“仁”是儒家哲学的核心范畴，自孔子始，儒家学者无不讲“仁”。在孔子那里，“仁”是与人们原初的情感紧密联系在一起的，所谓“爱人”。从父兄的孝悌之爱，到推己及人的“泛爱众”，乃至在“四时行”、“百物生”中体会到的对天地自然的爱，这些含义，在孔子那里已经得到了初步的阐发。不过，孔子所强调的还是以孝悌为根本的亲情之爱，这也是后来儒家所重视的，但对后两者内涵的进一步发挥，则是孔子后的儒家所努力从事的。
一、由“亲亲”之“仁”所反映出的家族伦理
在孔子这里，“仁”可以说是道德实践主体人的全德，但它的最朴素的意义却不能离开人间的“爱”，此“爱”的根源则在于原初的父母亲情之“爱”。所以孔子的学生有子说：“孝悌也者，其为仁之本与？”[1]“孝”即对父母之爱，“悌”则是对兄长之爱。以“孝悌”为主要内容的亲情之爱成为儒学家族伦理的核心，也是人之所以为人的根本。所以，后来的孟子、《中庸》直接训“仁”为“人”，孟子说：“仁也者，人也”[2]；《中庸》说：“仁者，人也”。都把“仁”作为人的最本质存在。此“仁”的首要内容就是父母亲情之爱，所以孟子又说：“仁之实，事亲是也”[3]，“亲亲，仁也”[4]；《中庸》也说：“仁者，人也，亲亲为大”。
由“亲亲”上说仁，是与人的自然情感分不开的。谓之“自然情感”，可以从血缘关系上界定，也可以从抚养关系上来说，用孔子的话说，就是“子生三年，然后免于父母之怀”[5]。孔子的解释，对父母的“三年之丧”表现的是对得于父母的“三年之爱”的最起码的补偿，如果连这一点也做不到，就是“不仁”，也就失去了人之所以为人的根本。孟子提倡“仁政”，舜是其所推崇的行“仁政”的典范，有人这样问孟子，舜贵为天子，如果他的父亲犯法了，舜会怎么办？孟子说，舜会放弃天下，背着他的父亲逃至东海之滨。这是孟子的一个假设，因为在孟子看来，“仁政”之发端处首先在于父母亲亲之爱，如果连这一点也做不到，还谈什么“王天下”呢？孟子讲的“良知”、“良能”也是在此意义上说的：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下而已也。”[6] 由“亲亲”、“敬长”的“良知”、“良能”推行而“达之天下”，是以“内圣外王”为特征的“仁政”的基本内容，所以说：“大人者，不失其赤子之心者也。”[7] 类似的观点在孔子这里也有，有人与孔子谈论“直躬”之人，以为父亲偷了羊，儿子检举作证，这是“直躬”，孔子却以“直躬”为“父为子隐，子为父隐”[8]。因为父母亲情之爱是人自孩提始的情感的自然流露，顺此而行，即为“直躬”，否则，就是悖逆人性、人情。孔子、孟子所说的这两种情况说明了一个问题，即道德与法律的冲突，当二者非要择一不可的时候，他们选择了前者。这里有一个价值标准的问题，它确实说明了中国传统中缺乏西方那样以客观理性为核心的法制精神。这个问题并非不具有现实意义，道德与法律的冲突，即便是在西方的法制精神之下，也同样是不容忽视的。现在，我们正在搞法制建设，要不要考虑伦理的因素，还是需要作进一步探讨的。
自孔孟始确立的以“孝悌”为核心的“仁”的内容，在中国传统社会中逐渐扎根，成为人们日常伦理生活的重要部分。特别是两汉以后，更通过选举制度、学校教育等手段深入人心。以后的封建社会，“以孝治国”更成为大多数帝王的治国纲领。儒家学者对“仁”的内容虽不断加以发挥、充实，但“孝悌”为“为仁之本”始终是他们所强调的。如王阳明所强调的“良知”，虽然是能“生天生地”、“神鬼神帝”的，但其“发端”处无非就是父母兄弟的亲情之爱。
“爱由亲始”、“孝悌”是为仁之本，的确反映了儒家所说的“仁爱”是有差等的爱。这一点特别遭到墨子及后来的一些人的批判。平心而论，这种有差等的爱所反映的并非是社会阶级、阶层之间的差异，而是一种自然的差别。父母、兄弟、熟识的人、不熟识的人，在情感上的差别是不言而喻的。没有这种差别，就不可能反映出源于自然的情感的“真”来。孔子讲“直躬”，正是在这种自然的“真”的意义上讲的。况且，儒家的道德伦理最终还是要打破这种差别的，“爱由亲始”并不是说爱至于亲即终止了，而恰恰是要由爱亲而推出来、扩充出来，达成普泛的人伦之爱。换句话说，普泛的人伦之爱，正是以这种有差等的爱为基础的。试想，一个人连自己的父母都不能去爱，又能去爱什么人呢？《中庸》有一段话比较能够说明这个问题：“在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。”由“获乎上”、“信乎朋友”、“顺乎亲”以至于“反诸身而诚”，最终强调的是此情感之“真”。
