【提要】中国传统伦理是一种哲学伦理。这种伦理是建立在德性之上的，不是建立在规则、法则之上的。德性是心灵的整体性存在，它的哲学基础是自然目的论。人是一个存在与功能范畴，但人是有目的的，在这个意义上说，人就是目的。但人的目的与自然目的是合一的，这就保证了人的德性不是纯粹个人的、主观的，而是客观的、普遍的。这个目的就是善。自然界有向善的目的性，“继善成性”则是实现人的目的的过程，这是人的德性的实质所在。因此，人是有价值的，人是应该得到尊重的。德性在实践中的运用，便是伦理。它有两个基本方面，一个是仁，一个是诚，二者又是完全统一的。仁的基本含义是爱，它不是来自上帝的召唤，而是来自天地生生之德。仁的实现有三个层面。一是亲亲之爱，由此便有孝与敬等原则。二是人间之爱，由此便有“己所不欲，勿施于人”等原则。三是对自然界的爱，由此便有尊重生命、尊重万物的原则。值得指出的是，“天地万物一体之仁”是传统伦理的最高境界，其中包括对自然界的尊重与热爱，这是中国伦理对全人类的一个重要贡献。诚的基本含义是真实，其反面则是虚假。诚来源于自然界的发育流行，自然界的发育流行是真实无妄的，人也是真实无妄的，不仅是肉体存在之真，而且是心灵存在之真。诚的实现也有三个层面。一是“成己”，即实现人的本真的存在及其价值，亦即实现“真己”、“真我”。二是“成人”，使人人都能“思诚”而反其真。三是“成物”，使万物各得其生、各顺其性。总之，诚性的展开就是诚实、讲信誉、不说谎、不自欺、不欺诈等德目。它要求人要把“社会角色”与自我的本真存在统一起来。仁与诚这两种基本德性，都与道德情感有关。仁是普遍的道德情感，诚也是真情实感，不过，它是建立在真实之上的，不只是一种情感态度与价值而已。“情感主义”的错误，不在于用情感说明伦理，而在于对情感的解释本身。事实是，情可以上下其说，有理性化的道德情感，也有感性化的个人私情，我们所讨论的伦理问题，主要是指前者。伦理当然是理性的，但任何理性如果仅仅是某种纯粹的形式，那么，这样的理性是什么也不能说明的，对于德性而言就更是如此。道德情感不仅是伦理道德的心理基础，而且是能够理性化的，或者说它本身就是理性的，它又是理性得以实现的现实内容。[1]
伦理在中国传统文化中占有重要地位。中国的伦理是建立在什么基础之上呢？是建立在规则、法则之上，还是建立在人的德性之上？显然是后者而不是前者。
一
对于什么是德性以及德性的来源是什么这类问题，可能有不同的使用和解释。按照西方亚里士多德的说法，人有两种基本的德性。一种是理智德性，来自教育；一种是品格德性，来自习惯或气质。相比之下，前者是最高的德性。中国传统的德性伦理，则认为德性是统一的整体，是人的心灵所具有的，它来源于自然界的目的性（中国哲学称之为“天命”或“天道”）。因此，归根到底，伦理是由人性决定的，而人性是由天即自然决定的。
由人性说明伦理道德，这也是西方的一个传统（比如休谟、康德等人就是著名代表），因而具有普遍性。但对于人性是什么的问题，又有各种各样的不同解释。西方的主流传统认为是理性，人是理性动物。在中国传统文化中也有不同解释。比如同样是儒家的荀子和孟子，就有截然相反的解释。荀子认为人性是“恶”，他所说的人性，是人的自然的生理情感和欲望，如趋利避害之类；当然他也认为，知性是人性的一个重要组成部分。孟子则认为人性是“善”，他所说的人性，是以人的“天生”的道德情感为基础，如恻隐、辞让之类，所谓“天生”的（“天之所与我者”），实际上暗含着自然目的性思想，认为“天”即自然界有一种向善的目的，不过，这一目的是靠人来实现的，所以，人才是目的。后来，以孟子为代表的思想成为中国儒家传统伦理的主导思想。
