一
周敦颐、张载、二程之后，心性问题在理学中的核心地位已经确定无疑，但对于心性关系仍有辩论。南宋初年的胡宏，对二程心性论多有阐发，并提出了“心以成性”和“性体情用”说。对此，朱熹进行了批评，从而提出系统的“心统性情”说。这种辩论，当然不只是心、性概念之间的同异问题，主要是如何进一步发展和完成道德形上论的问题，同时也反映出某些不同的思想特点。
胡宏的一个重要思想是，性为体，心为用，心性二者是体用关系。性是无善无恶的本体存在。“天命之谓性，性，天下之大本也。”“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎！”[1] 这并不是说，性是完全中性的，没有任何价值规定，毋宁说，性是绝对本体，善恶则是相对的，故不足以言之。但是，既然善不足以言性，这就在一定程度上修正了性善论。因此，他提出“好恶，性也”，“天理人欲，同体异用”[2]，承认人欲也是来源于性本体，并不是和天理完全对立的。这一点特别受到朱熹的批评。
但是性作为形而上的本体存在，必须由心而成，必须体现在形而下的心中。“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。”[3] 这里所谓心，是作为认识器官及其功能的认知之心。“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”[4] 知天地、宰万物之心，当然是主体认知之心，所谓“心以成性”，说明人的认知理性就是人性的表现，这就不是善恶等道德价值所能包括的了。如果这一点能够成立，那么胡宏的心性论便具有极大意义，并且有可能冲破道德主义的界限。按照这个思路发展下去，知、情、意，即智力、情感和意志都可能成为人性的重要内容，性既然被赋予本体论的意义，是“天命之全体”，因此，它应该包括人性的各个方面，不仅仅是道德伦理而已，其中也应该包括认知理性。
胡宏重视并强调心的认知功能，还可以从他对“良知良能”的解释得到说明。他所谓良知良能并不是孟子所说的道德知识和能力，主要是指人区别于动物的认识能力。“人之生也，良知良能，根于天，构于己，汩于事，诱于物，故无所不用学也。学必习，习必熟，熟必久，久则天，天则神，天则不虑而行，神则不期而应。”[5] 这似乎说得很不明确，良知良能既可以说成是认识能力或智力，也可以说成是某种先验的知识，但是良知良能既然可以“学”而至于“神”，神而能应物，说明它基本上属于智力范畴并有驾驭和统摄万事万物的能动作用。当然，胡宏关于“智虑”之心的观点，并没有同道德理性严格区分，更没有走上认识论的道路，但是同二程相比，已有很大发展，它突出了心的认知功能及其作用。这一点可说是对二程的一个重要发展。
在胡宏看来，人区别于动物的一个重要标志是，人具有动物所没有的理性能力，这种理性能力不是停留在知觉表象阶段，而是能够认识事物的性质和规律，具有分析综合能力。“目之所可观者，禽兽皆能视也；耳之所可闻者，禽兽皆能听也；视而知其形，听而知其声，各以其类者，亦禽兽之所能也。视万形，听万声，而兼辨之者，则人而已。睹形色而知其性，闻声音而达其义，通乎耳目之表，形器之外，非圣人，则不能与于斯矣。”[6] 能视其形而听其声，并能简单分类者，这是一般动物所能做到的，但要“兼辨”万物，即进行综合分析而知其性、达其义，通乎耳目形器之外而进行概念化的抽象认识，则只有人才能做到。这里所说，正是指“心”的智力功能而言。
由于胡宏强调心的智力功能，因此他比较重视对于客观事物的认识和改造，在一定程度上认识到人不仅是道德主体，而且是认识主体。所谓心能“知天地、宰万物”，显然是继承了荀子以来的理智主义传统，这同程颐以“明善”、“尽性”为目的的格物致知说也不完全相同。他在比较儒、佛关于心的不同观点时说：“释氏定其心而不理其事，故听其言如该通，征其行则颠沛。儒者理于事而心有止，故内不失成己，外不失成物，可以赞化育而与天地参也。”[7] 儒佛都讲“心”，也都讲心有“遍该流通”的主体能动作用，但佛教只讲“定心”而不讲心对外物的裁制作用，也就是只讲内心修养而不讲对象认知；儒家则认为，心只有在认识和治理外在事物中才能有所定，因此内能成己、外能成物。这里所谓赞化育而参天地，不仅是成其性以成人、物之性，而且包含着认识和改造客观世界的积极意义。这里的“成己”之学，也不仅仅是完成道德修养，而且包含着提高和完善认识能力的内容。“造车于室，而可通于天下之险易。铸鉴于冶，而可以定天下之妍丑。盖得其道而握其要也。治天下者，何独不观乎此而反求诸身乎！”[8] 可见，他所说的心，在一定程度上是“知道”、“理物”之心，即认知之心，而不仅仅是道德之心。
