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蒙培元 任文利:“心”的学说

——《蒙培元全集·儒学举要》下编第五章
选择字号:   本文共阅读 286 次 更新时间:2022-04-17 00:23

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蒙培元 (进入专栏)   任文利  

心的学说是儒学中最核心的内容之一,也是儒家主体思想的标志之一。在儒学中,几乎所有的思想家都讨论到心的问题,就如同讨论到性的问题一样。心、性实际上是联系在一起的,只是为了论述的方便,我们才分开来谈。


需要指出的是,在儒学中,有一派思想家比较重视心的认识功能,比如荀子,就是一个代表。后来有些儒学家如王充、王夫之等人,也很重视心的认知功能。他们所说的心,在一定意义上可称之为“认知心”。但是,他们都没有建立起独立的认知学说,更没有把自然界的物理世界作为认识对象,而是更多地关注人生与社会方面的问题。因此,关于这方面的内容,我们不准备详细讨论。


在儒家关于心的学说中,占主导地位的是“道德心”的阐述,这方面,内容极其丰富,这是我们讨论的重点。但是,他们并没有严格区分“认识心”与“道德心”,只是就其实质而言,他们所说的心,归根到底是指“道德心”。


从某种意义上说,儒家学说就是一种心灵哲学,因为它不是把目光投向世界,解决世界的存在问题以及如何认识世界的问题;而是指向人自身,解决人的心灵问题。当然,在解决人的心灵问题的同时,必然会涉及人与世界、心与物或心与道的关系问题,但这主要不是认知与被认知的关系问题,而是一种心通“感应”关系。它同自然哲学、认识论哲学有所不同,它的着眼点在于人的心灵的存在及其价值和意义,包括心灵的自我实现以及超越一类的问题。


下面就儒家关于心的学说的主要内容及其特征进行一些分析。


一、心的整体性


儒家哲学认为,心是主宰身体的,也是主宰一切的,因为它无所不包、无所不通。心是主体范畴,是人的主体性的根本所在。人之所以为贵,就在于心。但它不是与自然界(或世界)相对立的“孤立主体”或“相对主体”,就是说,它不是与客观世界完全对立的主观世界,而是与自然界完全统一的。这种统一具有绝对性,故可称之为“绝对主体”或“统一主体”。儒家喜欢讲“感应”或“感通”,实际上就是讲心灵与外界事物(自然界)的相互关系,但不是“感知”与“被感知”的关系,即不是以心为认识主体,以外界事物为认识对象,通过感觉器官与外物接触,对外物有所认识。“感应”实际上是相感而互通的意思,外界事物的性质或意义,潜在地存在于心灵之中,只是未能显发出来,通过“感应”便能显发或显现出来。这就是儒家哲学所说的“寂”与“感”、“隐”与“显”的关系问题。《周易·系辞传》说:“寂然不动,感而遂通天下之故。”这看起来是讲自然界万物的相互关系,实际上是讲心灵与万物的关系,因为二者本来是相通的。“寂”是静的意思,“感”是动的意思,但这不是物理学上所说的动静,而是指心灵的存在状态及其作用。《易传》又有“三才之道”、“参赞化育”等说法,便进一步说明了这种关系。为什么讲“感而遂通”、“参赞化育”呢?因为心灵中潜在地具有天地万物之道,通过心的作用便能实现出来。在这里,心灵的主体作用是明显的。理学家便在“寂然不动”之后,加了一句“万象森然已具”,说明心的本体存在。这同孟子所说的“万物皆备于我”[1],是一样的意思,只是孟子没有提出“心本体”这一范畴,而理学家则建立了宇宙论本体论的架构,以此说明心与天地万物的“寂感”关系。理学中的两位代表人物,朱熹和王阳明,都明确提出心是天地万物的“主宰”这一思想。如果说,在朱熹思想中还夹带着认识论的成分(“格物致知”、“即物穷理”之说),那么,王阳明则完全是从心灵存在及其本体论上说的。此外,如张载的“大其心则能体天下之物”[2],也是讲心物关系的。“大其心”就是使心不要受形体限制,不要有内外之别,即不要以心为内,以物为外,只停留在“闻见”一类知识上,而是要打通内外,去体会天下之物,这样,就能“视天下无一物非我”[3],而不是与我相对而存在。程颢则提出“只心便是天”[4]的命题,认为心是其大无外的,心与万物根本没有什么限隔,所以,只能在“当”与“不当”处认取,“更不可外求”[5]。他的弟弟程颐也提出“不当以体会为非心”[6]的说法,重视以“体会”为心,而不以知识心、认知心为然。“体会”之心与“感应”之心是同类的,都强调打破主客、内外的界限,主张在心灵的体验中实现与天地万物的统一,因为心灵本身就有无限性。“此心即与天地无异,不可小了它,不可将心滞在知识上,故反以心为小。”[7] 这同其兄程颢所说的“只心便是天”没有什么区别。正因为心与天地“无异”,所以便能包举万物,与天地万物本无限隔。如果以心为“主”,以物为“客”,以主体之心去认识客体之物,这就是“将心滞在知识上”,凡知识都是以心物对立为前提的,心只能成为认识主体,而不是绝对主体,这就是“以心为小”。理学集大成者朱熹提出“心无限量”[8]、“唯心无对”[9]等命题,更加明确地肯定了心的无限性、绝对性,这决不是“认知心”所能说明的。“无限量”不是指认识能力的无限性,而是指“本心”即本体心而言的,本体心就是道德本体,又是宇宙本体,它有无限创造力。“无对”也不是指认知心之无对,认知心从来是有对(对象)的,“无对”是说本体心是绝对的,其作用也是无所不在的。至于陆九渊、王阳明,更是以“心学”标榜,他们所说的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”[10],“心外无理,心外无物”[11],无不是以心灵为绝对主体。