自然界有没有目的性问题，可能是一个争论很大的问题；但是有一点越来越清楚，这就是自然界决不是仅仅由牛顿式的因果关系或必然性所支配，就人类的活动而言，不管有多么复杂，社会历史背景有多么不同，但人类决不是离开自然界才有所谓人的目的，或所谓共同的目的。人和自然界一起，组成一个生命现象，是一个生命整体。自然界始终是生命之源，也是人类的价值之源。从这个意义上说，人的目的就是自然界的目的，人心就是天心。正是人与自然界的统一性，保证了人的目的并不是纯粹个人的、主观的，而是客观的、普遍的。
这个目的就是善，或者说，善就是目的。关于目的的思想，中西文化有共同之处。但在中国哲学看来，人在本性上有向善的目的，这就是“继善成性”，无论是就维持共同体的生活而言，或是就个人的生存而言，人都是有终极目的的。所谓德性，就是实现人的目的的重要因素，或者是实现人的目的的过程、功能。人是一个存在与功能范畴，也是一个目的范畴。在这个问题上，中西文化又有很大区别，但是能够找到一个共同点；人是有目的的，人就是目的。
因此，人应该受到尊重，人的价值应该得到实现。孟子说，人有“天爵”，有“人爵”。“天爵”是人的“仁义忠信”等善良本性，这是不能让渡的，是人的尊严之所在；“人爵”则是由具体社会中的地位决定的，是可以随时改变的，用现在的话说，相当于“社会角色”。就人之所以为人而言，重要的是实现“天爵”而不是追求“人爵”。不管一个人从事什么职业，占有什么地位和权力，都不能失去“天爵”。这一传统在中国历史上发生了很大影响。具有高尚道德的人，普遍受到人们的尊敬，而权势和财富，如果运用不当，则受到人们的鄙视和憎恶。中国人常说，“金钱是身外之物”，这意思是说，有比金钱更重要的东西，这就是人所具有的内在德性。这并不意味着拒绝金钱和财富，但如果仅仅以此为目的，把它变成唯一的目的，就会丧失人性，这样的人就会把人当成工具而不是目的去对待。人人应当受到尊重，这是人的一种权利；人人应当尊重别人，这是人的一种义务。二者都是建立在德性之上的。宋朝的陆九渊说，上是天，下是地，人在中间，应该堂堂正正做个人。所谓“堂堂正正”，就是人的自尊。有自尊的人，也会尊重别人，因为“人同此心，心同此理”，即人类有共同的德性，有共同的目的。这里所说的“理”，亦可理解为目的理性。
二
德性在实践活动中的运用，便是伦理，中国哲人称之为“人伦物理”。在儒家传统中，由德性所发生的“人伦物理”有许多方面的内容，这里只提出两个基本方面的内容，二者又是完全统一的。这两个方面就是仁与诚。由此便产生出许多伦理原则。
仁的基本内涵是爱。关于仁爱的学说，有人曾经与西方基督教文化进行过比较，认为二者有共同之处。在普遍的人类之爱这一点上，确实如此。但二者又有很大区别。在基督教文化中，爱是上帝的召唤或上帝的启示，人要皈依上帝，就必须平等地爱别人；但在中国儒家看来，爱出自人的德性，是人的内心所具有的，但这又不是个人的私情私爱，而是具有普遍性、客观性的，因为它来源于自然界的“生生之德”，这种“生”的学说，不是生物学的，而是哲学的。
如果详细分析起来，仁爱有三个层次的内涵。一是亲亲之爱，即对父母兄弟之爱。人一生下来，首先遇到的就是父母兄弟，抚养教育他们的是父母兄弟，父母兄弟如同“心腹手足”，因此，这是一种自然的爱、出自内心的爱。由此便有孝与敬等一系列原则。有人说，动物也有母爱，因此，这说不上什么“人伦”。不错，动物也有母爱，但动物的爱完全是生物性的，人类的爱却是社会性的。这被认为是以血缘关系为纽带的“家族伦理”。这种解释固然有一定根据，但儒家的仁爱决不仅仅止于此。孝是“为仁之本”，但不是仁之本，何况儒家所说的“本”，是本根之意，不是西方哲学所说的本体。