当代哲学有两种发展趋势，一是语言哲学，一是心理主义。自从20世纪西方哲学界发生“语言转向”之后，语言哲学大行其道；但是心理主义的潮流并未消声匿迹。二者看起来各行其道，但实际上是互相批判、互相补充的。不管今后会出现什么情况，就中国哲学而言，在心理方面具有极其丰富的内容，并将对今后哲学的发展产生重要影响。这一点似乎是可以预见的。
从一定意义上说，中国哲学是一种心灵哲学（心灵哲学并不等于心理主义，但是与心理方面的问题有密切关系）。因为它从一开始就不是把目光投向世界，解决世界的存在问题以及如何认识世界的问题，即所谓本体论、认识论问题；而是指向人自身，解决人的心灵问题。当然，在解决心灵问题的同时，必然要涉及人与世界、心与物或心与道的关系问题。但是，同自然哲学以及后来的科学哲学、语言哲学有所不同，它的着眼点在于人的心灵的存在及其价值和意义问题，包括心灵的自我实现以及超越一类问题。
现在从以下几个方面谈谈中国心灵哲学的主要特征和面临的问题及其解决办法。
一、绝对性整体性特征
中国哲学普遍认为，心灵是主宰一切、无所不包、无所不通的绝对主体，因此，赋予心灵以特殊意义和地位。心灵是主体范畴，但它不是与自然界（或世界）相对立的“孤立主体”或“相对主体”，而是与自然界完全统一的绝对主体或统一主体。中国哲学所谓“感应”或“感通”之学，在很大程度上是指心灵与外界事物的相互关系而言的。但不是感知与被感知的关系，或认识与被认识的关系，而是存在意义上的潜在与显现的关系，即所谓“寂”与“感”、“隐”与“显”的关系。《易传》所说的“寂然不动”、“感而遂通”，既是讲“易”道，也是讲心灵，切不可看作单纯的宇宙论。《易》本是圣人所作，“易”之道与圣人之心是相通的，推而论之，人之心与天地之道也是相通的。《易传》所谓“三才之道”，所谓“参赞化育”，就是从这个意义上说的。之所以能“感而通之”，“参赞化育”，就因为心灵中潜在地具有天地万物之道。这里，心灵的主体作用是明显的。因此，理学家便在“寂然不动”之后，加了一句：“万象森然已具”。这同孟子所说的“万物皆备于我”，是完全一致的，只是理学家多了一层宇宙本体论的构架。理学中的两位代表人物，朱熹和王阳明，都明确提出，心是天地万物的“主宰”。如果说，在朱熹思想中还夹带着认识论的成分，那么，王阳明则是从心灵存在及其本体论根源上说的。此外，如张载的“大心”“体物之心”、程颢的“心即天”、程颐的“以体会为心”“不可小却了心”、朱熹的“心无限量”“唯心无对”“心为太极”、陆九渊的“心即宇宙”、王阳明的“心是天渊”“心外无理、心外无物”，等等，无不以心灵为绝对主体。
心灵作为绝对主体，具有整体性特征，它包括知性、情感、意志、意向等等于一体。它“完满自足”而“不可分析”。这虽是王阳明的说法，但符合整个中国哲学的精神。中国的哲学家们从来没有把心灵的各个部分或不同方面区分开来，更没有进行所谓“分析”，最多在功能方面有所区分。唯一的例外，是在形上与形下、体与用等层面上作了区分。这种哲学充分显示了人的主体精神、主观世界的普遍有效性，它沟通了天人、物我、主客、内外的界限，主张“为天地立心”。但是缺乏合理的相对性。在人与自然的关系方面，它重视二者的内在统一性与和谐，轻视人对自然的认识与改造；在人与社会的关系方面，它重视主体间的道德伦理的调节作用，缺乏客观的理性精神与社会理论（如法治与民主）；在人与自身的关系方面，它重视心灵的自我完善与自我修养，轻视心智的开发与运用。总之，它显发了心灵的完美性、绝对性与整体性方面，却忽略了心灵的缺陷性、相对性与部分性方面。因此，它虽然高扬了主体精神，却没有分化出德性主体、认识主体、审美主体与社会政治主体等不同领域。当代新儒家牟宗三先生认为，中国哲学（特别是儒家哲学）显发或挺立了“道德主体”。这是进行分析的结果。我们可以说，儒家的心灵哲学按照我们的分析，确实突显了道德主体或德性主体，但从历史层面上说，它并没有明确提出“道德主体”的问题，基本上应当是整体论的。