心既是绝对主体,又具有整体性特征,它包括知性、情感、意志、意向等等于一体。用王阳明的话说,本心良知“当下具足”[12],“不可分析”[13],这个说法是符合整个儒家精神的。儒家认为,心是整体性存在,不仅不可分析,而且不必分析,最多在功能、作用方面有所区分。也许唯一的例外是,在形上与形下、本体与作用等层面上作了区分,但即使是这样的区分,最终仍然归于统一。心不可能只是形而上者或形而下者,而是“贯通”形上与形下;心也不可能只是本体或作用,而是本体与作用统而言之、兼而有之。关于心的绝对、整体性的学说,充分显示了人的主体性、主观世界与客观世界的统一性,以及主观世界的普遍有效性,它打通了天人、物我、主客、内外的界限,主张人“为天地立心”[14]。但是缺乏合理的相对性,在人与自然的关系方面,它重视二者的内在统一性与和谐,轻视人对自然界的认识与改造;在人与社会的关系方面,它重视主体间的道德伦理的调节作用,缺乏客观的理性精神与社会架构理论(如法治与民主);在人与自身的关系方面,它重视心灵的自我完善与自我修养,缺乏心智的开发与运用。总之,它高扬了人的主体精神,特别是德性主体或道德主体,却没有分化出认知主体、审美主体与社会政治主体等等。


当代新儒家牟宗三先生指出,儒家所说的心,是绝对的“无限心”[15],这是正确的;但他又说,儒家的心灵哲学是“超绝的心灵学”[16],这一点并不完全正确。绝对是对相对而言的,无限是对有限而言的,但它并不排除相对和有限。儒家认为,人是有限的,但可达到无限,心灵也有有限的一面,但可进至无限。心灵与世界相通,没有内外物我之别,从这个意义上说是绝对的;心灵具有无限作用与创造力,从这个意义上说是无限的。但这并不意味着心灵是完全“超绝”的,更不是形而上的“实体”。心灵与万物之间的整体性关系,不能必然地成为“超绝的心灵学”。孟子的“万物皆备于我”,当然不是说万物都存在于我的心中,他是承认万物的客观存在的;但也不是说,我的心灵超绝于万物之上,从而创造出万物。因为心本身是“天之所与我者”[17],而“天”并不是完全超绝的。人的身与心都是“天”所给予的,儒家是身心合一论者,“形色”也是“天性”,只是有“大体”与“小体”之分。所谓“无限”,也只是说明心灵存在的可能性或极限而言,其功能或作用是无限的,凡存在者都可“感通”,甚至可以归于“虚寂本体”,但这并不是说,心灵是神一样的绝对主体即实体。这里所说的“绝对主体性”,不同于宗教神学所说的绝对主体性,后者是唯一的,具有创造世界的功能;前者只是就心灵与万物的整体性关系而言,它能够创造“意义世界”,却并不能创造客观世界。儒家的心灵哲学确实具有形而上的特点,因而具有超越性,但不能完全归结为“超绝的心灵学”。


二、心的内向性


心灵作为完满具足的绝对主体,只是就其潜在性、可能性而言,并不是完全现实的,就是说,它是一个自我实现的过程。因此,需要返回到自身,不断进行自我反省、自我反思、自我修养、自我完成的工作。这就构成儒家心灵学说的内向性特征。人格心理学有“内向性格”与“外向性格”之分,这是就个体人格、个体心理而言的,就哲学与文化而言,也有这种情形,儒家哲学就是属于内向型的,但不完全是个体的,宁可说是民族的。中国的儒家哲学反映了大陆型农业社会的民族性格,同样造就了这样的民族性格。


