凡是从事中国哲学研究的人现在几乎都承认，中国传统哲学是以人为中心的哲学，不管叫人本主义，还是叫人文主义，总是以人的存在、价值和意义为主题而展开讨论的。在中国传统哲学看来，人的精神存在是知、情、意的统一，是整体的存在，但是在知情意之中，传统哲学最关注的是情而不是知或意，就是说，情感因素在传统哲学中占有极其重要的地位，或者说，传统哲学具有强烈的情感色彩。从比较哲学的角度看，西方哲学是理智型哲学，而中国哲学则是情感型哲学。这个结论不是任意得出来的。
一、为什么说中国哲学是情感型的？
这并不意味着中国传统哲学不讲知，它也重视知，它也是“智慧”之学，但它没有把知和情截然分开，形成主客对立的哲学系统以及理论理性的系统哲学。它把人的情感需要、情感态度、情感评价以及情感内容和形式，放在特别重要的地位，并以此为契机，探讨人的智慧问题和精神生活问题。如果要讲中国哲学的特殊性，我认为这是它的最重要的特殊性。
情感问题能不能成为以“智慧”为特征的哲学问题，这似乎有极大争议。在西方主流哲学看来，这肯定不属于哲学问题。要建立哲学的理性权威，必须将情感因素排除在外。在哲学领域进行过“哥白尼式革命”的康德，对人的理性能力进行了限制，并且提出情感与意志的问题，特别是意志自由的问题，但他认为，情感仅属于经验心理，决不能成为“形上学”的问题。存在主义倒注意到这一点，但是它所讨论的问题及其方法，同中国传统哲学并不相同。我们应当承认，情感问题是人类精神生活中的重要问题，一个没有情感的人，真可谓不知痛痒之人，对于他，一切都是灰色的，生活也是毫无意义的。因为人与人生的价值，在很大程度上是由情感需要、情感态度决定的，没有情感需要以及由此所产生的态度评价，一切都将难以设想。正因为如此，关于人的意义和价值的哲学，不能不考虑情感问题。中国传统哲学从一开始就很重视情感，并把它作为自己的重要课题，建立了自己的形上学，这是中国哲学最大的特色，也是其他哲学所没有或很少有的。
前面说过，康德在讨论道德形上学时，提到情感问题，但他是从批判伦理学上的快乐主义和目的论时提到的，他所说的情，是指感性情感、脾性等等，完全是作为经验心理学说的问题提出的，他认为这样的情感，包括道德情感，不能成为道德形上学的基础或根据，因为它缺乏客观的普遍必然性。他提出意志自律与意志自由，作为普遍必然的“基准”或“设准”，成为道德形上学的命题。至于意志自由如何可能，则是思辩理性的问题，与人的心理情感没有关系。康德虽然批判了西方的传统哲学，但他仍然在西方哲学的大传统里思考问题，仍然是一个西方的理性主义者。后来至少有一位心理学家冯特曾批评康德不给情感以应有的地位，不是没有道理的。
中国传统哲学所说的情感，含义极其复杂广泛，从某种意义上说，情感是中国人学形上学的重要基础，它不仅有情感感受（“感于外而动于中”），而且有情感体验；不仅有经验层次的体验，而且有超越的体验，这是中国的儒、道、释所共有的。
一般认为，道家哲学主张“无情”，不是情感型而是理智型的，但是经过认真考察就会发现，道家所反对的，只是儒家的道德情感，决不是一般地反对情感。老子反对“仁义”，却主张“孝慈”，他否定了情感中的道德内容，提倡纯粹自然的真实情感。庄子反对世俗之情，提倡超伦理的“自然”之情，亦即“无情之情”。儒家哲学是建立在道德情感之上的，孔子所提倡的“真情实感”就是以爱与敬为内容的，孟子则进而提出“四端”说，把恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感作为人性的根源。这一思想成为儒家哲学的重要理论基础，这是不言而喻的。无论在两汉经验论盛行时期，还是魏晋玄学高涨时期，思想家们都是以“不忍之心”解释仁，即都是从道德情感出发的。宋明儒学虽然完成了人学形上学，但作为核心理论的心性之学，仍然以情感说明人的存在方式。无论程朱派的“以情而知性之有”，还是陆王派的“由情而见性之存”，情都被说成是性的呈现，即人的存在方式。“体用统一”是理学的根本特点，本体通过功能、过程即作用而表现，心性本体通过情而体现，这是理学家反复强调的。离了情，所谓心性，所谓本体，都无着落，都落空了，成为他们所反对的“有体无用”之学。佛教哲学否定情欲、情识，提倡绝对超越，但是中国化的禅宗，却并不否定七情六欲，不否定人的现实的情感活动。不仅如此，禅师们在“扬眉瞬目”、情态百出之间体验佛的境界，以致有些理学家批评禅宗虽说“无情”，实则为了“私情”。这就更能说明问题了。
二、情感与境界
但是，如果说中国传统哲学只是主张感性情感，仅在经验心理学的层面，那当然是错的。正好相反，中国传统哲学所提倡的，是美学的、伦理的、宗教的高级情感，决不是情绪反应之类；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，决不是感性情感的某种快乐或享受。如同杜维明教授所说，这里确有“高层心理”与“深层心理”的关系问题。[1] 但是中国哲学提倡的，是自我实现的“高层心理”，而不是弗洛伊德式的“深层心理”。道家提倡“无情而有情”的美学境界，儒家提倡“有情而无情”的道德境界，禅宗提倡无处无佛的宗教境界，实际上他们都提倡不离情感而超情感的精神境界。
在中国传统哲学的三大主流中，并不是只有道家讲美学境界，只有儒家讲道德境界，只有禅宗讲宗教境界，只是为突出各自的特点，才这样说罢了。
人的精神境界当然不只是情感问题，它还有认识问题以及本体论问题。中国传统哲学所主张的，正是与生命情感有联系的本体存在，以及与情感体验相联系的存在认知。而中国传统哲学所提倡的境界，正是“天人合一”的境界。“天”或“道”被说成是人性的根本来源，或形而上的根据，其根本意义是“生”，即生生不穷之意。只有当它体现在人的生命情感中，才可以说“天之所以为天之道”与“人之所以为人之道”。“天”决不是外在的有情有意的人格神如上帝，这种外在的超越的宗教情感不是中国传统哲学的根本精神。但是，“天道”作为生命之源，却具有强烈的情感色彩，所谓“人化”的自然或自然的“人化”，如果符合中国哲学精神，那么它就是从情感意义上说的。有人用“投射说”或“移情说”解释中国哲学中人与自然的关系，我认为是有一定道理的。