二、由“泛爱众”之“仁”所反映出的社会伦理
关于“仁”，孔子有一个宽泛的定义，即“爱人”。曾经有人对孔子所说的“爱人”之“人”有没有普遍性的问题展开过争论，不过从训诂上讲，“人”就是普泛所谓人，这一点在古代文献中是没有歧义的。孔子也确实讲过“泛爱众而亲仁”[9]，“泛爱众”，正是“仁”的重要内容。有学生曾向孔子请教，“博施济众”算不算仁呢？孔子惊叹，“博施济众”已经不仅仅是仁了，简直是“圣”了！尧舜还做不到这一点呢。[10] 孔子曾向学生谈论自己的志向：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[11] 这里，所体现的都是一种普遍的社会关怀，同时，又是与儒家的社会政治理想联系在一起的。如孟子所强调的“仁政”，便是由此而来。从社会政治的角度说，儒家的理想如此，这里有一个普遍有效的社会伦理原则，此原则又是与上面讲述的亲情之爱联系在一起的。
孔子在讲“泛爱众而亲仁”前面讲的是“弟子入则孝，出则悌，谨而信”，认为做到了这几点，也就达到了人之所以为人、也就是“仁”的最起码要求，至于“学文”等方面，则是“行有余力”以后的事情了。[12] 由“孝悌”的亲情之爱，到普泛的人类之爱，有一个基本原则，就是孔子所讲述的忠恕之道。“忠”是从积极的方面说：“己欲立而立人，己欲达而达人”[13]；“恕”是从消极的方面说：“己所不欲，勿施于人。”[14] 孔子认为做到了这两点，就离“仁”不是很远了。这种方法，孔子称其为“能近取譬”。孔子对其学生提出的“博施济众”之所以未深一层期许，就是因为它是一种太高的理想，至于“仁”，则取诸身边之事（如“己欲”、“己所不欲”）就可以了。“忠恕”表明了儒家学者对人与人之间的“同情”的认可，这一认可充分肯定了主体间是可以沟通的，人与人之间不存在着不可逾越的理解的鸿沟。这种“同情”完全可以按照我们现在一般所说的“同情心”去理解，它不存在着理论上的可能与否的问题，而是人的主观意愿愿不愿意的问题，这就是孔子讲的“我欲仁，斯仁至矣”[15]。“仁”表现在普泛的社会伦理中，就是这种同情心。而“己所不欲，勿施于人”的“恕”道，更是基于这种同情的最基本原则。“恕”作为普泛的社会伦理原则，即便在现代社会，也同样是行之有效的。
“仁”所体现的普遍的人与人之间的“同情”，为孟子所进一步发挥，“忠恕”的伦理原则，在孟子这里也进一步得到平实的诠释。孟子说：“仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。”[16] 又说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。……人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”[17] 同孔子一样，“仁”在普泛的社会伦理中的落实，就是孩提时即有的父母兄弟的亲情之爱的进一步扩充，此扩充也是基于人与人之间的“同情”。像前面所讲过的，“为仁之本”的亲情之爱，是自然而然地安顿于人心的道德情感，因此，孟子有“仁，人心也”、是人之“安宅”、是“天之尊爵”种种说法，但都不外乎此情感的进一步扩充。消极地讲，仅仅是“能充无欲害人之心”，“仁”已经不可胜用了，这与孔子的“己所不欲，勿施于人”有异曲同工之妙。孟子更有一个脍炙人口的名言——“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[18]，成为“忠恕”之伦理原则的绝佳注脚。