前面谈到心灵的整体性特征,但是其中有许多心理要素,对于这些要素,儒家哲学十分重视,并且很注意相互之间的各种各样的关系与联系。正是这些关系构成了心灵的整体性内容。儒家的心灵哲学,有很多心理学的内容,不只是形而上学的问题。比如,人有生理欲望,又有心理情感,还有道德理性,进而还有性与情的来源(命)的问题,欲、情、性、命的关系问题,这些都属于心灵哲学的范围。又比如,心有意识、意向和意志、意念和思虑,还有知觉、知性、理性、直觉、体验等等,它们之间既有区别,又有联系,如何处理这些关系,保持心灵的平衡,实现整体的和谐,就成为十分重要的问题。为此,儒家提出了许多修养方法或“心地功夫”,这些方法或功夫,成为儒家心灵哲学的重要内容,这是西方哲学很少或没有的。其所以如此强调内向功夫,就在于通过自我修养,提高人的心灵境界,培养一种理想人格。“心者一身之主”,人的一切言行都发自心灵,由心灵所决定,人生的问题不靠别的什么力量,而是靠心灵自身来解决,人生的幸福,只能靠心灵的自我提升来实现。因此,需要进行自我修养。《大学》所谓“修身”之学,关键在“正心”、“诚意”等修心功夫,“修心养性”是儒学的核心。


修养方法是多种多样的。如孔子的“吾日三省吾身”[18],就是提倡内省。孟子的“求放心”[19],就是保持道德本心而不要放失,如有放失,就要收回来。道德本心是自家所有的,无所谓放不放,这里所谓“放”,是因“桎梏”而丧失,丧失了就要恢复过来,并不是到外面去求个“本心”。孟子还提出“养浩然之气”[20]的方法。所谓“浩然之气”,是一种道德精神,所谓“养”,就是“集义”,而“义”又是心所固有的,只需不断培养、不断积累。一直培养下去而不要伤害它,就会产生巨大的精神力量,这也就是孟子所说的“大丈夫”精神。儒家重要经典《大学》《中庸》,都提出了很多类似的修养方法,如“慎独”、“戒慎恐惧”、“正心”、“诚意”等等,都是在内心作功夫。后来的理学家又提出“静”与“敬”、“涵养”与“省察”、“存心”与“尽心”等方法,其实质都是“反求诸己”,在内心求得问题的解决。


这种返回到心灵自身求得解决的方法,一方面说明心灵是千变万化、不可预测的,因此需要自我操持;另一方面说明,心灵是能够自我完善、自我实现的,也是能够自我超越的,并且最终能够达到理想境界。


内向性特征的一个重要方面就是自我反思。儒家哲学很重视心灵的思维特征,孟子说,“心之官则思”[21],就是对理性思维的重视。通常人们说,哲学就是反思,即思维的再思维,但儒家所说的“思”,是回到自身,思其在己者,因此具有直接性,可称之为直觉思维。“在己者”就是人之所以为人者,也就是人的“性”。心性之间是连在一起的,孟子更是以心为性,这样,心之思也就是性之明。他又说:“思则得之,不思则不得。”[22] 这所谓“得”,完全是自得,并不是在心之外有一个对象,思而得之。后来的理学家也很重视“思”,但在他们看来,“思”已经是“已发”,而不是“未发”,“未发”是心之体,即本体存在的性,“已发”则是其作用。“思”既是作用,就只能是实现“未发”之体即性,不过,这种实现同时也是一种自觉。这是“为己”之学,“成己”之学,“修己”之学。“修己”才能“成人”,实现“天下一家,中国一人”的理想境界。因此,“反身内求”、“反而思之”就成为儒家心灵哲学的根本特点之一。至于天地万物之“故”,即自然界的所以然之理,虽可以思虑推致而知之,但那不是主要的,与自家身心性命没有多大关系。宋明儒家的“即物穷理”之学,也需要“致思”,但最后仍然要返回到自身,思其在己者,即明心中之性。


心灵的内向性特征,使人有一种自足感,不必向外探求什么。它妨碍了认知理性的发展,缺乏探索精神;但是,它在“如何做人”这一点上,确实有某种自觉。它要解决“人是什么”、“我是什么”这一类的问题,最终实现心灵的超越,进入“天人合一”境界。


三、心的功能性


在儒家哲学中,心是存在与功能范畴,不是静止的实体范畴,心具有无限创造力,处在永无停息的活动与过程之中。心是活动的,不是死静的,其中有情感、意志、意念、欲望、感觉、知觉、思维等多种多样的活动,正是心的活动与功能体现了心的“存在”。这就是儒家所说的“体用一源”、“动静合一”。体是“静”的,用是“动”的,但这所谓“静”,并不是在作用之外有一个绝对静止的本体即实体,它就在作用之中、活动之中,且只能通过作用、活动而实现出来。儒家要把道德本体、道德理性落实到现实的、活泼泼的心理活动中,而不是变成“观念”、“理念”高悬在那里,因此,它很重视心的功能特征。