按照道家所说，天是无情的，“天不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”[2]。道家确实超越了社会的道德情感，但是从“生道”而言，却充满了生命情调。人之情，不应由礼乐教化来表现，而应是自然而然的。庄子主张“喜怒哀乐不入于胸次”，他的“鼓盆而歌”的故事以反传统的形式批判了世俗之情；但是另一方面，他的著名的“大鹏游”、“蝴蝶梦”以及“鱼之乐”，却又表现了炽热的情感。“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”，表现出他对生命的真实情感的执着追求，是一种超越的情感体验，决不是概念化逻辑化的语言所能表达的。庄子哲学具有强烈的批判精神，其真正的目的是把人的情感从现实束缚中解放出来，超脱世俗之情的纠缠，获得真正的精神自由，享受人生的乐趣。有人说，中国传统哲学缺乏批判精神与超越精神，我看庄子就是一个批判的哲学家，也是一位超越的哲学家。当然，中国传统哲学的批判精神并不限于庄子，也不限于道家，关于这一点，不在本书范围之内，暂且不提。
自我超越之情，是人的真生命真性情，这就是中国的形上学。孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”这已经预示着自我超越的内在体验；到了“从心所欲不逾矩”，即已实现了超越。这里所谓“欲”，已不是感性情欲，而是“意志自由”，实则是一种精神境界。孟子说：“若乃其情，则可以为善矣。”这是讲道德情感，它是人之所以为人的内在根据，也是实现道德价值的内在根源。当他进一步提出“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”时，已是超越了感性自我，进入“天人合一”的精神境界，不仅是可欲之善，而且是“神圣美大”的宇宙情怀。王弼说，“圣人有情而无累于情”，这是讲感性情感，当他提出圣人“体无”而“无不通无不由”时，则是一种超越的本体体验，既不是纯概念的认识，也不是纯粹直觉，而是有情感体验在其中。程颢说，“圣人之常，以其情顺万事而无情”，这所谓“无情”，并不是真无情，只是无“私情”，即不在“躯壳”上起念，只要放开心胸，“在万物中一例看，大小大快活”。这是没有内外界限的“万物一体之仁”，即“天人合一”之境（照程颢所说，连“合”字也不必说）。当朱熹提出“性体情用”说时，他是把情归之于形而下的感性层面，但他的“心统性情”说却又认为性不离情，由情以知。他之所以批评李翱的“灭情复性说”，原因也在于此。仁是“爱之理而不是爱”，这所谓“爱之理”，无非是理性化超越化的道德情感，决不是什么纯粹理性。当他提出“圣人之心，浑然一理”时，显然是讲情理合一、情性合一的精神境界。陆九渊说，“心性情才原是一事”，他所谓情显然是从超越层面来说的，情即是形而上之性，但又是在情感心理中呈现的。既然心就是情，情就是性，理学家怎么离情而谈心性呢？中国人所谓“天理人情”，当然不是指“私情”，而是情理合一的道德理性、道德情感。
超越层面的情，表现为一种情操、情境、情趣或气象，是一种很高的精神境界。其最高体验就是所谓“乐”。道家提倡“至乐”，儒家提倡“孔颜之乐”，佛家提倡“极乐”，它们都不是指感性的情感快乐，而是能够“受用”的精神愉快、精神享受。只有实现“天人合一”的境界，才能享受到这种快乐。道家以“体道”为至乐，道是没有私情的，是绝对普遍的，它是生命存在的最高本体，也是人生价值的根源，只有在生命的最深处进行体验，才能与道同体，实现人的本体存在。这是一个不断净化与纯化情感的过程，如果把道家所说的“道”解释成逻辑概念或观念实体，把“体道”解释成一种客观认识，恐怕是“失之毫厘，谬以千里”了。
“孔颜之乐”是一种道德情感的最高体验，孔子的“求仁得仁”，颜渊的“不违仁”，孟子的“反身而诚”，就是这样的体验。仁与诚不仅是伦理道德，而且是宇宙情怀。为什么要“反躬”、“反身”呢？因为它是生命所具有的，既是生命之源，也是生命之流，并不在身心之外，因此要体之于身，体之于心。这也是宋明儒家经常提起的话题，用朱熹的话说，就是“在自家身上着切体验”。体验、体会、体味都是情感的投入，性情的陶冶，同时也伴随着认识，其结果就会得到一种“乐”。这是自我超越的内在体验，不是一般的情绪感受。“乐”本是自家所有。当王阳明说“乐是心之本体”时，他是把情和知统一起来的。这种体验是“为己”，而不是“为人”，即为了自家“受用”，正所谓“如人饮水，冷暖自知”（禅家语）。体验作为陶冶性情、自我实现的重要方法，必须去掉“私情”，不能从“躯壳”上起念，如果从“躯壳”上起念，即“自私而用智”，则“不能以有为为应迹”，“不能以明觉为自然”，即有所束缚而不能实现“万物一体之仁”，亦不能享受到真正的乐。正因为传统哲学把体验心中之乐作为最高追求，所以孔子说：“学之不如好之，好之不如乐之。”程颢说：“学而至于乐则成矣。”学而至于乐，就是完成生命的体验，得到情感的升华，提高精神境界，享受到人生的乐趣。
三、情感与价值
情感哲学说到底是价值哲学，情感需要是价值之源，情感态度是价值选择的重要尺度，情感评价是价值评价的重要依据。任何价值哲学都离不开主体的情感因素，包括真理价值与科学价值。西方哲学有一种爱真理、爱科学的价值传统，其实这也是由情感需要和态度所决定，并不是与情感毫无关系。但是在以知识为价值的传统形成之后，便出现了纯粹理性与价值中立的观念，并且把情感因素看成是负面因素，而它所谓情感正是“私情”。这样，情感问题则留给宗教去解决。从“知识就是价值”到“知识就是力量”，科学理性被推到工艺技术方面，产生了近代工业社会，而新教伦理从另一方面促进了资本主义发展（韦伯理论）。西方宗教虽然一直维系着价值之网，但是由于科学技术的发展，自从尼采宣布“上帝死了”以后，对于上帝的信仰越来越淡漠了，现在则出现了所谓“精神失落”的问题。中国哲学似乎没有遇到科学、宗教分家的问题，但是自从进入近代以后，却遇到了严重的挑战。其实，中国传统哲学也是求真理的，但不是西方式的科学真理，而是人生的真理，也就是意义和价值真理。冯友兰先生把中国哲学称之为“意义”哲学，以提高人的精神境界为根本任务。[3] 还有许多新儒家也持类似看法，这是完全正确的。中国传统哲学并不接受上帝存在的观点，但是要找到一个“安身立命”之地，也就是解决“终极关怀”的问题。从这个意义上说，它具有宗教精神。但是无论从哪方面说，它都不同于宗教信仰，倒不如说是宗教体验。这正是情感哲学所包括的问题。随着西方宗教的发展，公开论证上帝的存在已经很困难，于是出现了宗教心理学，用宗教体验说明宗教的本质，这自然是一个发展。中国传统哲学早就讲宗教体验了（这决不是什么“一切古已有之”），只是中国人所讲的，既不是宗教，也不是心理学，而是一种哲学。