宋明儒学复兴的先声、唐中后期古文运动的主将韩愈以“博爱”训“仁”，理学家对此多有微词。仅仅从字面意义上讲，韩愈并没有错，“博爱”同孔子讲的“泛爱众而亲仁”、孟子讲的“亲亲”而“仁民”一样，反映了儒家社会伦理中所强调的人与人之间的普遍的“同情”。不过，对此“同情”，理学家有超越一层的理解，使仁不仅仅是社会伦理中的“同情”，更成为自然目的的集中体现。这就是“万物一体”之仁所反映的儒家的自然伦理观。
三、由“万物一体”之“仁”所反映出的自然伦理
“自然伦理”，是儒家伦理的根本所在，它突出反映了儒家伦理的超越的、形而上的哲学精神与宗教精神。前面，我们把始于父母的亲情之爱归结为自然情感，其实，由此扩充而来的人与人之间的普遍的“同情”也可归结到自然情感上，不仅仅如此，儒家学者认为，天地万物与人本来就有一种息息相关的“同情”。当这种“同情”丧失时，也就丧失了仁心，正如程颢曾形象地借医家之言所称，是为“麻木不仁”。自然与人，如四肢之于人，是血脉相通、痛痒相关的，四肢麻木时，人本身的生机已经逐渐消失了。而当人丧失与天地万物、与他人的“同情”时，人的本真的存在也就同时消失了。“万物一体”之仁，正是对人的存在的家园的落实。确切地说，就是表现在自然的大化流行中的“生生不息”的“生意”、“生机”、“生气”、“生趣”以及“生理”等等。与父母之亲情、与他人之“同情”，正是此“生”在人的心理情感上的初步落实。
孔子讲“仁”，主要是在亲情和人与人之间的“同情”上讲的，但不仅仅限于此，山水之乐，也是仁者的重要表现，所以说：“智者乐水，仁者乐山。”[19] 当孔子在大河滔滔之上感叹“逝者如斯”时，他不仅仅在惊叹大自然的变化流行之如斯伟大，同时，也在时不我与而任重道远的氛围中感受“天生德于予”的庄严使命。这就是孔子所讲的儒家仁者的情怀，他所看到的是“四时行焉，百物生焉”[20]的自然，这与老子的“天地不仁，以万物为刍狗”[21]确实不同。虽然孔子没有直接说此“行”、“生”就是作为“仁”之根源的天道，正如他的学生子贡所说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[22] 但是，通过上面的论述，我们可以清楚地看到孔子这方面的思想线路。后来的儒家，正是沿着孔子的这一思路走下来的。
孟子把仁落实在“人心”上，具体地说，是落实在人的“恻隐之心”、“不忍人之心”上。所谓“恻隐”、“不忍”，正是根于“生”的基础上的人与人、人与有生命物及无生命物间的普遍的“同情”与“感通”。由“生”所贯通的“同情”，在孩提之童即有的爱亲、敬兄的情感上表现得最为突出，这是“仁”之发端，孟子称之为“良知”、“良能”。“恻隐”、“不忍”也都是仁之发端，比如见到小孩子要掉入井中时，人们最初的念头往往都是义无反顾地去救他，这种念头并非出于某种功利计较，而是源于“仁”之初步发动所萌生的“恻隐之心”。此外，孟子还指出一个现象：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”[23] 见鸟兽临死时的哀鸣战栗而生“不忍”之心，也是“仁”之发动。不仅仅如此，孟子进一步提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”[24]，其间的情感虽有程度上的差别，但作为仁爱之心的表现却具有普遍意义，这就是“以其所爱，及其所不爱”、由“有所不忍，达之于其所忍”。由此看来，父母兄弟之亲情作为“仁”的最初发端，必须经过进一步的扩充、推行，才可以真正地谓之为仁，而不是拘于所谓“私情”。
以孔、孟为代表的早期儒家的“仁”说，确实体现了儒家学者对终极人生关怀的关注。这种关注具有一种开放的宇宙情怀，而“仁”本身即成为目的，对父母、他人、万物的爱不是手段、工具，而是存在中的人的终极目的与价值。这与西方传统中长期以来作为主流的人类中心主义截然不同，爱他人、爱自然，并不是出于我们自身利益的考虑，而是我们自身存在的体现。这些，在宋明理学中得到进一步的发挥，“万物一体”是理学家们所说的“仁”的根本内容，“生”则是“仁”的核心内涵。