认为心灵具有绝对性统一性特征，这一点不仅为儒家所提倡，而且为道家与佛教哲学所提倡。佛教的“万法唯心”、“心外无法”不必说；道家以道为心、心即是道之说，同样突出了心的绝对主体性。老子的“虚静”说，实际上是以虚无心为万事之根本；庄子的“真心”说与“虚室生白”说，事实上把心提升为一切价值本体；玄学家提倡“以无为心”（王弼语），则意味着自然本体与主体的真正合一，其“以无为体”、“以无为用”的思想，则进一步确立了“体无”之心即本体心的主宰作用。如果进行一些分析，我们能够发现，道家似乎更侧重于审美主体，但是就其本来意义而言，它同样不是分析的，而是整体论的，因为其中同样包含着真理和德性问题。
新儒家牟宗三先生指出，儒家所说的心，是“绝对无限心”，这一点是正确的。但又说，儒家的心灵哲学是“超绝的心灵学”。这一点并不完全正确。“绝对”是对“相对”而言的，但并不排斥相对。心灵与世界相通，没有内外物我之别，从这个意义上说是绝对的，但这并不意味着“超绝”。孟子的“万物皆备于我”，当然不是指万物都存在于我的心中，也不是说，我的心灵超越于万物之上，从而创造万物。他无非是讲“意义世界”。“意义世界”确实存在于心灵之中，但是并不与存在世界相分离。所谓“无限”，也只是说明心灵存在的可能性或极限而言，凡存在者都可“感通”，甚至可以归于虚寂本体，但这并不是说，心灵是神一样的绝对实体。这里所说的“绝对主体性”，不同于宗教神学所说的绝对主体性。中国的心灵哲学确实具有形上学的特点，因此也具有超越性，但不能完全归结为“超绝的心灵学”（关于这一点，后面还要谈到）。
二、内向性特征
心灵作为完满自足的绝对主体，只是就其潜在性、可能性而言，并不是完全现实的。就是说，它是一个自我实现的过程。因此，需要返回到自身，进行自我反省、自我修养、自我完成的工作。这同现代心理学的人本主义有某些相似之处，但基本上是内省主义的，当然还有形上学的特征。人格心理学有“内向性格”与“外向性格”之分，这是就个体人格而言的。就哲学与文化而言，也有这种情形。中国哲学就是属于内向型的，但这不只是个体的，而且是民族的。中国哲学反映了大陆型社会的民族性格，同样造就了这样的民族性格。
前面谈到心灵的整体特征，但是其中包含许多心理要素。对于这些要素，中国哲学十分重视，并且很注意相互之间的多种关系。比如欲和情之间、情和性之间、性和命之间，就有各种各样的关系；又如意和志之间、知和识之间、念和虑之间，也有很多区分与联系。如何处理这些关系，保持心灵的平衡，实现整体的完满，就成为十分重要的问题。为此，它提出了许多修养功夫或“心地工夫”，这是西方哲学所没有的。其所以如此，就在于解决“如何做人”的问题。“心者身之主”，人的一切言行都发自心灵，由心灵所决定，人生的一切问题都要靠心灵来解决。因此，“吾日三省吾身”、“收放心”、“戒慎恐惧”等等功夫，就是人生不可缺少的事情。这些功夫都是建立在心灵能够自我实现、自我超越这一前提之上的，同时又说明心灵是千变万化、不可预测的。
内向性特征还表现在自我反思上。中国哲学很重视心灵的思维特征，“心曰思，思曰睿”，“心之官则思”。但它并不重视向外致思，而是主张思其“在己者”。“在己者”就是人之所以为人者。这是“为己”之学、“成己”之学，也是“修己”之学。“修己”才能“成人”，实现“天下一家，中国一人”的普遍和谐。如果人人都能在自我修养上下功夫，就会使自己的仁性、良知或德性实现出来。正如老子所说，“修之于身，其德乃真”。也正如孔子所说，“我欲仁，斯仁至矣”。因此，“反身内求”、“反而思之”，就成为中国心灵哲学的根本特点之一。天地万物之“故”即“所以然”，虽可以思虑推致而知之，但那不是主要的，与自家“身心性命”没有多大关系；不仅如此，反而会使心灵向外奔驰，追逐物欲。结果，不是人支配物，而是物支配人，使人丧失了自己的本性。