所谓“本根”，就如同树木之有根，这是生长点，王阳明称之为“发端处”，但不是全部。由此出发，便有其他方面的内容。但这一层次的内容确实很重要，在一定程度上，它决定了仁的其他方面的内容，因此，它是基础。现代家庭不同于历史上的家族或家庭结构，现在是所谓核心家庭，甚至出现了很多单亲家庭，但不管是什么形式，只要是家，就应当有这种爱的原则。当然，现在的“孝”不能像过去那样，维持一种家长式的等级关系。很难设想，一个对父母兄弟缺乏爱心的人，能够对人类有真正的爱。这就是儒家所说的“爱从亲始”的真正含义。“爱从亲始”并不是止于爱亲，它还要继续扩展，直到“泛爱众而亲仁”。
第二个层次是对他人的爱，或泛而言之，对人类的爱。在儒家看来，凡人都是“同类”，因此要互助尊重、互相同情、互相救助、互相敬爱。儒家伦理的重要原则，即“忠恕之道”，就是从这里产生的。“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，从否定和肯定两方面阐明了人与人之间应有的关系。如果说，“孝”是“为仁之本”，那么，“己所不欲，勿施于人”等等则是“为仁之方”，即实行仁的基本方法。因此，被大家广为引用的“己所不欲，勿施于人”，实际上是实现人的德性的方法或过程，其根本目的则是追求“至善”，而不是得到任何实际利益，一句话，它不是出于功利的目的，而是实现人的价值。正是从这个意义上说，这是一种伟大的伦理原则。一个人可能担任某一具体社会的具体角色，可能从事某一具体专业，但不管做什么，都要实行仁的原则，因为这是作为一个完整的人所具有的品德，也是应有的品德，是人的德性使然。这种伦理关系在中国历史上起过很大的作用，它能维持和谐稳定的社会关系。中国人常说“将心比心”，“设身处地替别人着想”，就是这些伦理原则的具体运用。如果这种原则能运用到全人类，即各民族、国家、人与人之间的关系中，必将有助于和平稳定的世界新秩序的建立。
第三个层次，也是很重要的一个层次，就是人与自然界的关系，人类要有“爱物”之心，要尊重、爱护、保护自然界。孟子所说的“亲亲、仁民、爱物”就包含了这三个层次，后来的儒家，特别是宋明儒家，则进一步发展了这一传统，提出“民胞物与”、“天地万物一体之仁”的思想。按照儒家的这一传统，人的德性的实现，仁的实现，不仅不限于家庭或家族，而且不限于人类自身，还必须扩展到自然界，有一种普遍的爱，这才是完整的，也是终极性的。这一点，只有当代生态伦理学出现之后，才逐渐被人们所认识。但在中国传统的伦理哲学中，这是一个重要的不可分割的组成部分。
人与自然的关系，是一种伦理的关系，这对某些人来说，是难以想象的，更是难以接受的。但是当人类生存环境出现危机，直接影响到人类生存与发展的时候，人们不得不重新进行反思。而中国的传统伦理，为我们提供了丰富的资源。
这一传统的主要之点在于，人与自然界是一个有机的生命整体。人是自然的产物，也是自然界的一部分，人决不能把自己凌驾于自然界之上，作自然界的“主宰”。自然界生人生物都是“一般”，并无贵贱高下之分，人之所以为“贵”，只在于人有觉，能思，能推，即“推己及物”。人与天地万物本来是平等的，人应当将自己“放在万物中一例看”，而不应当成为万物的主宰者。这不是否定人的主体性，恰恰相反，正是弘扬了人的主体性，但人的主体性只在于“为天地立心”、“参赞化育”，即放开胸怀，破除物我、内外的界限，完成自然赋予人类的职责和义务。这也就是人的终极目的。正因为自然界的万物与我本是“一体”，如同人有百骸四肢一样，有一物受到伤害，不能“遂其生”、“顺其性”，就如同自家身体受到伤害一样，所以儒家说，四肢麻痹为不仁。总之，热爱自然界的万事万物，不只是美学欣赏的问题，而且是一个严肃的伦理问题、哲学问题，是关系到人的生存与发展的根本问题，也是人生意义和价值的根本问题。在这个问题上，中国传统文化对人类有独到的贡献，理应成为全球伦理的重要组成部分。