理学家自其开山周敦颐始，即以“生”训“仁”：“生，仁也。”[25] 关于“生”的问题，是早期儒家经典《易传》所着重发挥的，所谓“生生之谓易”[26]，说明“生”是“易”的最重要的内涵，所以又说“天地之大德曰生”[27]。在“复”卦的《彖辞》中，还特别提到了“天地之心”的问题。这些，都为理学家所充分重视，使之成为“仁”的重要内涵，成为“万物一体”观的内在依据。
张载有一篇脍炙人口的《西铭》，为理学家所普遍称道，其核心内容就是讲“仁爱”的问题。不过，此“仁爱”的出发点与孔子、孟子已经有所不同，《西铭》开篇即称“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。”[28]“乾父坤母”就是直接把人置身在天地之间，所以说：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[29] 所谓“天地之帅”，就是“天道”、“天德”，亦即“天地之心”，而“天地之心惟是生物”[30]。从“生物”的意义上说，则“天体物不遗”[31]。“天地之帅吾其性”，就是说人得此“生物”之心以为性，此性就是“仁”，所以说：“仁体事无不在也。”[32]“仁”之“体事无不在”，就表现在“民胞物与”之中。在张载看来，“万物一体”是人之形体所不能障蔽的，“形体”也是人所不能据以为己私的，“天地之塞吾其体”，形体亦本于天地。“体”与“性”合而言之，都源于“太虚”。如此，则“存，吾顺事；没，吾宁也”[33]。人全此“生”而生，也完此“生”而死。
至二程，则直接以“生理”训“仁”。程颐从“理”的层面强调“仁”的形而上的超越意义，与作为“情”的“爱”相区别。他说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[34] 这句话在他的学生中颇引起一番争论，不能以爱为仁，那么仁究竟是什么？结果越说越糊涂。其实，程颐只是在强调“爱”与“仁”的形而下之情与形而上之性的差别，并没有否定“仁”中所蕴含的“爱”的意思。所以说：“仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”[35] 从“理”上说，仁即“生生之理”，源于天道而主于人心。“心譬如谷种，生生之理便是仁也。”[36] 此“生”，就是天人之间若合符节的目的，道德上的“善”即源于此，所以仁是“百善之首”。落实在道德实践中，就是要克去“己私”，恢复“物我兼照”的大公之心。程颢强调“浑然与物同体”的“万物一体”之仁，但同样强调仁作为理的形而上的超越依据，所以说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。”[37]“万物一体”，是说万物有一个同源处，都“从那里来”，即源于“生生之理”。人、物之生，就是此理、此目的的实现。具体地说，天地间的“生意”、“生气”就是此理、此目的的生动体现，比如“一团和气”、“春意盎然”等。此“生”落实在人上说，就是人之所以为人之“性”，所以说“生之谓性”。如此，天人、物我、人己、内外的界限被完全打破。程颢说：“万物之生意最可观”[38]，又说：“万物静观皆自得”[39]，所谓“观”，并不是把人放在一个欣赏者的角度上，而是要“放这身来，都在万物中一例看”[40]。如果只认得“躯壳”的我为我，就是小看了自己，“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”[41] 程颢还用“觉”来说明仁，他举了一个例子，以为医生切脉最可以形容“仁”，如果我们能感受到与人、与物的血脉贯通、痛痒相关，我们就做到了“仁”，如四肢痿痹麻木而丧失知觉痛痒，谓之“不仁”。程颢曾用一句很生动的话来说明仁者之乐：“大小大快活”，这是一种很高的精神自由境界，其最大特征即“内外两忘”而“浑然与物同体”。