这就是孟子所说的“放心”。所以他提出要“收放心”。“收放心”就是返回到心灵自身，使“本心”不要丧失，换句话说，就是使心灵有所“安顿”，有个归宿。道家虽然不主张人有善良本性即本心，但在“收放心”这一点上同儒家是一致的。他们认为，心灵自身是清净光明的，是“道德心”或“德性心”，或称之为“真心”。心可以应万物，却不能随物而转，不然就失去自主性；失去自主性，也就失去了“道心”或“真心”。老子的“致虚守静”，庄子的“心斋”、“坐忘”，都是心灵的自我操持、自我修养，其目的是使心灵更加纯洁、更加高尚、更加美好。
心灵的内向性特征决定了人有一种自足感，不必向外界探究什么。它妨碍了认知理性的发展，也缺乏竞争意识。但是，它在“如何做人”这一点上，有某种自觉。
三、功能性特征
中国哲学认为，心不是一面静止的镜子，而是具有无限创造力的活动过程。心是活动的，不是静死的，其中有情感、意志、意念、欲望、感觉、知觉、思维等多种多样的活动。正是心灵的活动与作用体现了心灵的“存在”。这就是中国哲学家所说的“体用一源”、“动静合一”。
中国古代文献，对心字有多种解释、多种用法，其中，最重要的一种解释就是活动与功能。以前引孟子所说的“心之官则思”[1]，就是如此。思是指思维活动，不是指思想观念。《黄帝内经素问·灵兰秘典论》说：“心者，君主之官也，神明出焉。”官是一种“器”，但主要是指官能，即功能，“神明”就是神妙的变化与明通四达之活动与作用。又有一说“心者，生之本，神之变也”。这就更加明确地说明了心的功能性特征。“生”是生命，“本”是本根，如木之有根，其主要特征就是不断生长、生成。“神”就是生命所表现出来的功能、作用，因此是变化无穷的。
就其功能性特征而言，中国古人最重视生长、发育之义，这一点甚至比“思官”之心、“神明”之心出现更早，也更具有根本性意义。正是在这个意义上，心字指木的尖刺与花蕊。《诗经·邶风·凯风》所描写的“吹彼棘心”，就是指棘木之尖刺。《周易·说卦》曰：“坎，其于木也，为坚多心。”虞翻注说：“坚多心者，枣、棘之属。”枣、棘之类，初生时都有尖刺，其发育生长即见于尖刺，故名心。《尔雅》曰：“樕樸，心。”这同《说卦》所说是同样的意思。《礼记》曰：“如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”这都是指竹之笋尖或松柏之木尖而言。以木尖为心，正说明心的根本意义是生长和发育。生长、发育是一个过程，因此也可以说，心是过程。对此，清代阮元作了比较详细的考证，他的考证和解释是符合中国哲学精神的。[2]
木心虽不等同于人心，但有相通之处，而且人心的诸义，就是从这里发展出来的。不仅如此，从“生”的意义上解释人心，更富有哲学意义。中国的心灵哲学就是建立在这一解释之上的。它从人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命说明人的生命，最终落在心上。《易传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。这既是讲宇宙生命，也是讲人的生命。这一切都是通过“神”来实现的，而“神”与心是不可分的。“神”绝不仅指天地“阴阳不测”之神，而且指心之神明。心之神明是实现“天德”即“生德”的根本所在，因此才有“心者，生之本”的说法。这里已经引入了目的性意义。人心不仅是活动过程，而且是有目的的活动，其最高目的就是实现“天德”，而“天德”不过是“生生不已”的过程，是一种“生意”。程颢说：“万物生意最可观。”[3] 这个“观”，不是纯客观地观，而是生命体验式的观。程颢说：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”[4] 这就进一步从哲学上说明了心的功能与过程这一特征，仁原来就是心的“生之性”，有“不容已”者。