但是，胡宏毕竟是理学家，他的“心以成性”和“性体心用”说，虽然把认知之心即智力功能说成是人性的重要内容，因而很有特色，但就其基本倾向和基本内容而言，仍然是道德本体论者。
胡宏不同意程颐的心体用说，提出了性体心用说，在一定意义上否定了自我体验的本体之心，而把心还原为知觉认知之心，但心的主要功能仍在于“尽性”、“成性”，而他所谓性，主要指道德本体即仁体。“窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰‘中者，所以状性之体段’，而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动，感而逐通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。”[9]“喜怒哀乐未发，冲漠无朕，同此大本，虽庸与圣，无以异也。”[10] 他强调“未发”是性而不是心，“已发”是心而不是性，但未发之性却由已发之心而成。一方面，“性不能不动，动则心矣”，说明心是动的而不是静的；另方面又说，尽性之心“寂然不动”。他把未发与已发说成体与用、性与心的关系，否定有“寂然不动”的心本体，却承认只有无思无为、寂然不动之心才能尽其性，这寂然不动感而遂通之心，绝不是一般的心理状态，而是表现先验道德内容的精神状态，也就是所谓“仁心”。
就心性关系而论，他始终认为，性是形而上的本体存在，心是形而下的物质实体及其功能。“形而上者谓之性，形而下者谓之物。”[11] 但性体必须通过心而存在，而实现。这一点继承了二程性不离心的思想，并且突出了心的主体能动作用。所谓“气之流行，性为之主，性之流行，心为之主”[12]，“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪”[13]，都是强调性不离心，由心而明，即充分肯定了心的主体作用。
但是另一方面，心又被归结为性体的作用和实现，不能有个体的独立性，如果离开心体而独立运用心知，那就是行己之欲、己之智，不能尽心知性。“天命为性，人性为心，不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求尽其心也。”[14] 天命之性，源于宇宙本体，是不可违抗的绝对命令，其实现于人者，即为人心。因此，心作为道德命令的执行者、承担者，必须不用己智、不行己欲，而“循天之理”，才能尽其心。从这个意义上说，心并不是通常所说的认知之心或认知理性，它实际上是道德理性（即道德本体）的表现。“理也者，天下之大体也。义也者，天下之大用也。……理，天命也；义，人心也。惟天命至微，惟人心好动。微则难知，动则易乱。欲著其微，欲静其动，则莫过乎学。”[15] 由此可见，胡宏并没有离开以天理为“所当然”的道德本体论。理作为宇宙本体，即是天命之性，必须通过人心，才能发挥其“大用”，但人心好动而易乱，乱则背离了义。可见，人心也有双重性。因此，他又提出“学”的问题。
所谓“学”，包括“格物致知”、“穷理尽性”之学，但主要是“尽心”之学。胡宏认为，心能“妙性情之德”，也就是通性情之德，而人之所以不能妙者，“拘滞于有形而不能通尔。今欲通之，非致知何适哉？”[16] 但问题在于，胡宏并不重视经验知识的学习和积累，而是强调“先识仁体”。“惟仁者能尽其心。……欲作为仁，必先识仁之体。”[17]“惟仁者为能一以贯天下之道，是故欲知一贯之道者，必先求仁，欲求仁者，必先识心。”[18] 仁体就是天命之性，这是大原则、大纲领，认识了大原则，掌握了大纲领，其他也就迎刃而解了，所以不必在细节上考究下功夫。这一点确实继承了程颢的思想而与程颐有所不同，并为心学一派所发展。
但是，胡宏所说的“先识仁体”，并不是以心为体，而是以性为体。因此，他反对佛教“以心为宗”的理论。“有情无情，体同而用分。人以其耳目所学习，而不能超乎见闻之表，故昭体用以示之，则惑矣。惑则茫然无所底止，而为释氏所引，以心为宗，心生万法，万法皆心，自灭天命，固为己私。”[19] 这是说，他所谓体用，非佛氏所谓体用，佛氏有所谓心体说，故以心为宗而不通内外，泯灭天命而陷于一己之私；他所谓体，则是以理为体，以性为体，所谓“超乎见闻”即是“知天命”，只有知天命（天理），才能实现天人合一、体用合一的最高境界。这是认取型的道德主体论，而不是超越型的道德自律论。