理学集大成者朱熹在前人的基础上，对“仁”作了总结性的说明。关于“仁”，朱熹重点从两方面作出阐述：一为“天地生物之心”；一为“心之德，爱之理”[42]。朱熹在其所著《仁说》中这样说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”又说：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。”[43] 关于天地有心与无心、有情与无情、有主宰与无主宰的问题，朱熹讲得很多，我们在关于“命”的那一章中有较详细的论述。朱熹认为，如果天地有心，就是以“生”、“生物”为心，人与物得此而生，亦以此心而为心，这就是“仁”，就是“心之德”。在《仁说》中，朱熹也特别提到仁作为“心之德”的问题。“心之德”本无所不包，但一言以蔽之，就是“仁”，此即“心体”。人情未动时，此体已具；人情发动时，即表现为贯通于“爱恭宜别”之情的“恻隐之心”。所谓“德”者，“得”也，是从心之源头处说，即源于“天地生物之心”，这与程颢讲“从那里来”，是一个意思。至于说“爱之理”，“理”也是从仁的形而上的超越意义上说，也是从“生”的自然目的意义上说。特别强调“爱之理”，则有一定的原因。程颐曾对韩愈以博爱为仁有非辞，程门弟子遂别立新意，朱熹即在此处专门提出仁就是“爱之理”，把作为理的仁界定在“爱”上。爱固是情，其理则为性、为仁，舍此“爱”之情，即无处见“仁”之性。这是程朱之形上学的重要特征，即以心体用说为核心的性情合一、体用合一的特点。程颐批判“以博爱为仁”的思想，强调的是仁的形而上的超越性的一面，至于他人的误解，则自不关其如此立论之事。朱熹立论主于允当，以“爱之理”训“仁”，足见其良工苦心。总之，在朱熹看来，“仁”即“天地生物之心”，也就是“生理”，此心、此理是万物与人的同源处。落实到人心上说，“仁”就是“本心全体之德”、“心体之全德”、“本心之全德”，也就是“心之德”。落实到情感上说，“仁”发用而表现为“恻隐”、“恻怛”、“不忍”、“慈爱”等道德情感。这是形上与形下“分析”着说，朱熹有时也不作此“分析”，如说仁心“在天地则怏然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”[44]。这是浑沦地说，朱熹有时也直接以“生气”说“仁”，如说：“仁是天地之生气”[45]，又说：“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”[46]“气”作为形而下的“生物之具”，其所表现出来的“生气”、“生意”、“生机”，直接就是“仁”的目的体现。朱熹立论力求准确无误，这一点确实有其想克服中国哲学本身的“拖泥带水”的特征的一面，因此他反对“谓觉为仁”、“谓万物为一为仁”[47]，这并不是说仁者不具有这些特点，而是说以这些给“仁”下定义则不够严格，这同以爱为仁同样不准确。所以朱熹又说：“仁者固能觉”、“仁者固能与万物为一”、“惟仁然后与天地万物为一体”[48]，这些可以描述“仁”（这样的描述，在朱熹哲学中同样很多，有些也非常生动，如说“仁”：“鸡雏初生可怜意与之同”、“意思鲜嫩”[49]，等等），但不能定义“仁”。就像是一间屋子，你描述此屋如何如何的大，可以装很多很多的东西，但屋之实质性内容并未触及。追求概念的准确性，是朱熹哲学的一个特点，虽然远没有、也不可能达到像西方哲学那样的逻辑清晰性，但在中国哲学家中倒显示他在这一方面较为特别的一面。说其“不可能”，如讲“仁”是“爱之理”，“理”不是实体，不是“光辉辉的物事”，只是一“净洁空阔”的世界，究竟怎样，还只能落实到“爱”上。而朱熹在描述“仁”时，也多主于其“爱”的意思，用词也非常特别，如“温然”、“温和冲粹”、“亲切”、“鲜嫩”、“可怜意”、“意思可爱”、“自然底”、“无计较、无睹当底”等等，都是轻柔、温和的词汇，有意思，也耐人寻味。这还是中国哲学本来的语言特点。