中国哲学并不承认心是实体，既不是“一团血肉”（王阳明语），也不是精神实体或观念实体，更没有不死的“灵魂”。中国哲学所谓的心，是“那能知觉的”，即“灵明知觉”之心、“虚灵不昧”之心、“神妙不测”之心，或“操舍存亡”之心。正因为如此，它有无限的创造力，有巨大的能动性。正如孟子引孔子语曰：“出入无时，莫知其乡，其心之谓与！”[5] 至于后来理学家所说的“心无内外”、“心无限量”，就更能说明这一点了。心虽然在腔子内，不在腔子外，但其功能、作用则是无限的，它可以贯通万事万物，能创造一个意义世界。
中国哲学之所以重视心灵的功能与活动，并不是表现在逻辑推理上或认识过程上，而是表现在直觉体验与实践活动上。它讲“神识”，讲“体会”及“豁然贯通”，也讲“穷理尽性”、“穷神知化”、“出神入化”，但很难说是纯粹的对象认识。就连理学家所说的“格物致知”，也不是纯粹的客观认识，它所“致”的，归根到底是心中之“知”。所有这些，被某些西方哲学家称之为“神秘主义”，但是它有自己的特殊意义。无论在道德领域，还是在文学艺术领域，甚至在科学技术领域，都有自己的成就和贡献，创造过丰富的精神财富、艺术作品和科技成果。
中国哲学讲“本体心”或“心本体”，但这不是实体意义上的本体，而是指本体存在或存在本体，它是本源性的，但又是潜在的、没有实现出来的。它要实现出来，则必须通过“作用心”，或呈现为“作用心”。由作用而显其本体，或由功能而显其本体，本体必然表现为作用或功能，这就是中国哲学的“本体论”。对此，熊十力先生曾有过精辟的论述，但他没有同实体论划清界限。后来，牟宗三先生也大讲“心体”与“性体”，却完全走上了实体论。[6] 实际上，所谓“心本体”或“本体心”，无非是一种潜在的可能性，是原初动力和目的，无论就道德创造或艺术创造而言，“作用心”才是最重要的。作用表现为过程，过程是功能性的，功能是存在的显现，其中便有目的性、意向性。
更重要的是，重视心灵的功能特征，在于创造一种人格类型，即“圣人境界”。中国哲学不承认外在的绝对实体，不承认上帝存在，但是肯定“圣人”的价值和意义。“圣人”并不是神，只是心灵的最高境界。“圣人”同上帝的最大区别是，上帝是绝对实体，而“圣人”则是处在不断实现的过程之中；上帝是外在的人格神，“圣人”则是心灵所创造的境界。“圣人”就在每个人的心里，人人都可以实现，即人人都能成圣。“圣人”是一个标准，这个标准就是“天道”或“天理”。但“天道”、“天理”虽具有宇宙本体论意义，却是一个流行的过程，内在于心灵而存在，此即所谓“心体”。离了心，“天道”、“天理”便失去了存在的意义。通过心灵的功能和创造性作用而实现“天人合一”境界，就能成为“圣人”。“天人合一”境界就是“圣人境界”。中国哲学之所以强调心灵的创造性功能和作用，原因就在这里。
如前所说，“天道”的根本含义是“生”，即“生道”或“生理”，就是说，具有生命意义。这也是“自然”的最重要的含义，其中有目的性意义（即自然目的性或无目的的目的性）。在这一点上，儒、道有共同之处。老子所说的“道法自然”，就是自然生成或自然生长，最终实现为心“德”。理学家所说的“自然之理”，也是“生”的意思，故又称之为“生理”，也有目的性，最终实现为“仁”。“圣人”就是一心之中“天理流行”，即“心与理一”。因此“圣人”只是一个境界。
这种哲学，缺乏外在的神圣裁判者，使人不能看到自己的渺小；但它有内在的无限潜力，能使人看到自己的伟大。当然也容易产生自满自足心理。如心学派所说的“心中自有圣人”就是如此。但是由于强调心灵的功能性特征，一般并不认为“圣人境界”就是现成的，相反，还需要不断努力去实现，并且认为，这是一个永无止境的过程。
四、情感意向性特征
中国哲学很重视心灵的情感意向活动，这同西方哲学理智化、智能化的主流传统形成鲜明对比。它在认知方面虽有不足，但在实践方面确有贡献。