二
对于胡宏的心性说，理学集大成者朱熹曾作《知言疑义》，进行了批评。例如批评其天理人欲“同体异用说”是把天理和人欲“混为一区”，批评其“好恶性也”是“无善恶之则”，批评其“先识仁体”是详于体察而略于持养，最后，根据他的观点把“心以成性说”改为“心统性情说”，把“性体心用说”改为“性体情用说”。但是尽管如此，朱熹还是接受了胡宏的许多思想，如天理人欲“同行异情”以及“心妙性情之德”等说法，特别是关于心能“知天地、宰万物”这一思想，对朱熹有重要影响。
当然，朱熹对胡宏的批评，从一定意义上说是维护了程颐的观点，而朱熹的心性论基本上可说是沿着程颐的思想发展而来的，特别是他的心有体用以及体用分性情之说，完全是程颐思想的进一步完成。但是，朱熹作为集大成者，他的心性论如同他的全部哲学一样，是对周敦颐、张载、二程思想的一次总结。由于他完成了以心性论为核心的理学体系，许多心性论的范畴、命题和观点，经过他的阐释和发展有了比较确定的意义。他不仅以程颐思想为基础而有所发展，并且吸收、发展了其他理学家的重要思想，例如周敦颐关于太极和诚的思想、张载关于穷理尽性的思想，以及程颢关于仁和性气关系的思想。特别是张载的“心统性情说”，经过他的发展，变成理学心性论的基本命题。
朱熹的心性论，是建立在他的宇宙本体论的基础之上的。在宇宙论上，他确立了以形而上之理为本体的理气一元论。按照一般的解释，他在心性论上，便是以理为性，以气为心，性和心便是形上与形下、体与用的关系。但是仅仅这样解释朱熹的心性论，那就未免太简单了。
朱熹确实说过，性是理，不是心，性是形而上者，心是气之“精爽”。但这并不是朱熹心性论的全部内容。朱熹心性论的基本观点是：“心有体用”、“心统性情”，并且只有把二者结合起来，才能说明朱熹心性论的基本特征。
朱熹之所以这样做，一方面要为人性确立宇宙论的根源，使“所当然”的道德本体具有“所以然”的宇宙规律的根据，另方面又要确立道德人性的主体性，使之变成主体的道德自律。其次，他不仅要确立人的本体存在，即超越的绝对的普遍人性，而且要面对人的个体的感性的具体存在，既要使普遍人性建立在个体存在基础之上，又要为人的自我超越、自我完善提供理论基础和基本方法。总之，朱熹的心性论是一个复杂的理论结构，是特殊的道德形上论。
朱熹在确立性的来源和内容的前提下，对心进行了大量的分析和解释，由此提出了心性关系的基本观点。钱穆先生说：“理学家中善言心者，莫过于朱子。”他提出朱熹论心性，“亦非两体对立，仍属一体两分”[20]，确有见地；但他认为，朱熹所说之心，只是“气之灵”，则恐怕很难表述朱熹思想之精髓。牟宗三先生则认为，朱熹的心性论是实在论的，而不是本体论的，心性关系是静涵静摄系统，而不是既存在又活动的纵贯系统。[21] 他们的看法虽不同，但都认为朱熹以性为形而上者之理，心为形而下者之气。朱熹以性为形而上之理，这是毫无疑问的，但同样毫无疑问的是，他还以性为心之本体，而心之本体是形而上者，并不是形而下者。这就是说，朱熹所谓心，既是形而下者，即知觉运动之心，又是形而上者，即超越的本体之心，这所谓本体之心就是理、就是性。朱熹以心之体用分形上与形下，因而分出性情，即所谓“心统性情”；而不是以性与心分形上与形下，因而以性为一边，心与情为一边。这才是朱熹心性论的基本观点。
应当指出的是，朱熹虽然很重视《大学》的格物致知说，提出了认识论的思想，但《大学》仅仅是“四书”中的一种，此外还有《中庸》《孟子》等书，同样受到他的重视，他并不是以《大学》为基点解释其他经典，他对《大学》的解释，也很难说是实在论的。他作为理学家，不仅在宇宙论上是理本体论者，在心性论上同样是心理合一的本体论者。如果说朱熹发展出实在论的认识论学说，那倒是他的最大贡献和突破，但实际上他并没有也不可能做到这一点，因为他的根本立场依然是儒家的道德形上论，他的主要任务是重建和完成儒家关于人的哲学。
