善的理路是顺孟子而来，即从恻隐羞恶四端之心来说明人性善，只不过经由宋儒理气框架的洗礼后，[51]黄宗羲亦难免用气的范畴来说心，但理气框架下如此说也无妨，我们只需懂得其实质是承接孟子用四端之心、好恶之心来说明人性善，则无所谓牟宗三所批评的“以气说心”无法保证性善的必然性和普遍性的问题，因为这一问题在孟子那里即是以“心之所同然者”（《孟子·告子上》）来解决的。
刘述先对黄宗羲的评价与牟宗三有所不同：“他（黄宗羲）继承阳明、蕺山心学的线索，内在一元论的倾向日增，超越之义则更为减煞，这正是牟先生强烈批评梨州的理由。”[52]关于对孟子的解释而言，刘述先说：“梨州的一元的想法，用来解读孟子，的确在有些地方较朱子的解说更为切合，但因超越体证减煞，也有其不相应之处。”[53]这个评价略嫌含混，笔者赞同其黄宗羲较朱子解读孟子更切合之说，但也不敢苟同其因超越体证减煞而不相应说。笔者以为，判断朱子还是黄宗羲对孟子的解释更切合孟子的关键在于，孟子有无形而上、超越的本体观念，笔者的答案是否定的。[54]依笔者之见，整个宋明理学突出“本体”（无论是“心体”还是“性体”抑或“天理”）的超越义，乃是对佛教“有物先天地”这一观念的回应，回应的基本方式就是吸收其观念而改头换面，这也是刘宗周、黄宗羲师徒一再批判宋儒“仍是逃空堕幻”的缘由所在。行文至此，我们不妨再看黄宗羲《孟子师说卷六·“公都子问性”章》中的一段议论：
先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也”，则性是一件悬空之物。其实孟子之言，明白显易，因恻隐羞恶恭敬是非之发而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰“仁义礼智根于心”，若恻隐羞恶恭敬是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云“心根于仁义礼智矣”。是故情性二字，分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆然。才者，性之分量，恻隐羞恶恭敬是非之发，虽是本来所具，然不过石火电光，我不能有诸己，故必存养之功，到得“溥博渊泉，而时出之”之地位，性之分量始尽，希贤希圣以至希天，未至于天，皆是不能尽其才。犹如五榖之种，直到烝民乃粒，始见其性之美，若苖而不秀，秀而不实，则性体尚未全也。[55]
这段话总结了我们已经论述过黄宗羲思想的多个方面，也明确表达了他与先儒（朱子）的区别。刘述先说：“这一段话把一元论的理论效果发挥得淋漓尽致，并一直追溯到‘天’的源头，仍是一种超越内在之形态。”[56]这是针对牟宗三对黄宗羲之自然主义批评的辩护，然而，依笔者之见，刘先生所谓“（气）一元论”得其实，而所谓“追溯到‘天’的源头，仍是一种超越内在之形态”之论则大可商榷。仔细分析黄宗羲这里所谓的“天”，乃是指尽心工夫所至，希贤、希圣以至希天，贤、圣、天皆为尽心工夫所达之状态或境界，亦即前文对黄宗羲名言“工夫所至，即为本体”的解释那样，本体是工夫修炼所达致的良好状态，而非一先在的超越存在，无论是所谓内在超越还是外在超越，在此都是不相干的。就此而言，刘述先对黄宗羲之同情的理解反不如牟宗三对黄宗羲之批评的理解得其实。牟宗三批评黄宗羲的唯气论远不如朱子之理、气二分的哲学，本文旨意不是与牟唱反调扬黄贬朱，毋宁说朱子理、气二分自有其极高之哲学价值，而黄宗羲之气论心性学亦自有其价值，本文只是透过黄宗羲哲学这一个案，来说明宋明理学流衍过程中的反性理形而上学的思潮及其哲学意义。
2020年12月20日草成于沪上吴泾寓所
2021年8月13日修订于陆良
注释：
[1]《黄宗羲全集》，沈善洪主编、吴光执行主编，浙江古籍出版社，2005年，第一卷，第48页。
[2]《黄宗羲全集》，第一册，第101-102页。
[3] 汉唐哲学多以“太极”为元气未分的状态，至周敦颐《太极图说》之“太极”亦复如是，参陈来：《宋明理学》（第二版），华东师范大学，2004年，第39页。
[4] 关于明清之际的气学思潮，参陈畅：《明清之际哲学转向的气学视野——以黄宗羲<明儒学案><孟子师说>为中心》，载《现代哲学》2019年第5期。
[5]《黄宗羲全集》，第一卷，第252-253页。
[6]《黄宗羲全集》，第八册，第890-891页。
[7] 当然，此种观念在中国道家那里已渊源有自，老子所谓“有物混成，先天地生”（《老子》第25章）便表明了这一点。
[8]《黄宗羲全集》，第一册，第52页。
[9]《黄宗羲全集》，第一册，第94页。