三
诚是中国德性伦理中的另一个重要内容，与仁有密切关系，二者从不同方面说明心灵的整体德性。
诚的基本含义是真实，其反面则是虚假。儒家认为，人之所以有诚这种德性，也是由自然界的发育流行之道决定的，自然的发育流行是真实的、不能怀疑的，这是由人的存在所证明的。人作为自然界发育流行的产物，也是真实无妄的、不能怀疑的。不过这种真实，不只是从肉体存在上说，更重要的是从心灵上说，人应当有一颗真实、真诚的心，这个“应当”是建立在真实之上的。不仅自己有真诚之心，而且要以真诚之心待人、接物，这就是中国传统中的“成己成人”、“成己成物”之学。
所谓“成己”，就是完成自己的德性，实现人的“真己”的存在。每个人都有一个“自我”，也有自我意识，中国哲学称之为“我”或“自己”，但这在很大程度上是指生物学上的自我，包括人的感性存在和各种生理欲望；同时，每个人都有一个“真己”或“真我”，这所谓“真己”或“真我”，就是人的本真的存在，同时又是人的最真实的价值，它就是诚。中国传统哲学把诚说成是人的存在本体，同时也是价值本体，就在于确立人的“真己”或“真我”。“真我”不离“自我”而存在，但又高于“自我”，它既是存在，又是目的。中国传统道德最讲究诚，认为这是人之所以为人的根本标志之一。在人与人的交往中，首先自己要诚，只有自己做到诚实，才能有相互之间的诚恳相待。这就是“成己所以成人”。一个人真正做到了诚，就能够“下不愧于人，上不怍于天”，内心无疚，成为一个真正的“大丈夫”，并且能体验到人生的乐趣。孟子说：“反身而诚，乐莫大焉。”就是讲人实现诚的德性后所体验到的快乐。
诚的德性同仁的德性一样，是在实践活动中实现的，表现在人际交往中，就是诚实、讲信誉、不说谎、不欺诈等德目。这些德目无论在过去，还是在现在，都是非常重要的。尤其在现在的商业社会里，在市场竞争中，更加需要诚信这种德性。在现代社会，人们经常戴面具，经常演戏，在特定的社会角色的掩盖下，不容易看出一个人的真面目。经商的，只知他在商场上施展才能，却不知他心里想着什么？除了金钱，还有没有追求的目的？甚至像神父、牧师这样的角色，虽然宣讲教义，但他本人是不是相信自己所宣讲的教义，则不得而知。中国的哲学家王阳明说过，满街都是“圣人”，人人都有仁与诚的德性（即良知）；但他还说过，在现实社会中，很多人都在“扮戏子”，即扮演角色，在那里演戏，其实，这都是假的，不是真的。他指的是那些被私欲完全支配了的人，也就是丧失良知的人。人究竟有没有良知？这是最能引起争论的一个问题，暂且不论。但是王阳明和中国的许多哲学家，都反复强调诚性对于人和社会的重要性（其实，诚就是良知），这一点无论如何是具有普遍性的。在西方文化中，不是也很重视诚实这种德目吗？
以上所说，主要是“自成”或“成己”，那么，如何才能“成人”、“成物”呢？这是不是一种道德感化或道德教育呢？我们说是，但又不全是。中国传统哲学很重视“先知觉后知，先觉觉后觉”，这其中便有道德感化与教育；同时，在实际交往中，如能以诚待人，必将使对方受到感动，如中国传统所说，“诚心所至，金石为开”。但是更重要的是，启发人的“自觉”，使人人都能“思诚”。这里有理性思维的运作。人人都有诚这种德性，这也是自然目的论的思想（即“天命之谓性”，“命”字是目的性范畴，但“天”字不是指上帝或神，而是自然之道，或者称之为“宇宙秩序”）。它是一个实现的过程，是功能性的，不是实体论的，如何实现则靠“思”。“思”则能“明”，不思则不能“明”。“明”就是由不自觉变成自觉。