中国传统哲学既是体验之学，它的智慧也就是与体验相联系的人生智慧，情感问题始终是它所关注的重要课题。无论美学体验、道德体验，还是宗教体验，都离不开人的性情。理学家认为，仁是心之本体，但必须通过“灵明知觉”包括情感活动才能实现。王阳明说，良知是“心之本体”，能“知是知非”，但又说良知是“真诚恻怛之心”。“真诚恻怛之心”不是别的，就是真实无妄的道德情感，是一种情感意识。直觉作为“本心明觉之活动”或“作用”，必须与情感活动相联系，而不仅仅是“智”的活动。良知是一种“知”，它能知是非善恶，但是这种知既不是逻辑推理，也不是孤悬的“体知”，它是在应事接物“酬酢应对”中实现共知，这里情与理是合一的，而不是二分的。传统哲学所说的“知觉”、“明觉”、“灵明”，并不是单纯的知性范畴，它还包括情感活动、情感意识。如果讲心体、性体的“呈现”，那么，这个性“体”既是理性的，又是情感的，否则“喜怒哀乐未发谓之中”、“发而皆中节谓之和”如何理解呢？“性情体用”之说又如何理解呢？
四、情感与理性
情感与理性的关系问题，是中国哲学，特别是儒家哲学最关心的问题。因为中国哲学与文化始终是以人的存在问题为中心的，不是以世界的存在问题为中心的。以人的存在为中心的哲学文化，必然要讨论人的存在的方式问题，情感便是人的最基本的存在方式。因此，中国哲学特别是儒家哲学，便把情感问题作为一个最重要的问题来对待，并且上升到理性的高度。
（一）
这同西方哲学中所说的“情感主义”是不是一回事呢？它们又有什么关系呢？我想，二者有某种相似，但又有根本区别。弄清这种相似与区别，不仅有助于理解情感哲学的基本特征，而且有助于说明中国哲学的现代意义和价值。
我们知道，“情感主义”是现代西方哲学中的一个流派，它是专门讨论伦理道德问题的，并不是讨论一般哲学问题的。严格说来，它是西方哲学中有关伦理道德问题的一种理论学说，并不是哲学本身的问题。儒家哲学与伦理道德有十分密切的关系，以至有人将儒学归结为伦理学，但我认为，儒家哲学决不仅仅是伦理学或道德哲学，它还有其他方面的内容。因此，首先从问题的性质而言，二者就有很大区别。
其次，“情感主义伦理学”认为，道德出于情感，这主要是说，道德由个人的兴趣、爱好所决定，情感是纯粹个人的、主观的、易变的，因此，道德也是主观的、相对的、非科学的。它之所以把道德建立在情感之上，正是为了说明伦理道德的非科学性，从而也是为了证明哲学的“科学性”。因此，情感主义伦理学的出现，可说是西方唯智主义哲学发展到极端的一个表现。但是，中国的儒家哲学，既没有唯智主义的传统，当然不可能发展出科学哲学、分析哲学，更无哲学与伦理学的严格区分。
最后，“情感主义伦理学”从根本上说是价值相对论的，在哲学上则是非价值论的。它认为，哲学只求“真”，不求“好”（即“善”），“真”对一切人都是一样的，具有客观普遍性，伦理学则是求“好”而不求“真”，“好”则是由人的情感，即兴趣和爱好决定的，而兴趣、爱好则人人各殊，没有客观标准，因而是相对的。“情感主义”严格遵守“真理”与“价值”相互对立的二元立场，它同“价值中立论”在实质上是相同的。或者把伦理学说成是科学的“无伦理学”，或者把伦理学说成是价值相对主义，在哲学上，二者都是非价值论的。但儒家哲学则是价值论的，或者是有价值意味的。它不但求“真”，而且求“好”，求“善”，求“美”。它认为，真、善、美应该是统一的，本来是统一的。但儒家所说的“真”，不是西方认识论意义上的“真”，不是符合论或逻辑论，而是注重“真情实感”、“真实无妄”，即情感的真实性。
对于“情感主义伦理学”，西方有些哲学家已经提出了批评。麦金太尔就是一个代表。他认为，“情感主义伦理学”导致了西方社会伦理道德的沦丧，造成了价值的混乱。为了解决这个问题，他主张回到亚里士多德的德性伦理。[4] 这既是西方学者解决当代伦理问题的一次尝试，也是对人的存在问题的一种反思。
实际上，在西方，从一开始就有关于情感与理性的争论。柏拉图就严格区分了理性、情感和欲望，并确立了理性的主导地位。他的著名的“人驾马车”的比喻，把理性置于最高地位，把情感和欲望看成是被理性所驾驭的工具，这实际上开创了西方理性主义的传统。这样一来，道德问题就被置于理性范畴之下，用理性的方式去解决，而与情感没有关系。
到了近代，一方面是理性主义统治地位的真正确立，另方面则是情感与理性的进一步分离，但是情感的地位和作用开始发生了变化。促使这种变化得以发生的一位重要哲学家便是休谟。休谟提出事实与价值、“是”与“应当”的区分，并将这一区分与人性中的知性和情感联系起来，在一定程度上肯定了情感的功能和作用。休谟明确提出，人性由两个主要部分组成，这两个主要部分就是“知性”和“情感”[5]，并且肯定二者在人性中具有不同功能与作用。前者属于认识问题，后者属于道德问题。因此，在知性范围，他讨论了理性主义者所关心的因果必然性问题，提出认识论的“休谟问题”，至今使哲学家们头疼。在情感领域，他系统地探讨了伦理道德问题。他认为，道德不是来自知性，而是来自情感。“一切道德依靠于我们的情绪。”[6] 休谟用情感解释道德问题，在西方哲学中是一个很大的突破。他特别指出，“同情”在伦理道德中具有重要意义，正是“同情”使道德具有普遍性，因为“同情”是人人具有的。“同情是人性中一个强有力的原则。……同情是道德区别的主要源泉。”[7] 正因为如此，休谟把“同情原则”又称之为“自然法则”。休谟的正义论就是建立在“同情原则”之上的。当然，休谟也讨论了道德的特殊性与差异性问题，比如“同情”是不是对一切人都是一样的？在休谟看来，比起远离我们的人，我们更同情离我们近的人；比起陌生人，我们更同情我们熟悉的人；比起外国人，我们更同情我们本国的人。这种差别似乎也是自然的，但这并不能否定“同情”是人性中的一个“原则”。
从情感角度说明道德现象或道德规范的，不只是休谟，还有卢梭、叔本华等人。他们都是西方人本主义思想家。卢梭认为，“如果没有对于弱者、负罪者甚至是整个人类的同情的话，还谈得上什么慷慨、仁慈和人性呢？恰当地说，仁爱甚至友谊是对一特定对象持续的同情的结果。”[8] 在卢梭看来，人类最美好的道德是由人的同情心这种情感产生的。叔本华甚至认为，基本的伦理现象就是“同情”，“同情”在人类生活的各个方面具有决定性作用。“由我提出的道德激励（moral incentive，即同情）……在所有的时代，在所有的国家，在所有的生活情况中，甚至在无政府和革命或战争的恐怖中，其决定性的且是真正令人惊讶的效果都会表现出来。”[9] 他不仅认为，同情心在道德中具有决定性作用，而且认为，它具有超越时间和地域、国家、民族的普遍性，就是说，它是人类共有的道德基础。