王阳明心学的语言特点则更具有这种特性，如说“仁”，就直接说个“万物一体之仁”。王阳明讲“仁”，也确实是紧扣在“万物一体”上讲的，而其晚年向学生传授的《大学问》，就是在讲这个问题。同程、朱一样，王阳明也把“仁”界定为“生生不息之理”[50]，此“理”就展现在自然界“生生不息”过程中有“渐”的变化、流行，“渐”是变化流行中由此及彼的次序，这正可以体现自然界的目的，即“天地之心”。人得此“生生不息之理”以为仁，其“发端处”即吾心良知之灵明。“良知”在王阳明哲学中是一个综合性范畴，所谓“是非”、“好恶”、“能视听言动”、“真诚恻怛”之心都是此心，而“万物一体之仁”也是其题中应有之义。王阳明说“良知”能“生天生地”、“神鬼神帝”，正是说吾心之“良知”是与天地鬼神“一体贯通”、“一气贯通”的。吾心之“良知”同时也是山川鬼神鸟兽草木的良知，在此意义上说，则“心无内外”、“知无内外”、“物无内外”。《大学问》则专门借《大学》之题，发挥其万物一体观。《大学》之“明明德”，王阳明以为是“立其天地万物一体之体也”，“亲民”则是“达其天地万物一体之用也”，而最终所臻的境界是“天下犹一家”、“中国犹一人”。[51] 关于此“根于天命之性，而自然灵昭不昧者”，王阳明列举了一些例子，如“见孺子入井”而有的“怵惕恻隐之心”，“见鸟兽之哀鸣觳觫”而有的“不忍之心”，“见草木之摧折”而有的“悯恤之心”，“见瓦石之毁坏”而有的“顾惜之心”。至此，儒学以“万物一体”为特征的“仁”所体现出来的普遍的伦理关怀已经发挥到极致。“万物一体”是大自然的“生”的目的的直接体现，可以说是自然的本来面目，而人心之灵明不过是其“发窍最精处”，故此，人负有担荷此目的的不可推卸的责任、使命。道德伦理上的“至善”，即渊源于此目的，同时也因为它所体现的已不仅仅是人与人之间的社会伦理关系，而是普泛的自然伦理关系，所以，以“无善无恶”来指称它也无妨。
关于“至善”与“无善无恶”的问题，在阳明后学中引起很大的争论，晚明的刘宗周就坚决反对“无善无恶”的说法。不过，刘宗周倒是在另一个角度上对心本体论的形上学进行了消解，这也表现在他的仁说中。同以前的儒者一样，刘宗周也用“生生之理”、“天地万物一体”来说明仁，但意义已经有很大的不同。刘宗周说：“人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也。”[52] 这一说法颇耐人寻味，把“人”与“仁者”对立起来说，说明他所讲的“人”就是个体的、具体的人的感性存在，而不是道德化、普遍化的抽象的人。孟子哲学中有“仁，人心也”、“仁也者，人也”这样的命题，刘宗周特别称道，并赋予它全新的内涵。理学中有“人心”与“道心”的对立，刘宗周则以为“人心”就是“人之心”，与孟子所讲的作为“仁”的“人心”没有什么区别，不可谓之为“伪心”、“欲心”。说“人之心”，就是指具体的、个体的人的活生生的意识，包括感性、欲望乃至形体。故刘宗周虽同样以“生理”、“生机”、“生意”说“仁”，但他所讲的“生意”之“意”同时也是人的个体意识，所以说：“仁乃其生意，生意之意，即是心之意，意本是生生……”[53] 而“以天地万物为一体”或直接作为“仁”的“人”，首先就是形体的人，所以说：“人合天地万物以为人，犹心之合耳目口鼻四肢以为心。今人以七尺言人而遗其天地万物皆备之人者，不知人者也。”[54]“七尺”，当然是在说人的形体，“万物皆备于我”也首先是在人的形体上说。正是立足于此，人与天地万物本非“二体”，并不需要“仁者”假借凑泊以合之。刘宗周通过对这些源于孟子的古老命题的改造，对理学的形上学进行了初步的消解。这虽然也是一种自然目的论思想，但此自然目的的伦理意义已经逐渐丧失。在某种意义上，可以说是道德意义上的人开始向生物学意义上的人的还原，虽然还远没有达到。