“成物”的问题则主要靠“自成”，因为“物”并不能“思”，只有人才能“思”。但人为什么要“成物”呢？“成物”是不是指创造发明一类的工艺技能呢？根据中国传统伦理，或可包括这方面内容，但主要不是指此而言。中国哲学所说的“成物”，是成就事物，而成就事物，则莫过于“参赞化育”，即完成自然界的生长发育。“物”有两层含义，一是指人所从事的实践活动，即“人伦物理”一类的事；一是指客观存在的事物，既有人造之物，又有自然之物。但无论是哪方面的“物”，都要以真实无妄之心待之。认真诚恳地对待每一件事情，而不可弄虚作假，认真负责地对待每一件东西，而不可玩物丧志，这是每个人（不管是什么角色）的最基本的品德。孔子从事过被认为是很卑贱的工作，比如他牧过羊，当过仓库管理员，不管做什么事，他都十分认真，牧羊时能使羊长得肥壮，管理仓库时能做到公平（“料量平”），这就是诚，《中庸》说，“不诚无物”，如果不真实、不认真，那就办不成事情。这不单是职业道德，职业道德是某件具体职业所要求的道德，诚则是无论从事什么职业，都必须具有的基本道德，有了这种道德，不管从事哪一种职业，肯定都能做得很好，因为这是人的目的所在。有了这种目的追求，就能够把基本德性与职业道德统一起来。“参赞化育”就是完成自然界赋予人的职责，完成自然界的目的，也是实现人的德性。
四
最后，我想简单地谈谈道德情感的问题。因为中国的德性伦理，无论是仁还是诚，都与道德情感有关。仁的心理基础就是道德情感，诚也是真情实感，不过它与事实相统一，是“诚有其物”，而不单是一个情感态度与评价的问题。
情感一般被认为是经验的，甚至是非理性的。但在中国传统文化中，问题并不是这么简单。麦金太尔所批评的“情感主义”，确实否定了伦理道德的客观性、普遍性，但“情感主义”的错误，不在于用情感说明伦理道德，而在于对情感的解释。情感主义者认为，伦理是由情感决定的，而情感则是纯粹私人的、个人的，因而伦理道德也是主观的、非科学的。但在西方传统中，休谟虽然是经验主义者，但他认为情感如“同情心”，则具有普遍性。康德从道德形上学的立场否定了情感，但他认为“敬重心”则是有道德价值的。中国传统伦理普遍认为，道德情感与理性是统一的，不是对立的，因而具有普遍性。这有三种情况。一是道德情感是道德理性的心理基础。这并不是心理主义，但它充分肯定，伦理道德并不能离开心理情感去建立。二是道德情感可以上升为理性，或者说它本身就是理性的。道德情感之所以不同于个人私情，就在于它具有某种理性的形式，而不仅仅是经验的，它既是感性的，又是理性的，既是经验的，又是普遍的。人类有很多高级情感，决不是经验论的观点所能说明的。三是道德情感与道德理性是能够统一的，而且是必须统一的。如同中国哲学所说的形上与形下、体与用的统一一样。中国哲学家所说的“性其情”，承认情感有经验的、感性的、现实的一面，但它决不是与道德理性相对立，毋宁说它是道德理性的表现或实现。任何理性，如果仅仅是某种纯粹的形式，那么，这样的理性是什么也不能说明的，对于人的德性就更不能说明什么。理性必须现实化，与现实结合，道德情感就是理性的最真实的现实内容。
因此，结论是：情感，特别是道德情感，决不能仅仅以私人的、主观的、随意的兴趣、爱好之类来概括，情况要复杂得多。情可以上下其说，既有理性化的道德情感，又有感性化的个人私情，我们所讨论的伦理问题，主要是指前者。在这个问题上中西哲学与文化有很大差异，但我相信，道德情感在伦理中的地位和作用，必将得到人们的重视。
* 原载《北京社会科学》1998年第3期，第55‒59页。此文作于1998年4月10日。
[1] 原稿有此“提要”，正式刊发时未刊出。