但是，所有这些，都是从经验论或道德心理学的层面上论证情感与道德的关系的，与西方的理性主义传统并不一致（目前有些学者从心理实验的角度探讨这些问题，这对于进一步解释情感与理性的关系问题，必将产生重要作用）。就休谟而言，他反对道德情感与认知理性有任何关系，他也反对理性的独断。“理性的永恒性、不变性和它的神圣的来源，已经被人渲染得淋漓尽致；情感的盲目性、变幻性和欺骗性，也同样地受到了极度的强调。为了指出一切这种哲学的谬误起见，我将力求证明，第一，理性单独决不能成为任何意志活动的动机；第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。”[10] 他公然反对西方哲学的传统，正是这种传统将理性与情感对立起来，并夸大理性的作用而否定情感的作用。他的结论是：“道德并不成立于作为科学的对象的任何关系，而且在经过仔细观察以后还将同样确实地证明，道德也不在于知性所能发现的任何事实。”[11] 道德情感动机、意志和思想也是“事实”，“不过这个事实是感情的对象，不是理性的对象。它就在你心中，而不在对象之内。”[12] 这些论述与儒家学说有极大的相似性，但也有重要区别，以后我们将会看到。
从形而上学的立场讨论情感问题的哲学家是康德。他很重视休谟提出的问题，因此专门讨论了情感问题。但正如前面所说，他既然把情感看作是经验论心理学的存在，当然在其道德形上学中便没有地位。他在道德领域之所以能够保留“敬重心”这种情感，是因为在他看来，“敬重心”是唯一能够与“道德理性”发生关系的，所谓“敬重”就是对“道德理性”的喜悦与敬重。
从对西方哲学的简略回顾可以看出，在情感问题上一直是有争论的。主流传统基本上否定情感的作用，或将其置于理性支配之下。近代以后，以休谟为代表的哲学家从人性的角度肯定情感的作用，用以解释道德问题，并承认情感如“同情”等具有普遍性，但是发展到当代的“情感主义伦理学”，则把情感看成是纯粹个人的、主观的。从正面肯定情感的哲学家被称为非理性主义者，他们自己也承认是非理性主义者或理性主义的批判者。西方后现代主义哲学文化反对真理和价值、情感与理性的二元对立，反对理性的权威，但他们大都宣称自己是非理性主义者。在这个问题上，他们并没有完全突破传统。
（二）
中国哲学从一开始就很重视情感问题，并且从情感出发，建立他们的人学哲学，但他们是情感与理性的统一论者。
孔子的仁学思想，就是建立在道德情感之上的。在孔子学说中，孝是“为仁之本”，但孝实际上是一种自然情感（这一点孟子讲得很清楚）。这里所说的“自然”，是与“人为”相对而言的。儒家并不反对“人为”，但在人性问题上，他们更强调“自然”。孝并不是社会制定的规范，而是出于人的内心情感。我们可以说，这种情感是在一定的社会历史环境中形成的，具有社会性，但在儒家看来，它首先是一种自然情感，有进化伦理学的意义。孝虽是“为仁之本”，但仁决不限于孝，“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”以及“爱人”这种普遍的同情心，就是仁的真实内容。仁不在认识对象之中，而在自己心中，其心理基础就是同情心，并由此产生出仁的道德品质。
在孔子看来，事实本身并不重要，重要的是它的意义和价值，而意义和价值在很大程度上是由人的情感决定的，只要出于“真情实感”，就是有意义有价值的，也是最真实的。比如他所说的“直躬者”就是如此。父亲偷了人家的羊，在孔子看来，并不在偷羊这件事实本身，而在父子之亲：如果真有孝心，他所应当做的就不是去证明父亲偷了羊，而是“子为父隐，父为子隐”，这才是“真情实感”。仁就是由这类真情实感发出来的。所谓“推己及人”就是这样一种学说。这是一切道德的基础。
在儒家看来，仁的道德也有差异性，并不是无条件地爱所有人。“唯仁者能好人，能恶人。”好、恶是基本的道德情感，但是何人应当好，何人应当恶，这里便有标准问题，也有知的问题。在孔子学说中，仁与知是相辅而行的，并不是决然对立的。“仁者爱人，知者知人。”这里既然把仁和知分开来讲，说明二者是有区别的，并不是一回事。仁是情感问题，知是知性问题，一般而言，这样就是完全能够成立的。但是，孔子所说的知，又不同于通常所说的知性范畴，毋宁说是一种理解或知解。所谓知，是知其是非善恶，要知其是非善恶，当然需要作出判断，但是不必经过逻辑推理一类的认识过程，只要在交往实践中便能作出。作出判断的依据是实践行为，实践行为是由情感意向决定的。一个人做某件事，必定是想做这件事，他有行动意向，想做某件事的行动意向是由好恶即情感决定的。如果出于善良意志，其行为必定是善的，如果出于相反的意志，其行为必定是恶的。恶并不是善的缺失或匮乏，而是善的反面。总之，辨别是非善恶是知之事，是其是而施以仁，便是仁之事。但反过来说，如果没有仁心，没有实行仁的道德情感，是非善恶也就无从辨别。因此，知和仁不仅是相辅而行的，而且是互为前提的。
仁知合一就是情感与理性的合一，二者不是外在的对立关系，而是内在的统一关系。仁出于同情心这类道德情感。同情心虽然在运用到具体对象上面有差别，但又是普遍的，因而获得了善的意义。因为它对人自身和社会是有积极价值的，它是人类生存发展的重要条件，也是人之所以为人的本质所在。
由孔子开创的儒家学说，后来有发展变化，但是坚持情感与理性的统一这一基本精神并没有变。这一点成为儒学的一条主线。
孟子的贡献是明确提出道德情感与道德理性的统一，并将道德理性建立在道德情感之上。孟子的“四端说”（即恻隐、羞恶、恭敬、是非四种道德情感），已成为儒家道德学说的基本内容，其中包含着普遍的价值理想。如果说，孔子很少谈论人性问题，那么，孟子则直接从人性入手，论证了人类道德的可能性。有些学者争论人性“本善”还是“向善”的问题，其实在孟子看来，二者并不矛盾。儒家所说的“本”，是本根、本源之意，不是西方哲学所说的本体。它有生长、生成、发育的意思，如同树之有根、苗之有根。人的情感从根源上就是善的，但必须实现出来才能为善，否则将只是一种潜在、一种可能，甚至有可能被压抑、摧残而不能实现。从生长、发育的意义上说，人性“向善”，从根源上说，人性“本善”，看你从哪个角度去说。如果没有“本善”，便不能向善，因为缺乏内在的潜力、能力，缺乏内在的根据。但是如果没有“向善”，即没有生长发育的过程，亦无所谓“本善”，因为人性实在是一个过程。孟子关于“牛山之木”的比喻生动地说明了这一点。