李泽厚指出，朱熹哲学可概括为一个公式，即“所当然”=“所以然”。[22] 这一看法是深刻的。但就其心性论而言，朱熹所谓性是“所当然”而不是“所以然”，这里分出道德本体和宇宙本体，正是为了说明“所当然”源于“所以然”，道德本体源于宇宙本体，同时也说明性不是别的，就是仁义礼智等道德理性，即道德自律而不是他律。“性不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者，便是性，只是人合当如此做底，便是性。”[23] 理有所以然者，即宇宙自然界的根本规律，有所当然者，即应当如此的道德命令，其所当然者来源于所以然者，但既然是人的本体存在，便有主客体的区分、人与自然的分别。同是一理，在人则为“所当然”，在天则为“所以然”，人只有实现了“所当然”之性，才能同“所以然”之理合而为一。“凡吾之所有者，皆自彼而来也，故知吾性，则自然知天矣。”[24] 这就是心理合一、天人合一的终极目的。
我们说，朱熹把“心体用说”同“心统性情说”结合起来，构成他的心性论的基本内容，这是因为，如果只讲心体用说，容易把心分成上下体用两截，出现心性分离或性情分离的问题，或者以性为体以心为用，如同胡宏那样；或者以心为体以情为用，如同程颐那样。所以必须说个“心统性情”，才能把形上与形下、体与用统一起来。既讲体用之分，又讲性情之合，二者皆统于一心，这样就比较全面地解决了心性关系问题。因此，他对张载的“心统性情”说评价极高。“惟心无对，心统性情，二程却无一句似此。”[25]
当然，朱熹的这个思想，是以心的二层次、二重性的划分为基本前提的。“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用。”[26] 这个未发之前的心体，绝不是心理学上所说的未曾发动时的心理状态，而是本体论上所说的未曾发现的本体存在，也就是“寂然不动”的性本体。“已发之际”也不是发动时的心理活动，而是性的发现或作用，即“感而逐通”之情。心有体用之分，故有未发已发之别，但这是说性情关系而不是说心理过程。性是形而上者，故无形体可见，情是形而下者，故表现于外而可见。性情是指道德理性、道德情感而言。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也，仁、义、礼、智，性也，心统性情者也。端，绪也。因其情之发而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[27] 这就是因情以知其性，或“因用以著其本体”。性情体用关系是指心之体用，并不是心外别有体用，也不是以性为体，以心为用，如同胡宏所说。“性是体，情是用，二者皆出于心，故心能统之。”“心统性情，性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。……人心也，是说体，恻隐之心是说用，必有体而后有用。”[28]“心者，兼体用而言。程子曰，仁是性，恻隐是情。若孟子便只说心。程子是分别体用而言，孟子是兼体用而言。”[29] 心只有一个，并无两个，但有体用之分，这个“体”不是实体、形体，而是本体；“用”则是本体的作用、发现。“体是这个道理，用是他用处。”[30] 心体即形而上之性，心用即形而下之情，这就是“心兼体用”、“心统性情”的真实含义。
这并不是说，心之体用“兼摄”性情体用，心和性情是两个东西或并列关系。“以心之德而专言之，则未发是体，已发是用。以爱之理而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。”[31] 未发已发和性情体用，说法不同，实际上是一回事。正是在这个意义上，朱熹说：“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只有个仁义礼智，都无许多般样。”[32] 可见，他并不是离开儒家道德主体论的基本传统，提出新的学说，他只是为儒家心性论提出了形上本体论的论证而已。
朱熹的心有体用、心统性情说，把心分为形上形下两个层次，一方面肯定心的知觉认知作用，另方面承认有自我超越的本体存在。就知觉认知作用而言，具有经验论、实在论的特点，就其本体存在而言，则是道德形上论。心本来是指知觉而言，从这个意义上说，心与性是认知关系。心是能觉，性是所觉。“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”[33] 但知觉之心并不仅仅是指气而言。“问知觉，是心之灵固如此，抑气之为邪？曰：不专是气，是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”[34] 就知觉而言，它是理气之合，说明绝不能用形而下之气来解释。