在中国古代文献中,“心”字有多种解释、多种用法,其中,最重要的一种解释和用法是活动与功能。如前所引孟子的“心之官则思”,就是如此。思是指思维活动,不是指思想观念。所谓“本心”,是在“思”的过程中实现出来的;所谓“四性”(仁、义、礼、智),是在“四端”之情(恻隐等等)的活动即“扩充”的过程中实现的。


就其功能性特征而言,中国古人最重视生长、发育之义,这一点甚至比“思官”之心、“神明”之心出现更早,也更具有根本性意义。正是在这个意义上,“心”字指木的尖刺与花蕊。《诗经·邶风·凯风》所描写的“吹彼棘心”,就是指棘木之尖刺,这正是生长点。《周易·说卦》说:“坎,其于木也,坚多心。”虞翻注说:“坚多心者,枣棘之属。”枣棘之类,初生时都有尖刺,其发育生长即见于尖刺,故名心。坎是卦名,代表水,水是生命之源,其在木,就表现为尖刺,尖刺最能表现生长的过程。《尔雅》说:“漱朴,心。”这同《诗经·凯风》《周易·说卦》所说,是同样的意思,漱朴之类,最能见其尖刺,也最能表现其生长义。《礼记·曲礼》说:“其在人也,如竹箭之有筠也,如松柏之有心也。”这也是指竹之笋尖、松柏之木尖而言心。以木尖为心,正说明心的根本意义是生长和发育。生长、发育是一个过程,因此也可以说,心是过程,在过程中表现其生长的功能。对此,清代学者阮元曾作过比较详细的考证,他的考证和解释是符合中国哲学特别是儒家哲学精神的。[23]


“木心”虽不等同于人心,但有相通之处,而且人心的诸义,就是从这里发展出来的。不仅如此,从“生”的观点解释人心,更富有哲学意义。儒家哲学从根本上说是仁学,而仁的根本意义就是“生”,“生之谓性”,“生之谓仁”,儒家的心灵哲学就是建立在这些解释之上的。它从人的生命推到宇宙生命,再由宇宙生命说明人的生命,最终落在心上。《周易·系辞》说:“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这既是讲宇宙生命,更是讲人的生命,这一切都是通过“神”即“心”来实现的。“神”决不仅仅指天地“阴阳不测”[24]之神,而且指心之神明,是“神妙不测”之神。心之神明是实现“天德”即“生德”的根本所在,因此才有天以“生物”为心,人以仁为心的学说。这里已经引入了目的性意义。人心不仅是活动过程,而且是有目的的活动,其最高目的就是实现“天德”即仁。“天德”之仁不过是“生生不已”的过程,是一种“生意”,其在人心便是仁。理学家程颢说:“万物生意最可观。”[25] 这所谓“生意”就是仁,在人则为心。客观地说,是“天德”,主观地说,是仁心,二者是完全合一的。所以他又说:“此‘元者善之长也’,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之,何耶?”[26] 人之所以不可“自小”,就在于人有仁心,而仁心就是天地生生之德,所以,人与天地是“一物”,不是相对而存在的“两物”。贯穿天人的只是一个“生”字,而心的根本意义就是“生”,以“生”为仁,就成为儒家学说的核心。程颢所说的“观”,不是纯客观地观察,而是生命体验式的直观,通过这样的直观,才能体会到人生的意义与价值。程颐说:“心如谷种,生之性便是仁也。”[27] 又说:“心,生道也,……恻隐之心,人之生道也。”[28] 这些说法都是以“生”释仁,并且与性联系起来,进一步从哲学上说明心的功能与过程这一特征。朱熹则进一步指出:“天地以生物为心,而所生之物,因各得夫天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心也。”[29] 天地并无心,如果说有心,就是以“生物”为心,人是天地之所生,但人有心,人心不是别的,就是以天地生物之心为心,这就是仁。儒家心学集大成者王阳明提倡良知说,但良知的根本意义也是生生之仁。“人孰无根?良知即是天植灵根,自生生不息。”[30]“所谓汝心,都是那能视听言动的,这个便是性,便是天理,有这个性,才能生,这个性之生理,便谓之仁。”[31] 原来心就是性,性便是生,生便是仁。儒家关于心的学说,就是“生生不息”的生命哲学。


由此可见,儒家哲学并不承认心是实体,既不是“一团血肉”[32],也不是精神实体或观念实体,更没有不死的“灵魂”。儒家哲学所说的心,是“那能知觉的”,是“灵明知觉”之心、“虚灵不昧”之心、“神妙不测”之心、“操舍存亡”之心,一句话,是处在生命活动过程中的心。正因为如此,它有无限的创造力,有巨大的主动性。孟子曾引述孔子的话说:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其向,其心之谓与!”[33] 这正是对心的活动性的描述。至于后来的宋明儒学所说的“心无内外”、“心无限量”,就更能说明这一点了。心虽然在腔子内,不在腔子外,但其功能、作用则是没有内外的,是贯通万事万物的,它能创造一个意义世界。