孟子从人类学上考察了人与动物的区别，他认为，人之所以区别于禽兽者，只有那么一点点，但这一点点却是人之所以为人的根本所在。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这“几希”二字，正说明孟子并没有把人说得多么伟大，但人之所以能够成为伟大，就在于此。这一点点东西不是别的，就是道德情感。可见，孟子对于情感是多么重视。在孟子看来，这就是人的存在，也是人的价值和意义的根源。“若乃其情，则可以为善矣。”说明人有一种内在的“不容已”的道德情感，如果能“扩充”而发展，就能实现普遍的善。孟子有时将情与才并提，“若其为不善，则非才之罪也”。人做了不善的事，有不善的行为，不是由于情与才的罪过，而是由于别的因素，犹如牛山之木，天天砍伐，放牧牛羊，则必然“梏亡”，不可能长得茂盛美好。这里所说的情，是指恻隐等道德情感，这里所说的才，是指才能、能力。情与才是统一的。人不仅有道德情感，而且有自我实现的能力，就是说，人是能够实现道德理性的。人有实现道德理性的内在动力和能力。但也需要外部条件。一个合理的社会，应该创造这样的条件，就如同牛山之木需要阳光、雨水和土壤一样。
孟子正是从道德情感出发，肯定了人的价值和意义。他认为，人人都有自己的“良贵”，并说这就是“天爵”，它与“人爵”相抗衡。这种天赋道德论，能使人树立道德尊严、人格尊严。
善是一个目的范畴，是目的理性的最高体现。善具有普遍性，但又存在于具体和特殊之中，决不只是一个纯粹的形式。善必须在人的实践行为中表现出来，如同孔子所说的“善人”。“闻善”也是闻人之善行，不是闻到一个善的概念或理念。善就在每个人的目的追求之中，即在每个人的心中，而不在认识对象之中，但它又是普遍的。孟子说：“可欲之谓善”，这个“欲”，不是指感性欲望，而是孔子所说的“从心所欲不逾矩”之欲。这就是“自由意志”。这个“自由意志”是由道德情感决定的，而不是由“纯粹理性”决定的。人有恻隐之心这类道德情感，它就变成人的一种内在的需要和欲望、意志，要实现出来，也能够实现出来。看见小孩将要掉进井里，来不及考虑其他利害关系便要去救，这刹那之间萌动的“怵惕”之心，便是善的根苗，由此而扩充发展，便是善性。这是人人能够做到的，不必在自身外去寻求什么善。
孟子是一个道德理性主义者。他所说的道德理性，就是仁义礼智，又称之为“理义”（或“义理”）。“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人都喜欢美味，但是还有更喜欢的东西，这就是“理义”。人为什么喜欢“理义”呢？因为这是人心“固有”的，是内在的（即“义内说”），它就是人之“良贵”，是“天爵”。人心固有而又最宝贵的东西，自然会“悦”。“悦”是情感，但不同于感性之悦，不同于悦刍豢之悦，这是一种精神上或心灵上的愉悦。道德理性本是情感的“扩充”和提升，是情感的理性化，其中包含着理性原则。“悦”是自悦，是道德情感的自我体验，是情感与理性的真正统一，二者本来是一回事，并不是理性的崇高与超绝使情感发出一种感叹式的赞美与喜悦。
理性主义可以有多种解释，孟子的道德理性不是建立在纯粹知性之上，而是建立在情感之上，是情感的“扩充”，即普遍化、理性化。离了情感，便没有理性，离了恻隐、羞恶之情，便没有仁义等等。但是当情感普遍化、理性化之后，就变成一种“原则”，能起规范作用。孟子也不否定知的作用，“悦”理义之心，就是“知”理义之心，情和知是合一的。他的“尽心知性知天”之学，就是知情合一之学。“尽心”就是“扩充”其道德情感，心和情是在同一个意义上使用的，他又称之为“本心”。“本心”不必解释成本体心，它无非是本来的心，人人都有的道德良心。“扩充”自己的道德良心，就能知道自己的本性，这个“知”是自我直觉，也可以说是理性直觉，但不是对象认识。但这所谓“理性直觉”，决不与情感相分离，而是随着情感的“扩充”而出现的直觉，或者是体验中的直觉。为什么“尽心知性”就能“知天”呢？天又是什么呢？这里孟子提出了儒家的“天人合一”之学。
按冯友兰先生的解释，孟子所说的天，是“义理之天”，这是很确切的。但这“义理之天”是具有客观普遍意义，还是具有主体意义？从孟子的思想看，似乎含有后一种意义。不过在孟子看来，我就是主体，人就是主体，不是在人之外另有一个绝对主体。这样一来，宗教学上的“主宰之天”确实被否定了，从而彰显了人的主体地位。但是，孟子又保留了天作为主宰者的形式意义，实际上又赋予一种“自然”意义。这样，天就变成一种“自然秩序”或“自然法则”。所说的“自然”，实质上包含着一种目的性，即自然目的性。在孟子看来，自然界不是因果论的，而是目的论的，但又没有上帝那样的人格神，其目的性不过表现为发育、生长，这就是“法则”。它是由人的情感来实现的，且只能由情感来实现。正因为如此，“尽心”便能“知性”，“知性”便能“知天”。他明确指出，道德情感是“天之所与我者”，这当然不是上帝赋予我，而是自然界给予我。自然界有一种生长、发育的秩序，对人而言，则是一种目的理性。他提出实现人性的一个重要方法就是“勿忘勿助长”，这正表明自然生长之意。“勿忘”是一种自觉的目的性，“勿助长”则体现了自然秩序，二者在人身上得到体现，就能实现“天人合一”。由此可见，孟子提倡的理性，是一种目的理性，它是以道德情感为依据的。它既不是认知理性，也不是工具理性，即不是把情感作为实现目的的工具，而是以情感的充分实现为目的。在这个意义上，情感就不只是感性情绪，而是一种崇高的情怀，不仅与道德理性相联系，而且与审美体验相联系，甚至与宗教性的终极目的相联系。
有趣的是，《中庸》将喜怒哀乐之情与“天道性命”联系起来，说明情感与理性的关系，从更加普遍的意义上肯定了情感的地位与作用。荀子在讨论人性时，将自然情感看成是人性的基本内容，因而断定人性是恶，他用以批评孟子的一个重要根据就是用自然情感代替道德情感。但是，《中庸》在讨论喜怒哀乐等自然情感时，却得出与荀子不同的结论。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”喜怒哀乐之情如何与天下之“大本”、“达道”相联系？当其未发时，完全是内心世界的事，与天地万物又有何关系？很清楚，这里的喜怒哀乐之情，与“天命之谓性”有直接关系。性者天之所“命”，天命便是一个目的性范畴，具有目的性意义。性的基本内容便是喜怒哀乐之情，所谓“中”者，即自然适中，无过无不及，是万事万物的“自然法则”。所谓“和”者，即和谐有序，是万事万物的发育过程。喜怒哀乐之情即体现了这样的“法则”与秩序。因此，《中庸》又说，能尽己之性，便能尽人、物之性，进而能参赞化育。以“中和”为天下之“大本”、“达道”，表现了儒家主张人与天地万物和谐一致的思想，但这不是认识论的关系，而是存在论的关系。“道”具有普遍性，“达道”就是四通八达，无所不通。喜怒哀乐之情发而“中节”（即符合“中和”原则）即是“道”，这说明情感与理性有一种内在的统一性。所谓理性，决不是什么超绝的“形而上者”，它原本就是喜怒哀乐这样的情感所具有的一种关系。它不仅构成道德原则，而且构成美学原则。