按照朱熹哲学，任何一物都有理有气，更何况心。心是“理气之合”（陈淳语），故有形而上下之分，这是题中应有之义，只是心不同于一般的物，它是“虚灵明觉”之体，“神明不测”之物。“问：人心形而上下如何？曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物，若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。”[35] 这神明不测之心不是形而下者所能说明的，就是说，它不是物质实体及其功能，而是先验本体及其功能。所谓以“能觉”之心觉其“所觉”之理，无非是以形而下的知觉作用之心，觉其形而上的本体之心，也就是由用以显其体，由情以显其性。这从根本上说，是一种逆向的自我知觉，并不是横向的认知关系。
所谓心体，既有主体之义，又有本体之义，既不离个体的知觉之心，又是超越的普遍的绝对。一句话，心体就是性，就是理。由于它是超越的本体存在，因而是一身之主宰，也是万事万物的主宰。“妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行达道也，天理之主宰也。”[36] 心之所以成为主宰，不仅仅是从认知功能而言，主要是从本体论存在论的意义上说的，即不是心主宰天理，而是心以其天理为主宰。“心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[37] 这显然是心性合一论的说法。
明白了朱熹的心体用说，他所谓“仁即心也”、“心为太极”以及明德既是心又是性等许多看起来互相矛盾的说法，也就容易解释了。[38] 朱熹以太极之理为宇宙本体，以其“生生不穷”，故为仁体，以其“真实无妄”，故为诚体，但都不离心而存在。他通过自我超越的心本体，使宇宙本体变成自我存在的道德本体，但这本体存在虽是“真体之本然”，“天下之大本”，却又是“潜在”的，未曾实现的，因此被称为“未发”、“未感”，当其实现出来，表现为现实的情感活动，就是所谓“已发”、“已感”。“心之为物实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。……是上帝所降之衷，蒸民所秉之彝，刘子所谓天地之中，夫子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者。”[39]“寂然不动”之心体，就是“浑然在中”之性体，它是心的“本然”存在，当其感物而动，随事而发，便表现为道德情感。这就是心、性、情的关系。
就性情关系而言，性是未动，情是已动，但心包得已动未动。“盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也，欲是情发出来底。”“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好的，有不好的。”[40] 这“心之未动”是指“寂然不动”的本然状态，也是形而上的本体存在。这的确是存在而不是活动，但这存在正是在活动中实现的，由存在而有活动，由活动而表现其存在，这就是朱熹的心统性情说，也就是心之“全体大用”说。
以上都是讲“天地之性”，即普遍的“纯粹至善”的道德本性，那么，“气质之性”又是什么呢？按朱熹所说，气质之性既不是纯粹的理，也不是纯粹的气，而是“杂理与气”而言之。理是形而上者，即人之所以为人的超越的本体存在，故称天地之性或本然之性；气则是形而下者，即人的生物学的感性存在，故不可谓性。只有气质中之理，才可称为气质之性。“气不可谓之性命，但性命因此而立耳，故论天地之性则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之，非以气为性命也。”[41] 这既不同于张载，也不同于程颐。张载以气质、气禀为性，程颐则以气禀为才，只有程颢以理气之合为性。但朱熹所说，则是理气之“杂”。朱熹哲学本来主张理气“不离不杂”，论气质之性时却提出理气“杂而言之”，这是朱熹的一个特别用语。实际上他是讲气质中之性，但又同天地之性有别，天地之性和气质既是“不离不杂”的关系，那么气质之性便是“杂”理气而言之。这里所谓“杂”，可看作由气质所决定的具体的人性，但既不是张载所说的“气性”，也不是程颐所谓“才性”，它仍然具有道德人性的内容，因其气有“清浊”，故性有善恶。他的复性说，就是变化气质，复其本然的天地之性，犹如水中之珠，除去污泥，则自然光明。朱熹认为，天地之性是本来存在的，如光明之珠，但“堕”在气中，则有明有暗，千差万别，这就是气质之性。