儒家哲学之所以重视心灵的功能与活动,并不是表现在逻辑推理和认识能力上,而是表现在直觉体验和实践活动上。它讲“神识”,讲“体会”、“体验”,讲“觉”,讲“穷神知化”、“出神入化”,讲“豁然贯通”,这都是直觉体验和顿悟一类的活动,其中既有理性活动,也有非理性、超理性的活动,不能简单地说成是理性或非理性。就连宋明儒家所提倡的“格物致知”、“即物穷理”,其中确有认识论的内容,但不能被归结为纯粹的客观认识,因为它所“致”的,归根到底是心中之知,它所“穷”的,归根到底是心中之理(性)。所有这些,同西方的认知理性学说确实不同,有它自己的特殊意义,特别在道德领域和文学艺术领域,作出了重要贡献,即使在科学技术领域,也创造过成就。


前期儒家如孟子,讲道德本心;后儒特别是宋明儒,讲“本体心”或“心本体”,但这不是实体意义上的本体,而是指本体存在或存在本体,它是本源性的,但又是潜在的、没有实现出来的,被称之为“未发”,要实现出来,则必须通过“作用心”或呈现为“作用心”,即“已发”。体和用、“未发”和“已发”,决不是截然分开的,而是完全统一的。由作用而显其本体,由功能而显其存在,本体必然表现为作用,存在必然表现为功能,这就是儒家的体用论。对此,熊十力先生曾有过精辟的论述[34],但它没有同实体论划清界限,因而认为本体就是实体。就中国哲学的特点而言,所谓“本体心”或“心本体”,无非是一种潜在的可能性,是原初动力和最高目的,无论就道德创造或艺术创造而言,“作用心”才是最重要的。如果没有作用即功能,所谓“本体”,就变成“孤悬”之物,不可捉摸,不可把握。“本体”之所以重要,就在于通过其作用实现出来,使其作用有一种方向性、目的性。宋明儒家曾不断批评佛家是“有体无用”之学,只有“上一截”,没有“下一截”,其原因就在这里。


儒家重视心灵的功能特征,其根本目的,是创造一种人格类型,即“圣人境界”。儒家哲学不承认外在的绝对实体,不承认上帝存在,但是肯定“圣人”的价值和意义。“圣人”并不是神,而是人,更准确地说,只是心灵的最高境界。“圣人”同上帝的最大区别是,上帝是绝对实体,而“圣人”则是处在不断实现的过程之中;上帝是异在的人格神,而“圣人”则是心灵所创造的境界。“圣人”就在每个人的心中,人人都可成为圣人。“圣人”是一个标准,这个标准就是“理”,就是“性”,即道德理性或道德本体,它来自宇宙本体。所谓宇宙本体,无非是“天道流行”的过程,“赋予人”而为性,则成为心之本体,它只能在作用中实现。通过心的功能和创造性作用,实现“天人合一”、“心理合一”的境界,就能成为“圣人”,“天人合一”境界就是“圣人境界”。儒家哲学之所以重视心灵的创造性功能和作用,原因就在这里。


这种哲学,缺乏外在的神圣裁判,使人不能看到自己的渺小;但它有无限的内在潜力和创造力,使人能看到自己的伟大。正如心学家陆象山所说,上是天,下是地,人在中间,要顶天立地做个人。[35]“做人”和“成圣”是一样的,并没有什么原则分别,二者都是心灵的提升。王阳明说:“圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般,不在圣人而在我矣。”[36] 良知固然是心之本体,但只能在“致良知”的过程中才能实现。“致良知”便是心灵的目的性活动。


当然,这种学说也容易产生自满自足的心理,比如心学派所说的“当下具足,不假外求”[37],就是如此。但那是就道德自主性而言的,并不是就知识的获得而言的。何况,儒家并不认为“圣人境界”就是现成的,相反,必须进行自我修养、自我实现,并且是一个永无止境的过程。


四、心的情感意向性


儒家哲学十分重视心灵的情感意向活动,这同西方哲学理智化、心智化的主流传统形成鲜明的对照。它在认知方面有很大缺陷,但在实践方面却有重要贡献。


意志、意向活动是心灵的重要功能,二者是同一层次的范畴。意志、意向具有定向性、方向性、目的性和实践性特征,特别是同实践有直接联系。很多学者认为,儒家哲学是“实践理性”学说,这是有一定道理的。但是,这同康德所说的“实践理性”,并不完全是一回事。康德在对人的认识能力进行考察时指出,理性在认识领域是有限的,只有在实践领域才是自由的,但他所说的“实践理性”,同样是“纯粹理性”的;他所说的“自由意志”,不过是一个理性的“公设”,“自由意志”如何可能的问题,并没有解决。儒家哲学则是通过心灵的意向活动来解决这个问题的。意向活动既是心理活动,又能通向“意志自由”即道德理性,并不是一个形而上的“理念”或“观念”。正因为如此,儒家的心灵哲学可称之为“心理学-形上学的心灵学”,而不是完全“超绝的心灵学”。之所以这样说,是因为它既有经验心理学的内容,又有超越的形上学的内容,甚至有宗教方面的内容,关键是如何处理它们之间的关系。