（三）
新儒学即宋明理学达到了儒家理性主义的顶点，他们的“性理”之学（或“心性”之学），建立了一套形而上学的体系。但是，新儒学同样没有离开情感而谈“性理”，更没有否定或取消情感。恰恰相反，他们的中心议题是实现情感与“性理”的统一。
在儒家哲学发展的历史上，只有一个人明确反对过情感，认为情感是“邪”与“妄”，这个人就是李翱。他的“灭情复性说”，已为人们所熟悉，不必详述。李翱是从佛学向儒学转变过程中的重要人物，也是新儒学的早期人物，他受佛学的影响是明显的。但问题还不在此。当时正是韩愈提倡儒家“道统”之时，对李翱来说，首先是恢复儒家之“道”。但是，由于佛学对儒学的批判，造成一种看法，认为儒家只讲形而下的问题，没有自己的形而上学。正是在这种情况下，李翱为了重建儒家的形上学，便把情感视为形而下的邪妄之物，因而提出了“灭情复性说”。在这一学说中，情感与性理确实是对立的。
但是，人们只注意到李翱的“灭情复性说”，却没有看到李翱还有另一种观点，这就是“性情不相无”。“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”“情者性之动也。”[13] 这个说法同其“情有善有不善，而性无不善”[14]之说或可并存（有相容的一面，有不相容的一面），但与其“情者妄也，邪也，邪与妄则无所因矣”[15]之说，则是完全不相容的。所以出现这种情况，也是李翱对儒学不明之故。其实，李翱作为新儒学的发端者，对后世影响最大的是他的“性情不相无”，而不是“灭情复性说”，前者被宋儒所接受，后者则受到朱熹的批评。
宋明儒在情与性、即情感与理性关系问题上的一系列讨论，表明他们都是性统一论者，即情感与理性的统一论者，而不是相反。
首先，程颢提出“情顺万事而无情”[16]之说，与其“性无内外”之说相配合，阐明其“一本”之学。所谓“一本”，就是天人、物我、内外合一之谓，性无内外，情无内外，性情合一。一般认为，情感是在内者，不是在外者（性也一样），为了不受外物之诱，就要以内为是，以外为非，或者守内而拒外。但在程颢看来，这样反而容易受形体的限制，“从躯壳上起念”，也就是“自私而用智”。“自私”即个人的私心私情，完全是主观的，这不是儒者所说的情。儒者所说的情，应是“放开心胸”，打通内外，“廓然而大公，物来而顺应”[17]，不要仅仅以在内者为是，在外者为非。因此，他主张，欲其“是内而非外”，不如“内外之两忘”，这也就是他所说的“情顺万事而无情”。由此可见，他所说的“无情”并不是真无情，而是化解个人情感，使其完全敞开，没有滞碍，没有内外，实现情性合一、情理合一。只有理性化的情感才能“廓然而大公，物来而顺应”。很明显，程颢决不是一般地反对情感，而是反对个人的私心私情，提倡理性化的情感。
要做到“廓然而大公，物来而顺应”，须要“观理之事非”[18]，也就是“以情顺理”。如能以理之是非为是非，就可以“当喜而喜，当怒而怒”，如同圣人一般了。因为“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒”[19]。就是说，有个“当然”之则。这“当然”之则是客观的、普遍的。这里，程颢提出了普遍的理性原则，但这理性原则并不在情感之外，它就是情感自身所遵循的原则，关键是能不能做到内外合一。内外合一之情便是“情顺万事而无情”之情，内外相对之情便是“自私而用智”之情。
这里的“智”是指智性即知性而言的，并不是理性。儒家所说的智，有两方面意义，一是仁义礼智之智，这是属于道德理性或实践理性范畴的；二是智性之智，这是属于认知理性范畴的。前者是程颢提倡的（义礼智皆可归于仁），后者则是程颢所反对的。从这里亦可看出，程颢所说的理，决不是认识论意义上的理，而是实践意义上的理。实践意义上的理，和情感又是不能分离的，它不是所谓的“纯粹理性”。
在程颢看来，“自私而用智”之情，实际上是一种“蔽”，即蔽于一己之私，故不能“廓然而大公”，即不能普遍化、理性化。“人之情多有所蔽，故不能适道，大率患在自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”[20]“适道”是与道合一，与理合一。这不是说人的情感从根本上说就不能“适道”，而是由于“蔽”才不能“适道”，解除了“蔽”，便自能适道。“以有为为应迹”者，说明程颢提倡一种很超拔而无功利的情感。程颢说过，“虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过日”。他并不看重圣人的功业，而是追求圣人境界，这种境界就是“廓然而大公”。至于“以明觉为自然”，则说明他并不看重智性的发挥，并不重视对象认识，而是主张顺其“自然”，其中包含着自然目的论思想。程颢也经常引用“勿忘勿助长”这句话，这被看作是实现人性的重要途径。
程颐有“性其情”之说，他的理性主义观点表现得很明显（这一观点来自王弼）。但“性其情”是不是意味着以性理取代情感呢？当然不是。王弼曾有圣人“有情而无累”之说，认为情感是人之所以为人的必要条件，也是圣人之所以为圣人的必要条件。但王弼较多地从消极意义上理解情感，程颐则更多地从积极意义上理解情感。他的“体用一源”之说就是最好的证明。
在谈到心之“未发”与“已发”的关系问题时，程颐提出了一个重要思想，他说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”[21] 在程颐看来，心虽是一个，但有体用之别，其体即“未发”，是“寂然不动”之性；其用即“已发”，是“感而遂通”之情（中国哲学所说的“感应”，包括情感活动）。性情既然是体用关系，那么，就决不能有性而无情，或有情而无性，不但如此，根据其“体用一源，显微无间”[22]之说，性与情完全是统一的。
应当说明的是，程颐确实将情感判定为形而下者，将性理判定为形而上者，形而上下之间有明确界限。但程颐的形而上学决不认为性理是现象背后的本体界，二者有不可逾越的鸿沟，正好相反，二者是存在与活动、作用的关系。正是在这个意义上，性理不离情感而存在。牟宗三先生说，程、朱所谓性理是“只存在而不活动”，那是只从形而上处说，如果形上形下一起看，则是“既存在又活动”，离了活动，理何以实现？离了情感，性何以实现？