意向、意志、意念是同一层次的范畴。意志、意向有定向性、方向性、目的性和实践性特征。意志、意向作为心灵的重要功能，同实践是直接相联系的。中国哲学之被称为“实践理性”学说，是有一定道理的。但这决不像康德所说，是“纯粹理性”的，更不是“神学的心灵学”（康德语），或“超绝的心灵学”（牟宗三语），它是心理学—形上学的心灵学。所谓心理学—形上学的心灵学，是说它既有经验心理的内容，又有超越的形上追求，甚至有宗教性诉求，这是中国心灵哲学最重要的特点。
按照儒家哲学，心有“未发”、“已发”之分，从“未发”到“已发”，便有意向活动。“未发”为体，“已发”为用（这个“体”字不能理解为实体，只能理解为潜在能力或最初动力）。“未发”之体具有善或向善的能力，但意之所发却未必为善，这里便有自我选择的自由。“未发”之体虽善，却不能保证其所发必善；“未发”为中，其发未必为和，只有“发而皆中节”者为和，“中节”、“不中节”则由各种心理因素所决定。这并不像康德所说，有先验的道德法则即纯粹理性保证其为善，也不像牟宗三所说，“自由意志”就是道德法则，二者是“同义语”、“一回事”，故其发必善。这里并没有任何必然性的保证。即使如某些思想家所说，心本来即善，心就是善，不善者仅仅由于“习染”，但是现实中的人心不能没有“习染”，这些思想家本人也不主张与外界隔绝。善良意志是需要培养和锻炼的。所谓“从心所欲不逾矩”的意志自由，也是长期修养和锻炼的结果，并不是靠某种先验理性便如此。凡主张“性善论”、“良知说”者，也都主张“存心”、“养志”等修养功夫。由此可见，善与不善的关键，不在于绝对的实体性的先验理性，而在于心灵的意向及其实践活动。就是说，所谓“自由意志”是同自觉的实践活动不能分开的，不是“本心良知”或“纯粹理性”能够自行解决的。在王阳明之后，有所谓“良知现成说”，但那已经是发生了很大变化，带有反传统的意味。有趣的是，“良知现成派”则更多地体现了意志自由论，但不是康德意义上的意志自由。
如果说，中国哲学特别是儒家哲学，是一种“实践理性”哲学，那么，应当指出，它同康德是有重要区别的。康德的重点仍在“理性”，中国哲学的重点则在“实践”。实践真正是意志、意向问题。当你说“意志自由”时，已经在实践了，所以，功夫全在实践上，也就是在意志的选择上。正如王阳明所说，“意之所在便是物”，这个“物”是指事物，即实践活动，而不是静止的对象物。“意在事亲，事亲便是一物”，“事亲”作为意向活动同时也是“温亲定省”之类的实践活动。如果意在别的地方呢？良知虽然规定了意之所在，但并不能保证必然实践，所以才有“致良知”的问题。只有“致良知”的实践活动，才能肯定意志、意向活动的正确方向。这就是中国哲学强调实践的原因所在。
总之，意志、意向活动是在实践中体现出来的，它本身就是实践的，也只有实践才能使意志、意向变为现实。实践的自由与不自由，固然由向善的内在潜力所决定，但与社会环境也有密切关系，“习染”的问题决不可忽视。中国哲学的“心无内外说”固然有深义，但心毕竟在内不在外，如果内外阻隔不通，就会出现问题。孟子所谓“几希”之辩、“牛山之木”的比喻，是有深刻道理的，主观的意向活动、实践活动同客观的社会环境是互相作用的。
从“意志自由”的角度说，人确实能够创造事物，创造世界（道德世界），但这主要是从实践的意义上说的。这同康德所说有重要区别。康德强调理性本身的能力，中国哲学则强调感性的实践能力。中国哲学缺乏先验理性的诉求和支持，但是它有丰富的实践经验。这在某些方面似乎同行为主义很相似，它们在否定心的实体性、观念性方面确实是一致的，但它主张意志、意向的主体创造能力，决不是消极地适应环境，它要创造价值世界、意义世界，决不是相反。