孔子说:“七十而从心所欲,不逾矩。”[38] 孟子说:“可欲之谓善。”[39] 这里所说的“欲”,实际上是一种意向活动。并不是所有的“欲”都能“不逾矩”,也并不是所有的“欲”都是善,孔子、孟子之所以这样说,固然有仁心、仁性的保证,但同时也有后天的学习与修养,像孟子所说的“养心莫善于寡欲”[40],就是一种心灵修养,而“寡欲”之欲,则是感性欲望。两种欲虽然不同,但都是现实的心理活动。为了保证其所欲之为善或向善,还要“立志”。“立志”确实是自由意志的问题,但必须在意向及其实践活动中才能变成现实。


如前所说,儒家又有“未发已发”之说[41],宋明儒从中发展出心之体用说,“未发”为体,“已发”为用,但从“未发”到“已发”,便有意向活动。“未发”之体只能是潜在能力或最初动力,它具有善或向善的目的,但意之所发却未必是善,这里确有自我选择的自由或向不同方向发展的可能性。“未发”之体虽善,却不能保证其所发必善,“未发”为“中”,却不能保证其所发必“和”(“中和”问题是儒家所讨论的重要问题),只有“发而皆中节”,即处处符合“中”的原则时才能“和”。“中节”与“不中节”,则由各种心理因素所决定。这确实不像康德所说,有先验的道德法则即纯粹的“理性原则”,就能保证其为善。也不像牟宗三先生所说,“自由意志”就是“道德法则”或“纯粹理性”,二者是“同义语”、“一个意思”[42],它自身即保证了是“能够实践的”。这里并没有任何必然性的保证,因为意志、意向不但就在现实层面上,而且有自主性,有时不受“理性法则”的支配。儒家讲“体用一源”,特别是心学派如王阳明更强调“大头脑”,即在“本源上”用功夫,但这功夫本身就是坚定其意志和信念,而且必须从经验上下手。即便如某些儒家所说,心本来即善,不善者仅仅由于“习染”,但是现实中的人心不能没有“习染”,这些儒家本人也并不主张与外界隔绝(只有个别人例外)。善良意志是需要培养和锻炼的,不能完全依靠先验的“理性法则”。孔子所说的“从心所欲不逾矩”的意志自由,也是一生培养和锻炼的结果,并不是靠某种先验理性便自然如此。儒家凡主张“性善论”、“良知说”者,似乎持一种先验理性学说,但实际上他们都主张“存心”、“养心”、“尽心”、“持志”、“立志”、“正心”、“诚意”等实践功夫,这才是实现道德理性的根本途径。可见,善与不善的关键,并不在于绝对的实体性的“先验理性”或“纯粹理性”,而在于心灵的意志、意向及其实践活动,在于目的性的追求。就是说,自由意志是同目的性的实践活动分不开的,不是靠“道德实体”决定的。儒家哲学是不是主张有“道德实体”,实在是一个问题。仁心、良知实际上是意之所向,是一个目的范畴。


如果说,要用“实践理性”指谓儒家哲学,那么,它同康德的重要区别就在于,康德的重点在“理性”,而儒家的重点在“实践”。实践真正是一个意志、意向的问题,意志、意向必然表现在实践上。当你说“意志自由”时,已经在实践了,当你说“知”时,已经在“行”了。所以,功夫全在实践上,在意志的选择上。正如王阳明所说,“意之所在便是物”[43],这个“物”是指事物,即实践活动,而不是静止的对象物。“意在事亲,事亲便是一物。”[44]“事亲”作为意向活动,同时也是“温清定省”之类的实践活动。如果意在别处呢?良知虽然规定了意之所向,但并不能保证其必然如此,所以才有“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动”[45]的说法,也才有致知格物的说法。只有致知格物的实践活动才能贞定意志、意向活动的正确方向,实现道德理想。这就是儒家哲学强调实践的原因所在。


总之,儒家虽然主张“本心”即是性,即是善,但必须通过意志、意向活动才能实现出来,而意志、意向活动本身就是实践的,只有实践才能使其变为现实。实践的自由与不自由,固然由向善的内在潜能所决定,但与社会环境也有密切联系,“习染”、“物蔽”的问题决不可忽视。儒家以“心无内外”、“性无内外”为理想追求,但心毕竟在内不在外,如果内外阻隔不通,就会出现问题,就会受“躯壳”的限制而流入“自私用智”、“私心用事”。孟子所谓“几希”之辨[46]、“牛山之木”的比喻[47],是有深刻道理的。主体的意向活动、实践活动与客观的社会环境是相互作用的。正因为如此,儒家更强调主观意志的培养。“本心”、“心体”、“良知”等学说的提出,就是为了确定一个终极性的目的,使意志、意向活动有所遵循。