这一点在朱熹学说中有进一步发展。朱熹的“心统性情”、“性体情用”说，虽有形上形下之分，但是将性情二者的关系讲得更加明确了。朱熹强调性理的绝对普遍性与超越性，但另方面却又坚持性理只能由情感而实现，离了情感，所谓性理就成“孤悬”之物，所谓性理之学，也就变成“有体无用”之学。这是朱熹坚决反对的。所谓“心统性情”，“统”字有二义，一是“主”，一是“兼”。“主”者，性情皆由一心统率，二者都是主体范畴；“兼”者，兼而有之，缺一不可。“性体情用”也只是说心之体用，“未发”之体只能在“已发”之用上实现，性本体只能在情感作用中实现。心只有一个，虽有体用之别，却又统一而不可分离，必有体而后有用，必有用而体以存，这就是朱熹的性情体用之说。
“由情以知性之有”是朱熹关于性情关系的一个重要命题。性源于天地“生生之理”，是形而上者，并不可见，其可见者只是道德情感。但是正因为性与情、理性与情感是统一的，因此由情便能知性之有。这一点曾受到王阳明后学如刘宗周等人的批评，认为朱子承认在情感之外有一个形而上者之性，是“悬空”之论。但是，朱熹毕竟主张，形而上者之性只能由形而下者之情来实现。这就说明，朱熹无疑是性情统一论者。
天地“生生之理”的说法，既是形而上的承诺，也是道德进化论的描述。所谓“生生之理”，是由自然界“生生不息”的发育流行过程得到说明的。人虽“灵”于万物，但也是自然界的一部分，是“生生不息”的结果。“天地以生物为心，人得生物之心以为心”，这便是仁，便是性。性作为形而上者，只是一个“生理”，是潜在的，必须变成人的生命过程，才能存在，这就是恻隐之情。真正说来，所谓性理，只是一种内在的道德潜能，一种发展的可能性，其实现则是道德情感。朱熹说，仁是“爱之理”而不是爱，“爱之理”是形而上者，爱是形而下者，但“爱之理”只有实现为爱、恻隐等情感活动，才有意义。由此可见，形而下的道德情感，才是形而上的道德理性的实现者。
宋明儒家的本体论哲学，只讲本体与作用、功能的关系而不讲本体与现象的分离，在情感与理性的关系问题上表现得非常清楚。这同康德的“物自体”与现象界、道德理性与道德情感之间的绝然对立，造成鲜明的对照。
宋明儒家与原始儒家的一个重要区别是，他们普遍地建立了宇宙本体论哲学，广泛地讨论人与宇宙自然界的关系问题。他们的学说不只是道德哲学，还有美学、宗教哲学一类的问题。但是，无论在哪方面，他们都没有，也不可能离开情感去讨论所谓形而上的问题。因为离开情感，人的存在问题就变得模糊不清了，人的价值和意义的问题也就失去了存在的依据和条件。理学派（即程朱派）虽然建立了以理为最高范畴的形上学，但由于他们并没有离开人的存在即情感而谈论所谓理，因此，他们的形上学并不是概念论、理念论或“实在论”的，就其实质而言，则是道德目的论的。他们追求自我实现（即实现人的“本体存在”）的人生目的，其根本途径是提升人的情感。情感有一种内在目的性，这就是“生理”即仁性，它不在情感之外，但又高于情感，是情感的来源，又是情感的目的。
心学派（即陆王派）在坚持情感与理性的统一方面就更加清楚和明显了。陆象山明确提出，心、性、情、才“只是一事，言偶不同耳”[23]。在中国哲学中，语言问题并不是存在的问题，语言只是表达存在和意义的工具，不同的语言可以表达同一个事物、同一个意义。按陆象山所说，心、性、情、才，虽有不同的语言表达，但其实是同一物事，代表着同一种意义。情感就是人性，也就是能力。在这里，情感也是形而上者，同时又是形而下者，情感与理性本来就是合一的。朱熹批评其学将形上形下“滚作一团”，就是指此而言的。
王阳明以良知为心本体，但良知只是一个“灵明知觉”，只是一个“真诚恻怛”。这“灵明知觉”就是知觉作用，包括情感作用，这“真诚恻怛”就是道德情感。良知是是非之心，又是好恶之心，“只好恶便尽了是非”[24]。这句话很值得回味。良知固然能知是知非，但所谓是非，原来只是一个好恶之情。但这所谓好恶，不是“好好色，恶恶臭”之好恶，而是“好善恶恶”之好恶。这种好恶之情，本身就包含着理性原则。王阳明反对对“未发”、“已发”作严格区分，认为“未发”之中有“已发”，“已发”之中有“未发”，二者本不可分。这实际上就是说，情感之中有理性，理性之中有情感，这就是王阳明的“体用一源”说。后来有所谓“即本体即作用，即作用即本体”之说，这“作用”就是知觉作用、情感作用。可见，离了道德情感，并无所谓道德理性。无怪后来的刘宗周公开提倡“即情即性”说，主张“指情言性”，反对朱子的“由情以知性”，亦反对王阳明的“由情以见性”。在刘宗周看来，无论程、朱也好，陆、王也好，都未免看重本体了。其实，作用即是本体，功夫即是本体，在喜怒哀乐等情感中体验道德本体，这是最切近的方法。到此，儒家的人学形上学走过了一个很长的历程，最终又回到情感本身了。
五、情感哲学的现代意义
进入近代以后，儒学受到西方文化的冲击，情况发生了很大变化。当代新儒学的早期人物梁漱溟先生比较重视情感问题，但他的兴趣在社会实践方面，哲学上并无很多讨论。哲学上有成就的几位思想家如冯友兰、牟宗三等人，大都采用西方哲学的观念与方法解释中国哲学。他们都在不同方面接受了西方的理性主义，试图建立理性主义的新儒学，但却忽视了情感这一传统儒学的基本特点。他们在解决儒学现代化的问题上，作出了很大贡献，但是也遇到很大困难。
如前所说，儒家哲学是一种情感哲学，情感（特别是道德情感）被看作是人的最基本的存在方式，情感并不纯粹是主观的个人的，它来自宇宙“生生之道”或“生生之理”。它虽不是西方哲学所说的“自然法则”，也是一种“自然秩序”或“自然目的”，这一目的正是通过人的情感意向活动表现出来的。这就是儒家的道德目的论或德性之学。按照这种学说，情感与目的理性不是对立的，而是统一的。情感或者被看成是道德理性的心理基础（如孔、孟），或者被看成是道德理性（即本体）的表现和作用（如新儒学中的理学派），或者情感本身被看成是理性的（如新儒学中的心学派）。总之，道德理性（即目的理性）不能离情感而存在，离了情感，无所谓道德理性。这是儒学的一个基本内容（我没有讨论儒学中的认识问题，这并不说明儒学没有认识问题，但认识问题也是同情感联系在一起的）。儒学是一种道德理性主义，这样说并没有什么问题，但这决不意味着排斥情感、反对情感或否定情感，正好相反，儒家正是透过情感说明其道德理性的。用康德的“纯粹理性”来解释儒家学说，从根本上说是不相应的。
儒家并不认为情感都是理性的，或者都是非理性的，情可以上下其说，正如心可以上下其说一样。儒家常常把心和情连在一起说，心就是情，情就是心，这一方面说明情感问题之重要，另方面也说明，对情感的看法同对心的看法是联系在一起的。心既然可以上下其说，情自然亦可以上下其说。往上说，与道德理性相联系（情理合一、情性合一）；往下说，则与人的感性的情绪以至欲望相联系。一般而言，儒家主张前者，反对后者。有人说，儒家不重视人的情感，这大概是指后一方面而言的。