中国的儒家哲学虽主张有善良意志，重视培养善良意志，但同时也承认恶的可能性。因为意志本身并无所谓善，亦无所谓恶。道家也讲志，但不讲善恶，这就保证了意志自由。这一点对儒家可能也有影响。程颢说：“善固性，恶亦不可不谓之性。”[7] 王阳明也说：“无善无恶心之体。”[8] 这固然为自我修养的必要性提供了理论根据，同时也为自由选择留下了余地。这又一次说明，意志、意向活动是一个实践的问题，不是观念构成的问题。实践实际上是一个历史范畴。这就意味着，随着历史的变化，善恶是可以转化的。
中国哲学所说的意志、意向，是同情感联系在一起的，它是“情感意向”，不是“观念意向”或别的什么“意向”。这同西方哲学有重要区别。所谓“未发已发”，就是从情感上说的（关于情感问题，将在下一章讨论）。
五、心灵的开放
综上所述，中国的心灵哲学有丰富内容，有独特贡献，特别是功能性特征与意向实践性特征，对世界哲学将会作出贡献。西方的实体论哲学有其贡献，但容易导致静态的分析与宗教神学；中国哲学功能论则容易揭示心灵的活动特征与创造特征，有利于人生的理想追求。西方哲学讲意志，要么是“纯粹理性”的，要么是反理性的，容易出现理性与非理性的两难境地；中国哲学讲意志，则同理性、非理性保持一种辩证的关系，具有极大的灵活性。它的道德实践哲学的人本主义特征，则是最有价值的。
当然，中国哲学也有缺陷，主要是整体论的绝对主义和内向性的封闭主义。正如当代新儒家所说，中国哲学的特点在于“德性主体”或“道德主体”的挺立，但是由此而普泛化、绝对化，则不利于自由理性的发展。中国哲学的缺点在于知性主体的萎缩，这一点很多人包括当代新儒家都是承认的，但是解决这个问题的办法，不能是“返本开新”或“良知坎陷”，而应是心灵的解放或开放。这并不是什么“平面化”，即不是削平道德主体，而是使心灵更加多样化、全能化。近代以来，国人提倡科学、民主，但往往是外在的、实用的，要改变心灵的传统“定势”，并非易事。今日要弘扬传统哲学，除了同情和敬意之外，还要有理性的批判精神，实行真正的心灵“转向”，使心灵变成一个开放系统。
要改变整体性的绝对主义，就要自觉地实行自我分化，由绝对的无限心分化为多样化的相对心，从而建立起真正的德性主体、审美主体、知性主体、政治主体、社会主体等等，而又不失其道德主体，这样才能适应时代的发展和进步。这里还包含着个体人格的独立与解放，同时又不失大整体的和谐。心灵是在同外部世界的关系中存在的，“同化”与“适应”是同时存在且互相作用的，如不能“适应”，就只能成为孤立而封闭的绝对主体，陷入盲目的“自满自足”状态，面对新的变化缺乏适应能力。
要改变内向性的封闭主义，就要自觉地实行自我转向，开放心灵的求知欲、好奇心，发展自由理性，树立客观理性精神，使内省式的心理定势转变成内外交流互动的形态，在自我修养与向外发展之间保持合理的平衡、积极的互动。在提高心灵境界的同时，发展客观的理性精神，这样才能解决心灵的自我发展问题，从而也有助于解决现实问题。
这会不会出现“二律背反”或者像打开潘多拉匣子那样的问题呢？我认为这里确实需要“自主性”，也就是“不失我”。中国哲学中“自作主宰”的精神，是真正值得提倡的传统，但是必须作出现代的解释，赋予现代的内容，成为现代人的自主性，不能像陆象山所说，在不识字、无文化、无知识、无科学的情况下去“自作主宰”。科学理性不能代替人生问题，科学知识不能代替心灵境界，但是没有科学理性和知识的人生决不是健全的人生。开放的心灵既能增加知识，又能提高境界，这才是真正的“自作主宰”。另外，心灵的开放还意味着欲望的追求，这是不言而喻的。“饮食男女，人之天性”，本无什么不好，这也是先哲的名言，但是任其放纵，确实会出现“人欲横流”的局面（事实上已经出现了）。这是不是心灵的失控？要解决这类问题，确实需要提高心灵境界，这正是中国心灵哲学的优势所在。中国哲学对人类的贡献，可能就在这里。
[1]《孟子·告子上》。
[2] 见《研经室集·释心》。
[3]《遗书》。
[4]《遗书》卷十七。
[5]《孟子·告子上》。
[6] 详见本书第十九章。
[7]《遗书》。
[8]《传习录》。