他解释程颢的“人生而静以上不容说”一段话说：“人生而静以上，即是人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓在天曰命也。‘才说性时，便已不是性’者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。故曰‘便已不是性也’，此所谓在人曰性也。”“人具此形体，便是气质之性，‘才说性’，此性字是杂气质与本来性说，‘便已不是性’这性字却是本然性。”“所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时便已不是性也。”[42] 这里，朱熹从发生学和本体论同时说明了天地之性与气质之性的关系。“人生而静以上”是说性之本体，但是当人未生时，只可谓理，不可谓性；人生以后，理便“堕”在形气中，已不全是性之本体，只能是气质之性。但重要的是，在形体中确有本然之性（即天地之性或性之本体），这就是“寂然不动”之心体，或“未发”之体。心体即性是“浑然至善”之理，它虽然不能不杂气而言，却不害其为至善之体。要使其完全实现，还需要一系列的修养和实践功夫，包括“静中体验”。这说明朱熹的形上道德论，虽把绝对命令变成了道德自律，把天理（实为社会伦理）变成了人的本体存在，提倡所谓自我实现、自我超越，但是却包含着许多宗教精神，所谓“敬”的功夫就充分体现了这一点。
朱熹很重视对于心的分析，他在提出心体用说的同时，还对道心、人心进行了系统解释。这实际上是对人的精神现象和主体意识所作的分析。在这个问题上，他不同意程颐以道心为天理、人心即人欲的说法。
朱熹首先从知觉的意义上指出：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。‘人心人欲也’，此语有病，虽上智不能无此。”“只是一个心，知觉从耳目之欲上去便是人心，知觉从义理上去便是道心，人心则危而易陷，道心则微而难著。”[43]“知觉”是从心的认知层面上说，包括知觉和思虑直觉等方面，但因“知觉”内容不同而有道心、人心之分，道心是知觉得义理者即道德意识，人心是知觉得耳目之欲者即生存意识。前者表现为自觉的道德理性，后者只是生理心理需要。按朱熹的说法，人的意识除了“潜在”的本体意识（心体）之外，其现实的意识活动又有两个层次，一个是社会的道德意识即所谓道心，一个是由生理需要而产生的生存意识即所谓人心。这两种意识是人人具有的，并无凡圣之分。如果把人心仅仅归结为“人欲”，或等同于“人欲”，那是错误的。“人欲也未便是不好。”[44] 饥食渴饮也是出于天理，是人的自然本性。
其次，他从道心、人心的来源上指出：“人自有人心道心，一个生于血气，一个生于义理。”[45] 血气是指生理需要，义理是指道德伦理等精神需要，由于朱熹坚持先验道德论，故所谓义理被认为是源于心性本体，血气则是生命的基本物质条件。因此，他所谓知觉，主要是指人的内部知觉或自我知觉。这就是所谓主体意识，“人心”包括个体意识的内容，“道心”则是群体意识。在这里，人心必须接受道心的指导，合于道心者为之，不合于道心者不能为。“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”[46] 朱熹承认人心即物质欲望之心，是人的意识的重要内容，这是他的一个贡献。他主张人心必须服从道心，提倡道德意识的主导作用，固然弘扬了道德理性的力量，但他同其他理学家一样，最终把天理同人欲对立起来，提倡灭人欲而存天理。尽管他所谓人欲是指私欲，实际上却限制、压抑甚至扼杀了人的物质欲望和感性需要，因而压制了个体意识和个性的发展。这一点是理学心性论的严重缺陷，它所造成的后果是严重的。他所谓“察之精而守之一”的精一之学，正是要人们严守封建道德伦理而不失分毫之差。