以上所述诸人关于“仁”的思想，都是把“仁”与作为德性主体的“心”直接联系起来，虽然此心有作为道德本心、浑然之心或就是个体的“人之心”的差别。这一点特别受到了理学中气学一派的批判。如罗钦顺以仁与心有体用、主客之别，以觉为仁则更是其坚决反对的。再如王廷相，直接以“物各得其所”为“仁”[55]，其他则更不必妄说。理学的总结者王夫之虽然接受了朱熹以仁为“心之德，爱之理”的说法，但赋予其不同的意义。他所谓“心”就是知觉灵明之心，仁在人心而“与灵明之心为体”，此灵明之心却不就是“仁”，所以他反对“径以仁为心”[56]。“仁”作为“生理”只是“函于心者”，心含此仁而为“秉彝之心”，王夫之所说的“仁义之心”实质上就是此“秉彝之心”，这是达成“天人合一”的理想境界的内在依据。但从根本上说，王夫之的作为“生理”的“仁”并未摆脱理学先验论的特征，这一点，在理学的最后批判者戴震那里则有进一步突破。戴震虽同样以“生生之德”训“仁”，此“生生之德”“在天为气化之生生，在人为其生生之心”[57]，但此“生”是直接与人的个体生命与生理需要联系在一起的，“日用饮食”即是“人道之所以生生者”[58]。所以说：“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”[59] 这是对儒家自然伦理的进一步消解。
综上所述，“仁”是表现儒家自然伦理观的核心范畴，立论虽各有不同，但由家族到社会乃至自然的普遍伦理关怀，是其主要内容。儒家以自然伦理为基础的道德伦理观，对解决现代社会的道德伦理问题具有不容忽视的现实意义，是儒家奉献给人类的宝贵精神财富。
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[1]《论语·学而》。
[2]《孟子·尽心下》。
[3]《孟子·离娄上》。
[4]《孟子·告子下》。
[5]《论语·阳货》。
[6]《孟子·尽心上》。
[7]《孟子·离娄下》。
[8]《论语·子路》。
[9]《论语·学而》。
[10]《论语·雍也》。
[11]《论语·公冶长》。
[12]《论语·学而》。
[13]《论语·雍也》。
[14]《论语·颜渊》。
[15]《论语·述而》。
[16]《孟子·尽心下》。
[17]《孟子·尽心下》。
[18]《孟子·梁惠王上》。
[19]《论语·雍也》。
[20]《论语·阳货》。
[21]《老子》第五章。
[22]《论语·公冶长》。
[23]《孟子·梁惠王上》。
[24]《孟子·尽心上》。
[25]《通书·顺化》，《周敦颐集》。
[26]《易·系辞传上》。
[27]《易·系辞传下》。
[28]《正蒙·乾称》，《张载集》。
[29]《正蒙·乾称》，《张载集》。
[30]《横渠易说·上经·复》，《张载集》。
[31]《正蒙·天道》，《张载集》。
[32]《正蒙·天道》，《张载集》。
[33]《正蒙·乾称》，《张载集》。
[34]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[35]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[36]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[37]《二程遗书》卷2上，《二程集》。
[38]《二程遗书》卷11，《二程集》。
[39]《秋日偶得》，《河南程氏文集》卷3，《二程集》。
[40]《二程遗书》卷2上，《二程集》。
[41]《二程遗书》卷2上，《二程集》。
[42]《孟子集注》卷1，《四书章句集注》。
[43] 均见《仁说》，《朱熹集》卷67。
[44]《仁说》，《朱熹集》卷67。
[45]《朱子语类》卷6。
[46]《朱子语类》卷6。
[47]《朱子语类》卷6。
[48]《朱子语类》卷6。
[49]《朱子语类》卷6。
[50]《语录一》，《王阳明全集》卷1。
[51]《大学问》，《王阳明全集》卷26。
[52]《答履思五》，《刘子全书》卷19。
[53]《学言下》，《刘子全书》卷12。
[54]《答履思五》，《刘子全书》卷19。
[55]《慎言·作圣篇》，《王廷相集》。
[56]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷10。
[57]《仁义礼智》，《孟子字义疏证》卷下。
[58]《仁义礼智》，《孟子字义疏证》卷下。
[59]《仁义礼智》，《孟子字义疏证》卷下。