[10]《黄宗羲全集》，第一册，第60-61页。
[11]《黄宗羲全集》，第一册，第77页。
[12]《黄宗羲全集》，第一册，第78页。
[13]《黄宗羲全集》，第一册，第78页。
[14]《黄宗羲全集》，第七册，第3页。
[15] 钱穆认为此序为黄宗羲晚年定论，其中颇可注意者有三点，首要一点便是“从来言心学多讲本体，而此则重工夫”。见钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），商务印书馆，1997年，第29页；萧萐父先生亦说“盈天地皆心也”“并未涉及世界本原或心物关系问题”，见萧萐父：《黄宗羲的真理观片论》，《萧萐父文选》（下），武汉大学出版社，2007年，第226页。
[16] 《黄宗羲全集》，第一册，第60页 。
[17] 《黄宗羲全集》，第一册，第157页。
[18] 心是灵气，这本为道学共识，参赖区平：《“心是灵气”作为道学共识——基于道学史的考察》，载《哲学与文化》2019年第4期。
[19] 《黄宗羲全集》，第一册，第139页。
[20] 《黄宗羲全集》，第一册，第78页。
[21] 《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，浙江古籍出版社，2010年，第一册，第66页。
[22] 《黄宗羲全集》，第七册，第213页。
[23] 《黄宗羲全集》，第一册，第68页。
[24] 《黄宗羲全集》，第一册，第111页。
[25]《黄宗羲全集》，第一册，第112页。
[26]《黄宗羲全集》，第一册，第79页。
[27]《黄宗羲全集》，第一册，第137页。
[28]《黄宗羲全集》，第一册，第138页。
[29]《黄宗羲全集》，第一册，第77-78页。
[30]《黄宗羲全集》，第一册，第148-149页。
[31]《黄宗羲全集》，第一册，第279页。
[32]《黄宗羲全集》，第一册，第139-140页。
[33]《黄宗羲全集》，第一册，第138-139页。
[34]《黄宗羲全集》，第一册，第65页。
[35] 《黄宗羲全集》，第一册，第68-69页。
[36] 朱子重“性”，故其工夫论基调为复性；孟子重“心”（四端之心），故其工夫论基调是扩充。参陈乔见：《朱子对孟子性善论的“哥白尼倒转”及其伦理学差异》，载《杭州师范大学学报》（社会科学版）2019年第6期。据此，笔者以为，孙慎行和黄宗羲对孟子此章的解读较为符合孟子的思路。
[37] 《黄宗羲全集》，第一册，第69页。
[38] 《黄宗羲全集》，第一册，第137页。
[39] 《黄宗羲全集》，第一册，第132页。
[40] 黎靖德编：《朱子语类》（二），中华书局，1986年，第472页。
[41]《黄宗羲全集》，第一册，第101-102页。
[42]《黄宗羲全集》，第一册，第102页。
[43] 《黄宗羲全集》，第一册，第152页。
[44] 冯友兰：《中国哲学史》（下），华东师范大学出版社，2000年，第255页。
[45] 冯友兰：《中国哲学史》（下），第256页。
[46] 冯友兰：《中国哲学史》（下），第259页。
[47] 牟宗三：《心体与性体》（中），吉林出版集团有限责任公司，2015年，第105页。
[48] 牟宗三：《心体与性体》（中），第113-114页。
[49] 牟宗三：《心体与性体》（中），第115页。
[50] 关于这一点，详参牟宗三：《心体与性体》（中），第418-434页。
[51] 理气框架非孟子所有，程朱说“论性不论气不备”便表明了这一点。《朱子语类》卷五十九载：“程子：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’如孟子‘性善’，是论性不论气；荀、扬异说，是论气则昧了性。”见黎靖德编：《朱子语类》（四），第1388页。
[52] 刘述先：《论黄宗羲对孟子的理解》，载《杭州师范学院学报》（社会科学版）2006年第1期，第7页。
[53] 刘述先：《论黄宗羲对孟子的理解》，《杭州师范学院学报》（社会科学版）2006年第1期，摘要。
[54] 参陈乔见：《朱子对孟子性善论的“哥白尼倒转”及其伦理学差异》，载《杭州师范大学学报》（社会科学版）2019年第6期。
[55]《黄宗羲全集》，第一册，第136-137页。
[56] 刘述先：《论黄宗羲对孟子的理解》，载《杭州师范学院学报》（社会科学版）2006年第1期，第7页。
陈乔见（中山大学哲学系教授）
原载吴光主编：《从民本到民主——黄宗羲诞辰四百一十周年纪念文集》，上海辞书出版社2022年