方法论和本体论有不可分割的联系，如何实现道德人性的自觉，这也是朱熹心性论的重要内容。朱熹提出了许多心性修养的方法，但“格物致知”是最根本的方法。理学家都讲“尽心”、“存心”之学，但如何尽心、如何存心，说法不同。朱熹认为，格物致知就是尽心的根本方法，也就是实现心性本体的根本方法。朱熹所谓“格物致知”，包括许多认识论内容，这一点很多人都是承认的，从某种意义上说，朱熹是继程颐之后比任何人都更加重视心的认知功能的理学家，他的“格物穷理”说，实际上提出了对象认识的许多问题，其中包括主体认知结构和逻辑思维的问题。但是，不可否认的是，他虽然提出了认知理性的重要性，却并没有发展出系统的认识论学说，就是说，他把认知理性变成了实现道德理性的工具，使之服从于道德理性的需要，因此，不可能得到独立的发展。人对客观“物理”的认识，归根到底是为了认识心中的性理，即“所当然”之理，进而与宇宙论的“自然”之理合而为一。人不是作为认识主体，而是作为道德主体，确立其在自然界的地位，人和自然界不是主客体的认知关系，而是和谐统一的价值关系。
朱熹的“格物致知”说，同他的心体用说是密切联系的。心之体即形而上的性本体，也是天理之“全体”；心之用却似乎有知、情、意之分。知指认知之心，情指心理情感，意指道德意志和目的。认知之心即是格物穷理之心，格物所得之知，是外在的经验知识。朱熹很重视“铢累而寸积”的经验知识的积累，但其格物的目的是致心中之知，即先验的道德知识（德性之知）。
德性之知是对性本体的自我认识，这种认识的实现须靠格物穷理的启发，其根本方法是“豁然贯通”，即直觉顿悟。由于朱熹承认“物理”的存在，因此他的天人合一之学，必须是内外功夫并用，这就是存心与穷理、尽心的关系问题。“不知此心之灵而无以存之，则昏昧杂扰而无以穷众理之妙，不知众理之妙而无以穷之，则偏狭固执而无以尽此心之全，此其理势之相须，盖亦有必然者。”[47] 这里，“存心”与“尽心”的意义并不完全相同，存心是存其认知作用之心，尽心是尽其全体之心，只有存心而穷物理，才能尽心而明其体。
朱熹虽然指出性理与物理有内外之分，但他仍然把二者等同起来，把物理归结为性理，因此，穷其物理也就是尽其性理，这就是实现内外合一、天人合一的方法。格物穷理之学，“及其真积力久而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣”[48]。“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[49]“浑然一致”就是内外合一、天人合一，以天地万物为一体，“全体大用无不明”就是体用合一、性情合一。这是人生的最高境界，也是人性的完全实现。这种境界的实现，靠“豁然贯通”的直觉顿悟，即由对象认知进入本体论的存在认知，由理性认识进入超理性的自我体验，也就是自我超越。
[1]《知言·疑义》。
[2]《知言·疑义》。
[3]《知言·疑义》。
[4]《知言·疑义》。
[5]《知言·义理》。
[6]《知言·往来》。
[7]《知言·天命》。
[8]《知言·修身》。
[9]《胡宏集·与僧吉辅书》。
[10]《胡宏集·与僧吉辅书》。
[11]《胡宏集·释疑孟》。
[12]《知言·事物》。
[13]《知言·往来》。
[14]《知言·天命》。
[15]《知言·义理》。
[16]《知言·事物》。
[17]《知言·疑义》。
[18]《胡宏集·论语指南》。
[19]《知言·阴阳》。
[20]《朱子新学案·朱子学提纲》，台北，1971年。
[21]《心体与性体》，第四部。
[22]《中国古代思想史论·宋明理学片论》，人民出版社1985年版。
[23]《朱子语类》卷六十。
[24]《朱子语类》卷六十。
[25]《朱子语类》卷九十八。
[26]《朱子语类》卷五。
[27]《孟子集注·公孙丑上》。
[28]《朱子语类》卷九十八。
[29]《朱子语类》卷二十。
[30]《朱子语类》卷六。
[31]《朱子语类》卷二十。
[32]《朱子语类》卷二十。
[33]《朱子语类》卷五。
[34]《朱子语类》卷五。
[35]《朱子语类》卷五。
[36]《太极说》，《朱子文集》卷六十七。
[37]《朱子语类》卷一。
[38] 见拙著《理学范畴系统》，第二编，第二章，人民出版社1989年版。
[39]《大学或问》卷二。
[40]《朱子语类》卷五。
[41]《答郑子上》，《朱子文集》卷五十六。
[42]《朱子语类》卷九十五。
[43]《朱子语类》卷七十八。
[44]《朱子语类》卷七十八。
[45]《朱子语类》卷六十二。
[46]《朱子语类》卷六十二。
[47]《大学或问》卷二。
[48]《大学或问》卷二。
[49]《大学章句·补格物致知传》。