情感问题既很重要，又很复杂，但不管怎样说，都不能以非理性视之。把情感仅仅说成是个人的情绪反应或个人兴趣、爱好，是纯粹主观的东西，这种看法是非常狭隘的，也是儒家所不同意的。事实上如前所说，即使像西方的休谟等人，也承认“同情心”是人人具有的，因此才有人类道德。康德也承认“敬重心”是同道德理性有关的。那么，其他情感呢？人类的喜怒哀乐之情就不能同道德理性、审美理性相联系吗？在这里，“理性”不能被理解为纯粹的认知理性，但同认知理性有联系，当代某些学者探讨情感与认知的关系，应当就是一个很有意义的课题。
但就儒家而言，“理性”更多地是从人性方面去理解，从人的存在及其价值和意义方面去理解。人的存在是不是价值的中立？或者如同某些哲学家所说，只是“一束无规定的可能性”？价值理性是不是纯粹主观的、相对的？这都是当代哲学值得解决的问题。人的存在有非理性的因素，西方现代哲学与后现代哲学指出这一点是非常重要的，但人决不能被归结为非理性、无理性，人的理性也决不只是认知理性。情感作为人的存在的基本要素，其中便有普遍性的理性原则。这不仅能够从人类进化中得到说明，而且能够从人类社会交往与实践需要中得到说明。儒家所说的“人同此心，心同此理”就是如此。人有共同的本性，也有共同的情感，而且不止于“同情心”。这并不排除情感的多样性与个别性，人类情感正是个别性与普遍性的统一。在现代社会工具理性支配一切的情况下，特别需要关注人的情感问题，提高人的情操、情趣与境界。儒家学说在这方面提供了丰富的精神资源，需要我们认真反思。
情感与理性的关系问题，既是极其复杂的问题，又是人学的重要内容。儒家哲学将情感置于心灵的重要地位，主张情感与理性的统一，关心情感的理性化与超越层面的问题，不仅在道德层面，而且在美学与宗教层面都有重要论述。儒家主张真、善、美的统一，这并不是毫无意义的奇谈。情感不仅与善和美关系密切，而且与真也有联系。进化论者达尔文对此亦有论述，他说：“我真不明白为什么对艺术爱好的丧失会引起心灵的另一部分——能够产生更高的意识状态的那一部分能力——的衰退。……事实上，失去这种趣味和能力就意味着失去了幸福，而且还能进一步损害理智，甚至可能会因为本性中情感成分的退化而危及道德心。”[25] 这就清楚地说明，情感不仅与艺术审美直接有关，而且与理智和道德有关。这是一个深刻的洞见。事实上，现代科学与哲学理论也开始注意这方面的问题，学者们已不再满足于走分析的道路，而是走综合之路了。
但是，儒家的情感哲学也有自己的局限。它只强调情感与目的理性的联系而不重视工具理性，结果导致了对情感的感性层面的严重压抑，影响了人的个性的发展。这就构成了儒学理论的另一面，即只重视情感本身的提升与理性化，而忽视甚至鄙视认知理性的作用。在讨论儒学现代化的问题时，这一点就显得尤其突出。
在这种情况下，提出儒学世俗化、生活化的问题是适宜的。如前所说，现代社会是工具理性的时代，一切都要讲工具的合理性、有效性，也因此造成了科学技术的飞速发展。科学技术与人的生活已不可分。这也意味着人性中的知性成分与情感的感性层面的进一步结合。儒学要进入现代社会，必须引进工具理性，包括认知科学，以便找到一条可操作的现实途径，使情感得到全面发展，与理性全面结合。这就需要改变儒学只重目的的理性、不重工具理性的固有结构。
人们都承认，儒学很重视实践与功夫但儒家所说的实践功夫，直接与目的相联系，甚至它本身就是目的（所谓“实践理性”）。如《大学》那样的“修身”之学，以“明明德”为目的，其“格物致知”之学，说到底也是为了“明明德”，并没有开出客观的认知学说（后来的朱熹也没有做到这一点）。在当今专业化、社会化的条件下，人们很难按照这样的方法与途径去实现“自我”。儒家学说在历史上就曾经被批评为“迂阔”之论（所谓“迂远而阔于事情”），何况在现代市场经济社会，就更加感到“格格不入”了。因此，儒学需要重新解构，与现代理性精神相结合，并充分考虑到情感的其他方面。这也就是儒学的世俗化。
但这并不是完全放弃目的的理性。如果放弃了这一点，儒学的现代意义就完全丧失了。现在有很多人谈论“最低限度的伦理规范”，认为做一个现代人，只要遵守“最低限度的伦理规范”就可以了，至少在现代化的过程中应当如此。但是，如果仅仅以此为目的，那么，人的价值和意义就值得怀疑了，换句话说，人也就变成工具了。人的情感既是现实的，又有超越性，实现自我超越，这正是儒学目的理性之所在。儒家说，人不可“自小”，不可看轻了自己，这不是说，人有征服自然的能力，而是说，人能实现内外合一、“天人合一”的心灵境界，能够做到“天地万物为一体”，这是一种高尚的情操。对于人的情感的这一诉求，决不可视为“无意义”的形而上学。人要使自己成为目的而不是工具，就应当有这种诉求。这才是人生的真正乐趣。在现代社会，我们既需要在竞争中生存发展，同时也需要道德情感、艺术情感以及追求永恒的宗教情感。这是儒学提供给我们的最宝贵的精神资源。
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[1] 杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，“十三、颜元：从内在体验到感性具体”。
[2]《老子》。
[3] 见《三松堂自序》。
[4] 见麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版。
[5] 休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第533页。
[6] 休谟：《人性论》，第557页。
[7] 休谟：《人性论》，第661－662页。
[8] 阿尔文、戈德曼：《伦理学和认知科学》，转引自《哲学译丛》1996年第5、6期。
[9] 阿尔文、戈德曼：《伦理学和认知科学》，转引自《哲学译丛》1996年第5、6期。
[10] 休谟：《人性论》，第451页。
[11] 休谟：《人性论》，第508页。
[12] 休谟：《人性论》，第509页。
[13]《复性书》上。
[14]《复性书》中。
[15]《复性书》中。
[16]《答横渠张子厚先生书》，《明道文集》卷二。
[17]《答横渠张子厚先生书》，《明道文集》卷二。
[18]《答横渠张子厚先生书》，《明道文集》卷二。
[19]《答横渠张子厚先生书》，《明道文集》卷二。
[20]《答横渠张子厚先生书》，《明道文集》卷二。
[21]《与吕大临论中书》，《明道文集》卷九。
[22]《易传序》，《明道文集》卷八。
[23]《语录》。
[24]《传习录》。
[25] 转引自滕守尧：《审美心理描述》，中国社会科学出版社1985版，第351页。