从“意志”的角度说,心确实能够创造事物、创造世界,但不是创造出客观的物质世界,而是创造出意义世界、道德世界。意义世界并不是主观的,它有客观普遍性,用陆象山的话说,“人皆有是心,心皆具是理”[48]。理能通行天下,是人间普遍适用的,又是人心具有的,是为“本心”。但本心通过意志、意向活动,最终落实为“践履”,才能实现出来。


儒家心灵哲学虽然承认善良意志,主张培养善良意志,但同时也承认恶的可能性,因为意志本身并无所谓善,也无所谓恶(只是后来的刘宗周,主张以意为本体,认为意是“善根”)。这种学说,一方面为自我修养、自我实现提供了理论根据,另一方面也为自由选择留下了余地。由于意志、意向活动从根本上说就是一个实践的问题,不是观念构成的问题,因此,它又是历史性范畴。这就意味着,随着历史的变化,意志活动的内容是有变化的。


这里需要特别指出的是,儒家所说的意志、意向,是同情感联系在一起的,是由情感需要决定的,因此,它是“情感意向”,不是“观念意向”,或别的什么“意向”。这同西方哲学有重要区别。关于情感问题,我们要单独讨论,这里就不赘述了。


五、心灵的超越性


前面说过,儒家的心灵哲学不是“超绝的心灵学”,但这并不是说,心灵没有超越性,正好相反,儒家心灵哲学的根本目的正是实现超越,实现一种心灵境界。


“境界”是心灵的存在状态,不单纯是某种客观的认识,正因为如此,儒家所说的心,是存在意义上的心,不是认知意义上的心(或主要不是认知心)。但最高境界的实现,却要靠心灵的自我超越,在自我超越中进入一种存在状态,这就是“境界”。在儒家看来,这种超越不仅是必须的,而且是可能的。


心是活动的,不是静止的,但这所谓活动,是就心的现实的、形而下的层面而说的,那么,心有没有形而上的存在根据呢?有的。这就是儒家所说的“本心”、“本体心”或“心本体”。这是实现自我超越的内在根据。


“本心”、“本体心”既是内在的,又是外在的,是内外合一的。因为它本身来源于“天”或“天道”,是“天道”之在人者。就内在的方面说,它是人心所具有,而人心与形体是不能分开的。所谓“自我超越”,就是使“本心”、“本体心”完全实现出来,体用合一,即全体是用,凡用皆体,没有任何限隔。这就需要超越有限自我,实现“真我”、“真己”。对形而下的感性自我而言,这是一种超越,对形而上的“真我”而言,这是一种自我实现。其实,“真我”就在感性自我之中,只是一种心灵境界而已。“真我”对自我的超越,就在于虽在形体之中而不受形体限制,虽在感性之中而不受感性制约,实现了主观与客观的统一、心与“天道”的合一。也就是说,个体生命虽有限而可以达到无限,虽暂时而可以实现永恒。


如果说,以孔、孟为代表的早期儒学,更重视心理经验的作用,主张通过“下学而上达”、“尽心知性知天”,建立其自我超越的境界论,即超越感性自我,实现“天人合一”的境界,那么,经过《大学》的“明明德”到“止于至善”,《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道”,以及《易传》的“三材”、“参赞化育”、“天人合一”之学,到了宋明儒学,即完成了形而上的心灵境界说。宋明儒学最重要的发展在于,把心与宇宙本体直接贯通起来,完成了“心本体论”。这样,心之本体就是宇宙本体,宇宙本体也就是心之本体,“心即道”、“心即理”、“心即太极”、“心与理一”等说法,都是指“心本体”而言的,问题在于,如何使之实现出来,成为现实的心灵的存在状态,即心灵境界。


最主要的方法是直觉体验与意向活动。关于意向活动,前面已经说过,这里着重谈谈直觉与体验的问题。


直觉不同于对象认识。后者是以主客对立为特征,以理论推导为中介的认识活动。这种认识充分发挥了人的理智分析能力及形式化思维,无论先验的逻辑数学,或是经验的实证科学,以及理念论的哲学,都是走的这个路子。对于人自身的认识,也是如此,它要把人对象化,如同自然对象一样。儒家的心灵哲学则不是如此。它不是把人作为对象去认识,而是作为有理性、有情感、有意志的生命主体去对待,如果说这也是认识,那么这种认识是直接的、整体的自我直觉(或直观)。正是从这个意义上说,它是一种存在认知而不是对象认识。它同时又是一种价值认识或意义认识。所谓生命主体,不是从生物学或单纯心理学上说,而是具有生命意义的价值主体,包括人在宇宙中的地位、人同宇宙的关系一类形而上学的问题。人的价值之源是宇宙本体即“天道”,但“天道”内在于心而存在,尽管是潜在的,却又是具有价值的,是人生价值的根源。人要实现自身的价值,即“天人合一”的境界,就要进行“溯本穷源”式的全体把握,此即所谓直觉。从心灵的本然状态或本真状态(即“心本体”)而言,它是自我呈现或自我实现;从心灵的活动层面而言,它又是“返本还原”式的直觉,也就是认识。中国佛教哲学有“本觉”与“始觉”之说,“本觉”指本始以来就有的觉悟,“始觉”指后天修炼中的觉悟。儒家所说的“觉”,也有这两层意思,特别是宋明儒家,更是把二者结合起来了。


体验与直觉不可分。直觉是在体验中的直觉,体验是在直觉下的体验,二者是互相为用的。因此,体验既关系到价值世界,又是一种“知”,即所谓“体会”、“体知”、“体察”等等。但体验更具有情感色彩,与人的情感活动、情感态度、情感评价有直接关系,因此可称之为“情感体验”。体验是心灵的自我“感受”,但又不完全是感性的,不仅仅是生理、心理的“痛痒”、“苦乐”之类。对于这类感受,儒家从不否认,但它更关心体验人生的乐趣,即精神价值。要实现人生价值,就必须“体道”。“道”作为生命价值之源,是绝对普遍的,不能成为一般的认识对象,但作为心之本体,却是能够体验的。这种体验既不离感性而又超越感性,向上一层翻转,遂成为“本体体验”。体验必须有所感受,有所感发,有所兴起,即在具体事物或情境中体会到某种“意味”、“意思”或“意义”。体验之心即是超越之心,但又不离现实,作为一种心灵活动,又是在经验中进行的,不是纯粹超绝的。它的真正意义在于,出于经验而又超经验,出于情感而又超情感,最终实现超越的精神境界,这就是心灵体验的根本特征。


总之,直觉与体验作为心灵超越的一个重要特征,是在感性的心理活动中进行的,它不只是由上而下的“贯通”,更重要的是由下而上的“超升”,这就是儒家心灵哲学为什么是“心理学–形上学”的原因所在。


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[1]《孟子·尽心上》。


[2]《正蒙·大心篇》,《张载集》。


[3]《正蒙·大心篇》,《张载集》。


[4]《遗书》卷2上,《二程集》。


[5]《遗书》卷2上,《二程集》。


[6]《遗书》卷2上,《二程集》。


[7]《遗书》卷2上,《二程集》。


[8]《尽心说》,《朱熹集》卷67。


[9]《朱子语类》卷98。


[10]《杂说》,《象山先生全集》卷22。


[11]《语录上》,《王阳明全集》卷1。


[12]《语录中》,《王阳明全集》卷2。


[13]《语录上》,《王阳明全集》卷1。


[14] 张载语,见《拾遗·性理拾遗》,《张载集》。


[15]《现象与物自身:执的存有论与无执的存有论》,《牟宗三新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版。


[16]《现象与物自身:执的存有论与无执的存有论》。


[17]《孟子·告子上》。


[18]《论语·学而》。


[19]《孟子·告子上》。


[20]《孟子·公孙丑上》。


[21]《孟子·告子上》。


[22]《孟子·告子上》。


[23]《研经室集·释心》,中华书局1993年版。


[24]《易·系辞》。


[25]《二程遗书》卷11,《二程集》。


[26]《二程遗书》卷11,《二程集》。


[27]《二程遗书》卷18,《二程集》。


[28]《二程遗书》卷21下,《二程集》。


[29]《孟子集注》卷2,《四书章句集注》。


[30]《语录下》,《王阳明全集》卷3。


[31]《语录上》,《王阳明全集》卷1。


[32] 王阳明语,见《语录上》,《王阳明全集》卷1。


[33]《孟子·告子上》。


[34] 见《新唯识论》《体用论》。


[35] 见《语录下》,《象山先生全集》卷35。


[36]《语录中》,《王阳明全集》卷2。


[37] 王阳明语,见《语录上》,《王阳明全集》卷1。


[38]《论语·为政》。


[39]《孟子·尽心下》。


[40]《孟子·尽心下》。


[41]《中庸》。


[42] 见《自律道德与道德的形上学》,《牟宗三新儒学论著辑要》。


[43]《语录上》,《王阳明全集》卷1。


[44]《语录上》,《王阳明全集》卷1。


[45]《语录下》,《王阳明全集》卷3。


[46]《孟子·离娄下》。


[47]《孟子·告子上》。


[48]《杂说》,《象山先生全集》卷22。



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